楊華，教授，歷史學博士,博士生導師。湖北鍾祥人，1967年4月出生。1983年考入復旦大學歷史系，1994年畢業，在該校獲得歷史學學士、碩士和博士學位。1994年至武漢大學任教，現為武漢大學歷史學院教授、中國傳統文化研究中心主任、簡帛研究中心兼職研究員。
戰國時期，各國便已開始在內部統一風俗。例如，商鞅在秦國 「立法化俗」、「度俗為法」，實現「國無異俗」。[1]吳起在楚國改革，也曾達到「一楚國之俗」的效果。[2]秦漢帝國結束分裂割據的時代，實現了政治「大一統」，同時又積極推行文化「大一統」，強力造就「六合同風，九州共貫」的格局。[3]
秦漢帝國文化統一的重要措施之一，便是進行神權的統一。秦漢的神權，涉及儒家禮儀、郊祀、封禪、巡狩、巫術、民間信仰諸多內容，應當進行綜合而不是孤立的考察。[4]正是在此種思路的啟發下，本文擬從文化大一統的角度，來解讀秦朝和西漢的宗教史。對相關問題，前賢已從不同角度有所研究，例如，顧頡剛《秦漢的方士與儒生》、[5]林富士《漢代的巫者》、[6]李零《秦漢禮儀中的宗教》《秦漢祠畤通考》、[7]周振鶴《秦漢宗教文化景觀的變遷》、[8]蒲慕州《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》、[9]魯惟一《漢代的信仰、神話和理性》、[10]楊天宇《秦漢郊禮初探》、[11]王柏中《神靈世界秩序的構建與儀式的象徵：兩漢國家祭祀制度研究》、[12]楊英《祈望統一：周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》，[13]等等，這些成果為本文的討論奠定了很好的基礎。
本文採取的方法是,以戰國和西漢前期的簡帛材料為線索，將其中反映的歷史信息與《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》進行對比考察，由之闡明這二百年間秦漢帝國將分散的宗教信仰整合成統一神權的漸進過程。
一、區域性山川神祇的混同
「國之大事，在祀與戎」。[14]先秦以來的祭祀，以天神、地祇、人鬼為三大主幹系統。[15]而這三者，都具有極強的區域特點，各地神祇之間互相排斥。人鬼祖先之祭，自不必說，「神不歆非類，民不祀非族」；[16]地神的排它性，先秦謂之「三代命祀，祭不越望」；[17]至於天神之祭，「所封封域，皆有分星」，[18]各地分野範圍內的天神，也只福佑或作祟於相對應的人間區域。[19]根據此種原則，秦國與東方各地的神祇系統不能共享；而在東方六國內部，楚、三晉、齊魯、吳越等地的神祇系統亦不能完全相通。
秦漢帝國統一後，如何弱化或消弭這些神祇崇拜的地域特點，便成為文化建設的一個重要目標。這個整合過程，使得先秦時期各地方神祇經歷了向全國性神祇的蛻變過程，有些神祇被陶汰禁止了，有些神祇的崇祀範圍反而擴大了。具體而言，包括兩個重要層面：一是故秦關中神祇與東方六國神祇的混同，二是北方中原神祇與南方神祇的混同。以下先從山川之神開始討論。
1．山神
在秦朝統一之前，各地都有自己的山神。關中最重華山祭禱，近年披露的《秦駰禱病玉版》，其中提到「告於華太山」，一般認為是戰國中晚期秦人祭禱華山之神以求解除疾病的禱辭。[20]此外還有「三公主」（「三土皇」）之神，見於睡虎地秦簡《日書》乙種《行行祠》（簡145）和孔家坡漢簡《日書》（簡355壹）。[21]楚地有岡山之祠，楚人曾經殺蔡國的隱太子以祭之。[22]吳地有歷山之祠，春申君在無錫為之立祠。[23]趙地有霍太山之祠。[24]
先秦時期，各國都有以數字來概述山川的習俗。甲骨文中有「五山」「十山」之名，[25]秦國關中有「四山」「七山」「三公主」（「三土皇」），晉人有「三山」，[26]齊人有「三神山」「五山」「八主」之神，都是一些地方性的神山。近年公布的楚簡材料表明，楚人也有「二天子」「三峗山」「五山」（「五主山」）之神。先秦各國都曾將本地的山神用數字進行排列祭祀，正是基於此種宗教習慣，漢武帝在儒生方士們五行理論的推動下，繼承了先秦各地分別祭禱過的三、五名山，又從各地的名山中採選了最具地方特色的神山，整合成為「五嶽」，奉為國祀。[27]
從地域性神山到全國性的「五嶽」，大致經歷了三個階段。
第一個階段，是戰國時期的「九州九山」之說，即將天下九大名山分配到九州中去。例如：
九州攸同……九山刊旅，九川滌源，九澤既陂。（《尚書·禹貢》）
天有九野，地有九州，土有九山，山有九塞，澤有九藪，風有八等，水有六川。……何謂九山？會稽，太山，王屋，首山，太華，岐山，太行，羊腸，孟門。（《呂氏春秋·有始》）
而在《逸周書·職方解》《周禮·職方氏》中，將九州與各地的山鎮、澤藪、河川對應起來，山鎮成為各州的象徵，其對應關係可用下表展示：
表1：《周禮·職方氏》九州山川對應表
方位
州名
山鎮
澤藪
川
浸
東南
揚州
會稽
具區
三江
五湖
正南
荊州
衡山
雲夢
江、漢
潁、湛
河南
豫州
華山
圃田
熒、雒
陂、溠
正東
青州
沂山
望諸
淮、泗
沂、沭
河東
兗州
岱山
大野
河、濟
盧、維
正西
雍州
嶽山
弦蒲
涇、汭
渭、洛
東北
幽州
醫無閭
貕養
河、濟
菑、時
河內
冀州
霍山
楊紆
漳
汾、潞
正北
并州
恆山
昭餘祁
虖池、嘔夷
淶、易
將《逸周書》《呂氏春秋》這兩書中關於「九州九山」的表述對照起來，會發現二者所述的九座山並不相同。而且在《呂氏春秋》中，冀州一地竟具有九山中的五座（王屋山、首山、太行山、羊腸山、孟門山），而有的州則一座山也沒有，分配並不平均。另外，在新近公布的上博楚簡第二冊中《容成氏》提到了九州，但並無九山，說明「九州九山」說出現不會太早。它大概是戰國中期以後一些思想家對未來統一國家模式的設計。這種設計中，難免像《呂氏春秋》那樣，帶有強烈的地域視角。[28]
第二個階段，秦始皇以秦國關中的七大名山加上關東的五大名山，形成一個相對固定的山川祭祀體系。這個體系與《呂氏春秋》的設計一樣，在本質上仍未完全脫離地方色彩，只不過《呂氏春秋》的設計以冀州為本位，而秦始皇的設計以關中為本位，並且付諸實施。秦始皇三十七年冬（前210年），在東巡的路上得病，「使蒙毅還禱山川」，[29]未及反秦而崩。所謂「還禱」，即迅速回到關中，向秦國故地的神山進行祭禱。這說明秦朝的上層社會中，在文化心理上尚未打破「祭不越望」的界限。然而，幾乎與蒙毅「還禱」的同時，在秦朝統治下的南方楚地，民間社會卻採用了祭禱泰山以治療疾病的方法，這見於周家臺秦墓M30出土的《病方》：
病心者，禹步三，曰：「皋！敢告泰山，泰山高也，人居之，□□之孟也。……」（簡335-337）[30]
同墓所出的《病方·馬心》中還有祭禱「高山高郭」（簡346）以治馬疾的巫方。東方的泰山和一般性的「高山高郭」能夠成為祭禱對象，則表明秦朝民間社會已經開始認同東方的地域性山神，逐漸「東方化」或「全國化」了。此種上層社會與民間社會不一致的現象，或與秦朝對全國各地祭祀的管理有關：
至如它名山川諸神及八神之屬，上過則祠，去則已。郡縣遠方祠者，民各自奉祠，不領於天子之祝官。[31]
秦朝對遠方各地具有地方特點的祭祀內容，採取稍微寬鬆的處理，亦是現實的必然，秦文化的覆蓋力度畢竟不足。
第三個階段，則是漢武帝確定的「五嶽」體系，到漢宣帝時進一步法理化。武帝時遍巡天下名山大川，建元元年（前140年）五月專門下詔：「河海潤千裡，其令祠官修山川之祠，為歲事，曲加禮。」[32]所謂「為歲事」，孟康注認為專事農神之祈，顏師古注認為不止於祭農神，而是指「總致敬」，即山川之祠每年成為常祭。《漢書·郊祀志下》說，到宣帝時「自是五嶽、四瀆皆有常禮」，[33]與之稍異。不過二者並不矛盾，武帝啟其端緒，宣帝時將五嶽之序最終明確下來，形成東嶽泰山（祭於博）、中嶽泰室（祭於嵩高）、南嶽潛山（祭於潛）、西嶽華山（祭於華陰）、北嶽常山（祭於上曲陽）的完整格局，至此，全國山神的整合過程徹底完成。
2．水神
先秦時期，各國皆有水神之祭。宋襄公曾用人殉於次睢之社，以祭睢水之神。[34]任、宿、須句、顓臾等風姓部族主「有濟之祀」，所謂「有濟之祀」，即是其居住範圍內的濟水之神。[35]臺駘為汾河之神，曾經為祟而致晉侯患疾。[36]黃河則是晉、秦、齊諸國共祭的重大水神。晉侯伐齊，就曾告祭黃河之神。[37]晉人也祭禱黃河的支流洛水之神，[38]同時還祭滹沱河神（並且把祭此小河作為祭黃河之神的前奏）。[39]魯國祭泰山、河、海，謂之「三望」。[40]秦康公伐晉，也曾向黃河之神「祈戰」。[41]秦人對於族源聖地湫淵（朝那），歷來有著特別的祭祀，這已見於《詛楚文》。[42]秦人水神中還有滈池君。[43]《管子·水地》記載涸澤之精名慶忌，涸川之精名。
楚人的水神之祭，主要指江、漢、沮（雎）、漳四條大河，史載楚昭王有疾，拒絕祭禱黃河之神時說：「三代命祀，祭不越望。江、漢、雎、漳，楚之望也。」[44]這四條大河在楚人祭典中的神聖地位，已在新蔡葛陵M1出土的卜筮祭禱簡中得到證明：
及江、漢、沮、漳，延至於淮，是日就禱楚先：老童、祝[融]……（簡甲三268）
昔我先出自顓頊，宅茲沮、漳，以徙遷處……（簡甲三11、24）[45]
然而，隨著楚國政治和軍事範圍的不斷擴大，其水神祭祀也隨之擴張，「延至於淮」很清楚說明了這一點。實際上楚人所祭拜之水神恐非止此。根據文獻記載和出土簡文的綜合考察，它們包括「江」、「大水」、「大川」、「漢女」、「湘君」及「湘夫人」、「大波」、「淮水」、「曲池」等，「水上」、「溺人」等厲鬼也是楚人祭禱的對象。北方地區常見的「河伯」、「玄冥」、「罔兩」等水神也在楚地偶有祭祀。[46]不過，也有學者早就懷疑，《河伯》一篇並不可信，河伯之神不可能為楚人所祭。[47]
秦朝統一後，開始整合全國的水神系統。《史記·封禪書》載，秦朝對殽山以東的濟水和淮水這兩條大川享以常祭（「春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬賽禱祠」的一歲三祠）。[48]而對華山以西的四條名川享以常祭：河，祠於臨晉；沔，祠於漢中；湫淵，祠於朝那；江水，祠於蜀。對首都鹹陽附近的幾條小川予以特別重視：
灞、產、長水、灃、澇、涇、渭皆非大川，以近鹹陽，盡得比山川祠，而無諸加。[49]
秦朝同時對東方的汧、洛二淵和鳴澤也予以重視。從這個祭祀格局看來，秦朝奉祠的川澤水神，基本以秦人所居的關中為中心展開。南方楚地的江、漢（沔）諸大水雖在常祠之列，但江水之祠在蜀地，漢（沔）水之祠在漢中，都不在楚文化的中心地帶。秦始皇巡遊路過洞庭湖，遇上大風波，幾不得渡，於是大怒，「使刑徒三千人皆伐湘山樹，赭其山。」[50]這些都說明，南方楚地的水神在秦朝的宗教神祠系統中尚沒有獲得完全的地位。
漢初繼承了秦朝的山川之祭，高祖二年（前205年）六月下令「上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。」[51]文帝十三年（前167年），抬升河、湫、漢三水的地位，下詔對其祭祀「加玉各二」。[52]黃河是中原的傳統水神，湫淵是秦人的聖河，而漢水則是楚人傳統享祭的四條大水之一，漢文帝的這道詔令，已初步顯示出漢帝國山川祭祀的「大一統」趨勢。
宣帝神爵元年（前61年）的詔制，則將漢朝「五嶽四瀆」的山川祭祀格局完全確立下來：
制詔太常：「夫江海，百川之大者也，今闕焉無祠。其令祠官以禮為歲事，以四時祠江海雒水，祈為天下豐年焉。」自是五嶽、四瀆皆有常禮。……河於臨晉，江於江都，淮於平氏，濟於臨邑界中，皆使者持節侍祠。唯泰山與河歲五祠，江水四，餘皆一禱而三祠雲。[53]
從這一年的山川祭祀變革，可以看出，河、淮、濟三川的祭祠地位和祭祠地點完全得到沿續，無有大變。但有幾個變化值得注意：
第一，秦朝祭祠，濟水居於淮水之前；漢朝則反之，排序時淮水已處於濟水之前。
第二，江水主祭之地由原來的蜀地，改為祭於長江下遊的江都。[54]正如《史記索隱》所說：「漢初祠之於源，後祠之於委也。」
第三，長江的祭祠規格，升為一年四祠，成為僅次於黃河（一歲五祠）的大水神；而秦朝時期與之享祀規格相同的濟、漢、湫淵，則仍是一禱三祠。顯然，長江的宗教地位上升了。
這些都表明，漢朝對南方長江水域祭祀系統的認同，要遠遠超出秦朝，這一方面與漢人的文化來源有關，更主要的是，隨著南方長江流域的開發，漢武帝以後已徹底完成文化的「大一統」過程。
這裡有一個「四瀆」的形成過程必須考察。早期關於「四瀆」的材料見於如下：
禮日於南門外，禮月與四瀆於北門外，禮山川丘陵於西門外。（《儀禮·覲禮》）
天子祭天下名山大川：五嶽視三公，四瀆視諸侯。（《禮記·王制》）
江、河、淮、濟為四瀆。四瀆者，發源注海者也。（《爾雅·釋水》）
（武帝）自封泰山後，十三歲而周遍於五嶽、四瀆矣。（《漢書·郊祀志》）
先秦史料中雖有「四瀆」之說，但都沒有說明「四瀆」係指哪四條水道。只有《爾雅》明確指出江、河、淮、濟四水，但《爾雅》的部分內容後出，顯然借用了漢代的說法。[55]
關於天下名川，還有不同的說法。《禹貢》中為了配合九州，專門列有「九川」之說。《呂氏春秋·有始》中有「六川」的說法：「何謂六川？河水，赤水，遼水，黑水，江水，淮水。」這六條水道中並無濟水，顯然沒有將齊魯的水道納入其設計的「名川」之中。如上所述，秦朝統一天下後並沒有按照《呂氏春秋》的體系祭祀水神，而是祭祀了關中本位的「四川」——河、沔、湫淵、江水。楚人祭祀的是自己境內的江、漢、沮、漳四條大河，董珊曾經指出，這可能就是楚人的「四瀆」。[56]
綜上，有理由相信，春秋戰國時期，各國都有自己的名川聖水，在其境內分別按數字加以表述，或謂四、或謂六、或謂九。到漢武帝遍巡天下時，將各地的名川聖水整合起來，合稱為「四瀆」。在漢代的四瀆中，楚人所崇拜的江、淮二水被納入其中，而長江獲得僅次於泰山、黃河的尊崇地位。
董珊曾經懷疑，楚人的「五山」加上江、漢、沮、漳，就是楚地的「五嶽四瀆」。[57]以此推之，秦人關中的「四冢四川」也有類似的格局。這雖屬推測，但先秦各地都有自己的望祭定數，則屬無疑。《漢書·郊祀志》謂：
昔三代之居皆河洛之間，故嵩高為中嶽，而四嶽各如其方，四瀆鹹在山東。至秦稱帝，都鹹陽，則五嶽、四瀆皆並在東方。自五帝以至秦，迭興迭衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦並天下，令祠所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。[58]
《漢書》將「五嶽四瀆」視為一個不變的整體，認為是由於時代變化、戰爭勝敗而導致「或在天子，或在諸侯」，這顯然是用秦漢帝國「大一統」文化下的「五嶽四瀆」來理解上古各國山川神祇的變化過程，屬於「以今觀古」機械認識。
實際的情況可能是，各地的望祀定數，即類似於「五嶽四瀆」的「某山某川」，都構成一個個區域文化的「祭祀圈」。這些祭祀圈之間可能有些交叉、重合，例如，河神為秦、晉、齊人共祭，漢（沔）水為楚、秦人共祭。隨著秦漢帝國的統一，這些獨立的祭祀圈最終被整合成一個覆蓋全國的大祭祀體系，這便是由漢武帝、漢宣帝完成的「五嶽四瀆」系統。
二、統一祭典和禁絕淫祀
《禮記》之《祭法》篇，常被漢人引為「祀典」，鄭玄《三禮目錄》謂其所記，是「有虞氏至周天子以下所制祀群神之數」。實際上，《祭法》恐非先秦時期的天下祭祀通則，[59]先秦各國，本皆各自有其「祀典」，又稱「祠簿」。
秦漢帝國統一天下，致力於以法律形式規定天下祭祀的內容和範圍，維護國家正祭的權威。秦始皇、漢高祖、漢武帝、漢成帝諸朝，都有大規模的制禮作樂，他們所規定的祭祀內容，通過《祠令》而詔徹天下。《史》《漢》的《文帝本紀》注，都曾引到《漢祠令》；《漢書·郊祀志》和《後漢書·祭祀志》注，也曾引到《漢祀令》。[60]這二者或許是一回事。西北漢簡中已有關於社稷之祭的《祠令》出土，證明了漢代祀典曾以法令形式流布邊關。[61]在新近公布的嶽麓書院所藏秦簡《律令雜抄》中，有《祠令》之名，與《辭式令》《居室共令》之類寫在同一支簡上。[62]這是中國古代法律文獻中關於祭祀的最早的律令專名。總之，秦漢兩代都頒布過《祠令》或《祀令》。
1．建立官祀系統
被列入祀典或祠令者屬於「正祀」，不在其列者即是「淫祀」。「淫者，過也」，「淫祀無福」。「正祀」與「淫祀」的矛盾，自先秦以來便存在，並非唐宋以降獨有的文化現象。「淫祀」又稱「奇祠」、「黷祭」、「濫祀」，根據來國龍的歸納，其內容大概包括四個方面：一是「非族」「非類」而祭，即祭祀的對象超出了親族血緣關係的限制；二是「越望」而祭，即祭祀的對象超出地緣限制；三是「越分」而祭，即祭祀者的對象、祭品、規格等超越等級名分；四是「數祭」「黷祀」，即祭祀的頻率超過了規定。[63]
從秦始皇開始，便有禁止淫祀的政令。例如，始皇三十三年（前214年），「徙謫，實之初縣。禁不得祀。」[64]秦始皇各地巡遊，刻石宣教，其中也有很多打擊淫祀的內容。雲夢睡虎地秦簡《法律答問》載：
公祠未，盜其具，當貲以下耐為隸臣。今或益（盜）一腎，益（盜）一腎臧（髒）不盈一錢，可（何）論？祠固用心、腎及它支（肢）物，皆各為一具。……何謂「祠未」？置豆俎鬼前未徹乃為「未」。未置及不置者不為「具」，必已置乃為「具」。何謂「盜埱」？王室祠，狸（埋）其具，是謂「」（簡25-28）。
「擅興奇祠，貲二甲。」可（何）如為「奇」？王室所當祠固有矣，擅有鬼立（位）殹（也），為「奇」，它不為。（簡161）
這幾段律文中提到了「公祠」、「王室祠」、「奇祠」三種概念。對於「奇祠」，因為屬於「擅為鬼位」，整理者已經指出：「奇祠，不合法的祠廟，後世稱為「淫祠」。」[65]
對於「公祠」和「王祠室」，整理者將前者理解為秦國稱王之前的祭祠，將後者理解為稱王之後的祭祠。彭浩指出，「王室祠」是經秦王（或國家）確定的神位，它不僅有王室自祀之神，也包括群臣和民間合法祭祀之神。他根據簡文中用心、腎作為祭品的條文，認為應當是秦人「王室祠」系統中的「五祀」及「社」。[66]新近公布的裡耶秦簡8-455號，發掘者暫命名為《秦詔令牘》，其上抄錄了秦朝統一初年改變各種事物名稱的規定，其中有言：「王室曰縣官，公室曰縣官。」[67]這清楚地說明，雲夢睡虎地秦簡中的所謂「公祠」「王室祠」，就是「縣官祠」，即國家官祠。《法律答問》所規定的，正是官家祭祠時，其祭器受到盜擾時的懲罰措施。睡虎地秦簡的下葬年代為秦始皇三十年（前217年），比「議帝號」（前211年）只晚了四年。睡簡《法律答問》抄錄的是名稱改制之前的秦國或秦朝律令條文。總之，秦國或秦朝制定了一套祭祀法典，對於在這些法典之外「擅有鬼位」的「奇祠」（淫祀），採取貲罰等方式加以打擊。[68]
另外值得補充的是，秦朝盛行的「先農」之祭，其祭禮也具有官方性質。江陵關沮周家臺M30出土的秦簡中，專門記有臘日賽禱「先農」的儀式和禱辭：「人皆祠泰父，我獨祠先農。」（簡347-348）在新公布的裡耶秦簡中，有一組名為「祠先農」簡文，記載了祭祀先農神的物資準備和祭祀完成後祭品的去向，例如：
卅二年三月丁丑朔丙申，倉是、佐狗雜出祠[先]農餘徹酒一鬥半鬥賣於城旦冣，取錢一。……令史尚視平，狗手。（簡21[14]650、652）
卅二年三月丁丑朔丙申，倉是、佐狗出祠[先]農餘徹豚肉一鬥，半鬥賣於城旦赫所，取錢四。令史尚視平，狗手。（簡23[14]649、679）[69]
彭浩指出，簡文表明「祠先農餘徹」之物是歸縣庫所有，並由其出售。出售餘物的經手人是「倉是」和「佐狗」。而「令史尚視平」，意為遷陵縣令史尚親自驗校交易公平。「狗手」表明「狗」是券書的書寫人。[70]從縣庫對先農祭祀餘肉的管理，可知先農屬於官祭而不是民間自發宗教行為；反之也說明，秦朝對先農之祭的管理，是控制到縣一級。
漢高祖在未統一天下之前（二年），奪取廢丘（槐裡）之後，便「令祠官祀天地、四方、上帝、山川，以時祀之」，[71]開始建立一整套官方祭祀系統。同時「悉召故秦祀官，復置太祝、太宰，如其故儀禮，因令縣為公社」，所謂「公社」即「官社」。[72]漢高祖的這個祭祀系統，不僅在中央王朝繼承了秦朝的四畤（另增加黑畤而形成五畤），而且繼承了秦朝的從中央到地方的各級官祀系統。與秦朝一樣，其官方社祀也是下延至縣一級。漢朝沒有在各縣另建官稷，到王莽時才另立官稷系統：「於官社後立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。」[73]光武帝之後又將官社與官稷合為一處。
2．限制祭祀的內容
正因為有以上這些列入祀典的官方祭祀系統，所以漢朝也跟秦朝一樣，屢次頒布政令，打擊「淫祀」。例如，西漢成帝時曾採納匡衡的建議，立南北郊，「罷諸淫祀」。[74]平帝元始元年（1年），王莽專政，又下詔「班教化，禁淫祀，放鄭聲」。[75]東漢鄧太后時，「詔有司罷諸祠官不合典禮者」[76]，亦有打擊「淫祀」之舉。東漢官員如第五倫、宋均等人，在地方為官時，都曾為打擊淫祀進行過努力。[77]漢桓帝之多淫祀，曾廣受批評。[78]
以下一些內容，可以視為這些打擊「淫祀」的具體行為。
第一，限制地方「百闢」和民間諸神的祭祀數量。所謂「百闢之祀」，見諸《禮記·月令》：「乃命百縣雩祀百闢卿士有益於民者，以祈谷實。」指周天子下令民眾祠祀有功於國家社稷的公卿大夫。在秦漢時代，也有很多地方官員因為造福一方而受到民間崇拜，死後當地民眾多為之立祠。據不完全統計，兩漢時期達29處之多，西漢時期有欒布、石慶、於公、劉章、文翁、胡建、朱邑、段會宗、召信臣等，東漢時期有文齊、周嘉、岑彭、許楊、高獲、王喬、鄧訓、祭彤、姜詩、王渙、許荊、宋登、王堂、楊厚、趙炳、荀淑等。但是，只有文翁、召信臣、文齊、王渙4人，因為朝廷昭告而納入官方祭祀體系，成為「正祀」，其他皆屬「淫祀」之列，受到限制。[79]
有些民間人物，並非地方官員，但由於具有神力，也成為祭祀對象，近乎巫神。例如，周宣王時冤殺杜伯，後杜伯之鬼顯靈復仇，射殺宣王。於是杜伯成為關中共祭的靈驗人神，杜主祠一直受到秦漢的官方正祭。[80]趙國時的長陵女子，由於喪幼子而悲傷至死，顯靈後受祠，被竇太后引入宮中，霍去病、漢武帝都曾供奉她。[81]這些都是納入正祭的巫神。而未被納入祭祀系統的巫神，民間比比皆是，在新出的東漢《序寧禱券》中，就有幾種：
皇男、皇婦為序寧所禱郭貴人：七月十二日乙丑，序寧頭朢目顛，兩手以抱，下入黃泉，上入蒼天。皇男、皇婦所禱郭貴人，皆序寧[持]去，天公[所]對，生人不負責（債），死人毋適（謫），券書明白。（簡229）
七月廿日癸酉，令巫夏（下）脯酒，為皇母序寧下禱。皇男、皇婦共為禱獦（臘）君（簡234）[82]
這批禱券是死者（序寧）生前由其子婦為之禱神的記錄，受禱之神包括司命、社神（詳下）、人鬼（如大父母丈人、男殤、女殤、水上）、灶神等，而其中的「郭貴人」和「臘君」，[83]文獻未見，顯然是未納入正祭體系的兩種地方巫神。
第二，禁止民間私社。秦漢時期繼承了戰國以來的民間基層社會組織，以裡為最小的單元，大致還是裡社合一，聚族而居。陳平為裡社之長，「裡中社，平為宰，分肉食甚均。」[84]據云夢睡虎地秦簡《封診式·毒言》記載，某裡社成員士伍丙因擅長「毒言」的巫祝之術，所以「裡即有祠，丙與裡人及甲等會飲食，皆莫肯與丙共杯器。」（簡91-94）[85]所謂「裡即有祠」，當指社祭，說明同裡之人一年內有共祭社神的活動，祭祀社神後的會同宴飲是此活動的一個重要部分，這與禮書的有關制度相合。
另外，雲夢睡虎地秦簡《日書》甲種《詰》篇有：「凡邦中之立叢，其鬼恆夜呼焉，是遽鬼執人以自代也。」（簡67背貳－68背貳），《日書》乙種中也有：「中鬼見社為眚」（簡164）。叢社、社鬼，都是裡社的社神之祭。另，睡虎地《日書》甲種還有如下簡文：
田亳主以乙巳死，杜主以乙酉死，雨師以辛未死，田大人以癸亥死。（簡149背）
整理者認為，「杜主」是指秦國雍地杜縣的杜主祠。[86]但這裡前後文所記之田亳主、雨師、田大人皆為地域神祇，顯然與人格神不類。頗疑這裡的「杜主」實即「社主」之誤，因上古「社」、「杜」、「土」三字實皆一字。[87]以上材料都說明，秦人據楚後社鬼巫術仍然大為盛行。
西漢初年的裡社祭禱與之相同。香港中文大學博物館所藏《日書·詰咎篇》，載有對於「畜生不息」的厭勝巫術：「取裡社囗土以為禺（偶）人，男女各一，置之戶下。」（簡35）此簡標明孝惠三年（前192年），這是漢初裡社的直接材料。[88]孔家坡漢簡《日書》中也有一些與社神巫術有關的信息，例如：
今日庚午為雞血社，此毋（無）央（殃）邪。（簡226貳）
寅有疾，四日小汗（間），五日大汗（間）。患北君叢主。丙寅日出有疾，赤色死。（簡354壹）
簡226貳記載的是用雞血祭社的宜忌。簡354壹中的「叢主」，正是叢社的別稱。上引睡虎地秦簡《日書》為之「邦中立叢」，《史記·陳涉世家》載吳廣到「叢祠」中篝火狐鳴，都是指社神所依之處。由之可見，社神仍是漢代民間巫術的重要內容。
在《漢書·食貨志上》所載的李悝關於農民生活水準的計算中，提到戰國時期民間裡社的供祭辦法：「社閭嘗新，春、秋之祠，用錢三百。」說明至少在戰國時期的魏國，每年的社祭粢盛系由各家攤派以供。《封禪書》《郊祀志》記載，漢高祖十年（前197年）春詔令「縣常以春二月及臘祠社稷以羊豕，民裡社各自財以祠」，也是讓大家平均分攤裡社之粢盛，以供社祀。在這個意義上說，從戰國時期的裡社到漢代的裡社，並無太大的改變。秦漢裡社的經濟和宗教活動，都得到國家的認可，帶有半官方性質，文獻中常將漢代的裡社冠以「公」或「官」等名。
但在漢代，還出現了一種基層庶民自發組織的「私社」。《漢書·五行志》記載，西漢元帝建昭五年（前34年），「兗州刺史浩賞禁民私所自立社」。關於「私社」，顏注中引用了兩種說法，一是張晏曰：「民間三月九月又社，號曰私社。」二是臣瓚曰：「舊制二十五家為一社，而民或十家五家共為田社，是私社。」顏師古認為臣瓚的說法更有道理。[89]這是目前所見漢代私社的最直接的也是惟一的文獻材料。[90]類似漢代統治者打擊私社的行為，在後來唐宋歷代則常有所見。
不過，出土文獻彌補了文獻記載的不足。東漢章帝建初四年（79年）的《序寧禱券》中既有「官社」、「東北官保（寶）社」，又有「田社」、「張氏請子社」、「外家西南請子社」，前者顯然是政府允立的官社或公社，而後者則是其夫家田氏和娘家張氏所在的兩個私社。另外，江蘇邗江胡場M5所出的西漢宣帝本始四年（前70年）《神靈名位牘》中，既有「社」、「石裡神社」、「石裡裡社」，又有「宮司空社」，還有其它性質不明的社神之祭，可見墓主生前也屬於公私不同的幾個社。再向前追溯，周家臺秦墓M30《日書》中，也有「田社」和「裡社」之分，說明早在秦始皇三十六年（前211年），可能已經存在裡人同時崇祀公、私兩個社的現象。[91]
表2：秦漢官社與私社對照表
時間
資料來源
官社
私社
備註
秦始皇三十六年（211BC）
周家臺M30《日書》
裡社
田社
西漢宣帝本始四年（70BC）
邗江胡場M5《神靈名位牘》
社、石裡神社、石裡裡主
宮司空社
另有□社、□□神社，性質不詳。
西漢元帝建昭五年（34BC）
《漢書·五行志》
裡社
「民私所自立社」、「民或十家五家共為田社」
東漢章帝建初四年（79AD）
港大藏《序寧禱券》
官社、東北官保[寶]社
田社、張氏請子社（外家西南請子[社]）
將以上材料加以排列，有助於進一步理解，西漢元帝建昭五年兗州刺史浩賞禁止民間自立私社的行為。那實際上是國家對官社祭祀系統的維護，無疑帶有打擊「淫祀」的性質。
3．控制祭祀的頻率
秦漢日書中，常見有佔卜祭祀的時間，如某某日「利以祭祠」，但這並不表明，他們一定要在這些日子進行祭祀；換言之，關於祭祀的時間和頻率另有禮制規定。上古時期，「王日祭、月享、時類、歲祀，諸侯舍日，卿大夫舍月，士、庶人舍時」，楚簡的貞禱記錄基本證明了這種頻率確實存在。[92]秦漢時期，國家對於重要的祭祀有確切的時間頻率規定，如秦人對四畤採取歲祠，漢代對陰汾后土亦採取歲祠，宣帝時形成泰山和黃河每年五祠、長江每年四祠、其它五嶽四瀆每年一禱三祠（春、秋、冬）的格局。
一歲四時的祭祀內容很多，自先秦以來的月令制度，作為上古中國人生產生活的時憲，明確規定了每年各月的祭祀對象和祭祀時間。近年來發現了幾批秦漢時期的《田律》，如秦朝的青川木牘、睡虎地秦簡《秦律十八種》和張家山漢簡《二年律令》中，都有《田律》的內容，與古代《月令》多有相合之處。在敦煌懸泉發現的《四時月令詔條》，是王莽時期統一禮制的表現，其內容與禮書《月令》諸條也基本相合。[93]由之推測，秦漢的《祠令》或《祀令》中，如果對於祭祀的時間有硬性規定的話，可能與《月令》也不會相差太遠，這當然還有待於更新的考古發現。
崔寔的《四民月令》出於東漢，其中提到要按「祠薄」進行祭祀，可知當時民間對祭祀之時間、內容十分清楚。《四民月令》規定，正月上丁「祀祖（道神）於門，及祖禰」，二月祠太社，夏至向祖禰薦麥魚、祀冢，六月向祖禰薦麥瓜，八月祠「歲時常所奉尊神」、太社和祖禰，十一月向井神（玄冥）和祖禰薦黍羔，十二月向先祖、五祀薦稻雁、行臘祭，等等，這些內容與先秦以來的《月令》也是一脈相承的。
《國語·楚語》有「祀加於舉」，根據韋昭注，舉食是指「朔望之盛饌」，即人君生前每月之月首（朔）和月中（望）的兩次舉食。《漢書·韋賢傳》記載，漢代對各地宗廟、帝陵的祭祀規律是：「日祭於寢，月祭於廟，時祭於便殿。寢，日四上食。廟，歲二十五祠。」一年二十五次的廟祭次數是如何算出來的呢？顏注引如淳曰：「月祭朔、望，加臘月二十五。」[94]每月朔、望兩次行祭，甚是明確。可見西漢前期對宗廟實行的正是月半之祭，這與《國語·楚語》中天子朔望之饌（即月首和月半之饌）的舉食頻率正相符合，也與《士喪禮》中大夫以上有朔望之奠（月首和月半之奠）的祭奠頻率相合。[95]
西漢後期兗州刺史浩賞打擊的私社，除了結社的方式與官方裡社不同之外，根據顏注所引張晏的理解，還由於「民間三月、九月又社」，也就是說，一般裡社每年採取春、秋兩次（春二月和秋八月，也有將八月代以臘祠者）祭祀，但私社增加了三月和九月兩次祭祀，變成四次祭祀。其被稱為「淫祀」而受到政府的限制，也正是由於祭祀頻率的改變。
三、對巫人和巫術的管理
先秦時期，各國皆有巫人。例如，魯有鍾巫、針巫，齊有堂巫、雍巫，楚有屈巫、範巫矞似，晉有桑田巫、梗陽巫皋，[96]越有越巫，[97]等等。魯隱公迎請鄭人尹氏的鐘巫之神而禱之，便受到排斥，被譏為「淫祀」。[98]楚巫微曾經遊走各國，「諸侯必或受之」，到齊國行巫術而被黜。[99]從文獻可知，春秋戰國時期各國的巫人各有特色，其巫術手段是不能互相代替的。[100]
楚地以「信巫鬼，重淫祀」著名，楚簡中常見有關於「巫」的祭禱：
舉禱巫一全豠，且梪保，逾之。（包山簡244）
嘗巫，甲戌……（望山簡113）
舉禱大夫之私巫。（望山簡119）
舉禱巫豬、靈酒。（天星觀簡）
八月歸佩玉於巫，丁佔之，吉。（天星觀簡）
丙辰之日，遊巫。（天星觀簡）
爨月遊巫……。（天星觀簡）
丙辰之日，遊巫……（天星觀簡）
舉禱行一白犬，遊巫……（天星觀簡）
舉禱巫豬豕、靈酒，延鍾樂之（天星觀簡）[101]
新蔡葛陵楚簡中關於「巫」的記錄不多，目前所知僅有：「隹慄（恐）（懼），甬（用）受繇元龜、（巫）（筮）曰……。」（簡甲三15、60）宋華強認為，新蔡簡中多見的「靈君子」可能就是巫的別稱。[102]楚簡中還有不少關於「盟」「詛」的記載，其巫術功能可能也需要通過巫人才能開展，本文對此暫不討論。值得注意的是：
第一，簡文中的不少「巫」並非活人，而是作為祭禱的對象而出現的。李家浩認為，他們就是《史記·封禪書》中的「巫先」，即司馬貞《索隱》所謂「古巫之先有靈者，蓋巫鹹之類也。」[103]
第二，簡文中另有「私巫」和「遊巫」，應當正是活躍在楚地的各種巫人。正如晏昌貴所指出的，「遊巫」指散巫、雲遊四方之巫，與先秦文獻中的「遊子」、「遊人」、「遊夫」、「遊民」、「遊卒」、「遊醫」等差不多。[104]
不獨楚文化，秦文化本來也是巫卜的故鄉，秦朝焚書時「所不去者，醫藥卜筮種樹之書」。[105]秦簡中也有不少關於巫的信息。如睡虎地秦簡《日書》：
《日書（甲種）·朔望弦晦》：弦望及五辰不可以興樂□，五醜不可以巫，啻（帝）以殺巫減（鹹）。（簡27正貳）
《日書（甲種）·病》：戊己有疾，巫堪行，王母為祟，得之於黃色索魚、堇酒。（簡
72正貳）
《日書（乙種）·十二支佔卜》：醜以東吉，西先行，北吉，南得，［朝］閉夕啟，朝
兆得，晝夕不得。以入，得。［以有］疾，卯少翏（瘳），巳大翏（瘳）、死生[在囗囗]，肉從東方來，外鬼為姓（眚），巫亦為姓（眚）。（簡159-160）[106]
整理者指出，「巫減」讀作「巫鹹」，對其身份提出兩說：一是商朝太戊時臣，見《尚書·君奭》；二是巫祝之神，見《天問》《莊子》《呂氏春秋》等書。劉樂賢認為是神話傳說中的巫祝之神，王子今也認為是傳說時代的神巫。[107]而關於「巫堪」，睡簡《日書》乙種亦同，劉樂賢認為是巫名之一。[108]吳小強和王子今認為為是《莊子·大宗師》中的「堪壞」之神，它人面獸形，以襲崑崙。[109]工藤元男認為，「巫堪」就是巫鹹的假借。[110]本文認為工藤氏的說法較為可信，它仍然是巫神的通稱。巫鹹崇拜幾乎覆蓋了先秦各國，秦國的《詛楚文》即曾以之為施行法術的神靈。[111]上引睡簡159-160中的「巫為眚」，與外鬼、王父、殤死為眚並列，此處的「巫」指的也是陰間的巫鬼，而不是活著的巫人。江陵嶽山秦墓《日書》中有禱巫的時間：「巫鹹乙巳死，勿祠巫，龍丙申、丁酉、己丑、己亥、戊戌。」[112]其中的巫鹹也是指巫鹹神靈。漢代枚乘的《七發》中，巫鹹與扁鵲並稱，顯然已被神聖化了。
同時，在秦簡中還可以看到大量的活巫，例如睡虎地《日書》甲種：
《星》：鬥，……取妻，妻為巫。生子，不盈三歲死。可以攻伐。（簡75正壹）……翼，……取妻，必棄。生子，男為見（覡），女為巫。（簡94正壹）[113]
《置室門》：屈門，其主昌富，女子為巫，四歲更。（簡120正貳）……高門，宜豕，
五歲弗更，其主且為巫。大吉門，宜錢金而入易虛，其主為巫，十二歲更。（簡121正叄——123正叄）
這些佔辭中所提到的娶妻為巫、生子為巫之類，其預測意向與「家貧」「多舌」「為娼」「妻悍」之類相埒，說明當時巫人的地位並不高。
孔家坡漢簡《日書》中所反映的漢初民間社會，與戰國、秦代差不多，對於「巫」的宗教崇拜也可以分作陰間之巫和現實之巫兩類。一類是來自陰間的巫神為祟，例如：「［甲有］瘳，乙汗（間）。巫及室患。（簡349壹）」「壬癸朔，剡（炎）啻（帝）主歲，群巫[行]沒。赤黑禾為上，白中，黃下，禾不孰（熟），水不大出，民少疾。事群巫。（簡435貳－436貳）」
然而孔家坡漢簡中更多的「巫」則是指活著的巫人：
《星官》：［翼］……娶妻，妻棄。司臧。以生子，［女］為巫，男為見(覡)。（簡75）
《直室門》：則光門，必昌。好（歌）舞，必施衣常（裳），十六歲弗更，不為［巫乃狂］。屈門，必昌以富，婦女媀（妒）族人婦女，是謂鬼責門，三歲弗更必為巫。（簡280貳－281貳）…… ［高門］，［宜］豕。五歲弗更，其主為巫，有夭（妖）。（簡298壹）
《盜日》：辰，其盜女子也，為巫，門西出。（簡371）
《生子》：［醜生子］……女二日，一月不［死］，必為巫，五十六年以丙寅死。（簡380貳）［酉生子］，女一日、四月不死，為大巫，卅九年以丁丑死。（簡388貳）
《忌日》：巳不可入錢財，人必破亡。不可殺雞，祠主人。毋傷巫，受其央（殃）。（簡394）
簡文中「女為巫，男為覡」的佔辭表明，與睡虎地秦簡差不多，「巫」都指活躍在現實生活中的巫人。他們有些生下來可能就是巫人，有些則原來屬於正常人，在成年後經過某種機緣（如疾病）而轉變為巫人，具備了通神的靈力，此類「巫」大概相當於今天中國民間的「馬腳」之類。上引《盜日》篇反映出巫人世俗的一面，他們甚至可能盜取財物。
簡牘材料印證了傳世文獻的相關記載。《鹽鐵論·散不足》：「街巷有巫，閭裡有祝。」《潛夫論·浮侈》：「今多不修中饋，休其蠶織，而起學巫祝，鼓舞事神。」秦漢時期，民間活躍著大量的巫覡，他們對各地風俗習慣發揮著不小的影響，甚至成為宮廷政治的工具。廣陵王劉胥為了謀取帝位，在漢昭帝時曾經演出一場讓漢武帝附體於女巫的鬧劇：
楚地巫鬼，（劉）胥迎女巫李女須，使下神祝詛。女須泣曰：「孝武帝下我。」左右皆伏。言「吾必令胥為天子。」胥多賜女須錢，使禱巫山。會昭帝崩，胥曰：「女須良巫也！」殺牛塞禱。及昌邑王徵，復使巫祝詛之。……宣帝即位，胥曰：「太子孫何以反得立？」復令女須祝詛如前。[114]
李女須仿佛劉胥的專用女巫，她多次使用巫詛手段幫助劉胥謀取帝位。此人來自楚地，所禱之山是楚地的巫山，所使用的巫術是讓死者附於己體（「孝武帝下我」），與楚地所流行的巫術完全相同。
對於各地數量龐大、系統紛繁的巫人，如何進行管理，也是秦漢帝國十分重要的宗教事務。新近公布的裡耶秦簡《秦詔令牘》（8-455號）謂：「毋敢曰巫帝，曰巫。」[115]這當然是秦始皇二十六年（前221年）「議帝號」的結果，意在讓始皇獨專「帝」字，而在巫神崇拜的領域也去掉「帝」號。然而在雲夢睡虎地秦簡《日書》中，「帝」字多見，如：「赤帝」、「上帝子下遊」、「帝殺巫鹹」等，甚至還專有「帝為室」篇。根據該墓所出《編年記》，墓主的下葬年代為秦始皇三十年（前217年），即在「議帝號」之後四年。這說明，由於時間短促，巫人太多，且又處於社會文化的基層，秦朝對於巫人的文化管理還沒來得及貫徹到東方基層社會。
然而，到漢代此種情況發生了變化。漢初立國不久，高祖下令對家鄉的枌榆社和蚩尤社謹加祭禱，還在長安為蚩尤神建立國祠。漢文帝十三年（前167年），下令廢除先秦以來的「秘祝移過」之法。[116]漢武帝天漢二年（前99年），「止禁巫祠道中者」，[117]將百姓日常祭祀引導向固定的場所，而不允許在路上進行散祭、作法[118]。漢宣帝時期，將廟祭由夜間舉行改為白天舉行，其宗教管理的意義也與之相同。[119]
以上是對巫術手段的管理，與之相應的是對巫人的管理。漢初最重要的措施是建立巫官，高祖六年（前201年），在長安「置祠祝官、女巫」，這些宮廷巫官包括：
其梁巫祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫祠五帝、東君、雲中、司命、巫社、巫族人、先炊之屬；秦巫祠杜主、巫保、族累之屬；荊巫祠而堂下、巫先、司命、施糜之屬；九天巫祠九天。皆以歲時祠宮中。其河巫祠河於臨晉，而南山巫祠南山、秦中。秦中者，二世皇帝也。各有時日。[120]
這段記載表明，漢初的皇家巫術體系主要包括梁巫、晉巫、秦巫、楚巫、九天巫五大系統（河巫、南山巫屬於專祠）。但如果從巫人的地域性和巫法的來源兩方面加以考察，會發現一些有趣的現象。
就各個巫官所禱祠的神祇而言，可以分作兩類：一類神祇極富地方特色，一類神祇的地域特色並不鮮明。前者如秦巫主管的杜主，是關中的舊祠；九天巫是胡巫的特色；梁巫所主祠的天、地、天社，可能就是後來謬忌所鼓吹的天一、地一、泰一。[121]
所謂「九天巫」，就是胡巫。《封禪書》下《史記索隱》引《孝武本紀》：「立九天廟於甘泉。」又引《三輔故事》：「胡巫事九天於神明臺。」可知，「九天」之祠為胡巫之法。漢代曾在秦人的舊時聖地朝那設有「端旬祠十五所，胡巫祝」，[122]又在雲陽「有休屠、金人及徑路神祠三所」，[123]可能採用的也是胡巫之法。匈奴的胡巫曾殺貳師將軍李廣利以祭社神。[124]在巫盅之亂中，江充曾命令胡巫詐掘土壤，求得偶人以陷害太子，後被劉據炙殺。[125]關於胡巫的來源，可追溯至商周時期，1976年在扶風召陳西周建築遺址中，出土了兩枚蚌雕巫頭像（80FC[乙]T45③:2、80FC[乙]T45③:6），分別高2.7和2.8釐米。1號頭像的頂部刻有一個「巫」字。其像頭飾簡單，平頂，報告稱，「頭像皆高鼻深目，顯系白色人種，屬白色人」。[126]這無疑就是胡巫的形象。梅維恆從語言學、人類學角度，考證中國上古巫人與中亞、西亞文化的關係，認為東西方的巫文化交流在文明的黎明時期就已發生。[127]在馬王堆漢墓M3所出遣策中，有「胡人一人，操弓矢、贖（櫝）觀（丸），牽附（駙）馬一匹」（簡68）的記載，[128]此處的「胡人」是否胡巫，雖不能確定，但可間接證明胡人文化對於漢代上層社會的影響。
然而，高祖所立巫官的巫術手段，並非地域特色都如此明顯，有些巫神根本就沒有地域性，以下舉例言之。
「晉巫」所司，本應以晉地神祇為主，但他掌管的東君、雲中、巫社、巫族人、先炊諸神，在楚國巫術系統中皆有所見。東君、雲中均見於楚辭《九歌》，分別指日神、雲神。東君之名雖未見於楚簡，但代表太一神的「太」（或作「」），則常見於楚簡。「雲君」見於天星觀簡：「解於二天子與雲君以佩珥。」「巫社」之祭在楚地也十分普遍，新蔡楚簡中多有「某裡之人禱於其社」的記錄，另外社神還有「地主」「後（侯）土」之名。[129]巫族人，沈欽韓認為就是《禮記·祭法》中的「族厲」，[130]如是，則楚簡中祭禱的「不辜」「強死」「無後」「水上」「溺人」「兵死」「殤」「無後」等，皆可歸入。雲夢睡虎地秦簡《日書》甲種《詰》篇中有「人無故鬼攻之不已，是為刺鬼」（簡27背壹－28背壹），所謂「刺鬼」，就是厲鬼或戾鬼。而「先炊」即灶神，見於新蔡、包山、望山、九店等楚簡，還見於睡虎地、嶽山、周家臺秦簡和孔家坡漢簡，說明從戰國到秦漢它在南方一直受到尊崇。[131]總之，漢初宮中「晉巫」所掌諸神，並非晉地所特有，而是南方楚地常見的神祇。
又以「司命」之神為例。在包山、望山、天星觀、秦家咀、新蔡等楚地卜筮祭禱簡中，司命之祭十分常見，目前已知的達21條之多。但是在齊國青銅器《洹子孟姜壺》（故名《齊侯壺》或《齊侯罍》）中也有此神之名。在甘肅天水放馬灘1號秦墓所出之《墓主記》中，也講到司命史公孫強能夠幫助死人還陽的故事，說明司命主壽的迷信，在戰國晚期的秦國也很普遍。[132]司命之祭一直沿續到漢代以後。[133]在《漢書·郊祀志》的文本中，司命神僅歸楚巫獨掌；而在《史記·封禪書》中，它既屬於晉巫又屬於楚巫。校勘家認為《封禪書》中的「司命」屬於衍文，但從上述東方各地都有司命之祭的情況看來，它更像是有意的「重複」而不是文本誤抄。
此種「重複」並非偶然。如堂上、堂下之神，本是所謂「房祀」，或許與中霤有關。東漢時桓帝延熹八年曾「壞郡國諸房祀」，注謂：「房謂祠堂也」。[134]欒巴做豫章太守，憑藉自己的道術，「悉毀壞房祀，翦理奸巫」，注云：「房謂為房堂而祀者。」[135]然而奇怪的是，西漢初年設置巫官時，竟然將本是一神的「房祀」分解為「堂上」和「堂下」兩個神靈，由梁巫和楚巫分別掌管，這從地域特點的角度實在難於解釋。
以上矛盾之處，似乎都說明，漢初在長安設置巫官系統時，並不完全是對各地方巫術的移植或複製，而是由中央朝廷對它們「重新洗牌」，人為劃定其分屬職掌的結果。這一整合過程，或許可以視為漢代神權統一的起點。
至於漢初設定巫官的依據，《封禪書》和《郊祀志》都沒有說明，但《漢書·高祖本紀》最後班固的「贊曰」做了歸納，他認為與劉邦先人的祖居之地有關。他將劉氏上溯至上古陶唐氏，經過商（豕韋氏）、周（唐杜氏），其後人居晉（範氏）、秦（劉氏），後徙於魏，定居於豐、沛。所以「及高祖即位，置祠祀官，則有秦、晉、梁、荊之巫。」顏注引文穎之語曰：
範氏世仕於晉，故祠祀有晉巫。範會支庶，留秦為劉氏，故有秦巫。劉氏隨魏都大梁，故有梁巫。後徙豐，豐屬荊，故有荊巫也。[136]
劉氏的身世源流是否可信暫且不論，但班固的說法，至少沒有將漢初巫術系統的「重新洗牌」歸因於各種巫術的地域特色，而是歸因於統治者的皇權意志，這大概是可信的。
這個巫神整合過程所顯示的地域多元性，還可以從漢代皇帝實際重用的巫人、方士之地域來源加以證明。以下將《封禪書》和《郊祀志》中輪流受寵的巫人、方士進行列表分析：
表3：秦漢巫人、方士統計表
時代
巫人、方士
地域來源
巫術特點
始
皇
徐福（巿）
齊
方仙
韓終（眾）
齊
方仙
盧生
燕
方仙
侯生
韓
方仙
文
帝
公孫臣
魯
五行
新垣平
趙
望氣
武
帝
李少君
中山[137]
灶、谷道、卻老、方藥
史寬舒
齊（東萊黃、腄）
灶、丹沙方藥，如少君方
謬忌
魏（濟陰亳）
泰一
李少翁
齊
夜禱、灶、泰一、方仙
髮根
楚（臨淮淮浦之遊水）
解病、太一、太禁、司命
欒大
齊（膠東）
方仙、夜禱等，與少翁同
巫錦
魏（汾陰）
后土
公孫卿
齊
黃帝方仙
丁公
齊
封禪等儒家禮儀
王朔
不詳
望氣
勇之
越
雞卜、天神帝百鬼
公玉帶
齊（濟南）
明堂、封禪
丁夫人
越
方祠，詛軍（匈奴、大宛）
虞初
洛陽
方祠，詛軍（匈奴、大宛）
宣帝
劉更生
淮南
枕中秒方
由上表可知，秦始皇、漢武帝時期，巫人、方士以齊人居多，這是由於他們迷信神仙方術，燕齊方士爭相投其所好（「言有神仙、祭祀、致福之術者以萬數」）所致。然而，在前文所討論的漢初皇家巫官體系中，燕巫或齊巫竟沒有被立為巫官，這實在令人不解。對此，有兩種可能的解釋：一種可能是，戰國末年梁國遷於豫東（開封），漢高祖五年（宮中置巫官的次年）改碭郡為梁國，治所在睢陽（今河南商丘南），地近齊魯，可能「梁巫」已包括了齊魯一帶的巫術內容。第二種可能是，如《郊祀志》所云，「方士所興祠，各自主，其人終則已，祠官不主」，漢代宮中追求的只是巫術的實用性，方士的巫術來源、地域身份並不重要。本文認為，後一種解釋更為合理。秦朝和西漢宮中選擇巫術（方士）時，在地域上並沒有傾向性，而呈現出對於全國的「開放」態勢，甚至連秦二世這個亡國之魂也曾被作為「秦中」之神，從高祖二年到漢成帝年間一直受到祭禱。[138]漢代在雲陽甘泉設立三個胡巫祠和三個越巫祠，也是出於同樣的考慮。[139]
綜上，秦漢朝廷通過設立巫官並為之劃定職掌的方式，對全國各地的巫人和巫神「重新洗牌」，以消解各地巫人和巫術系統的地域性，這對於促進國家神權的統一是相當有效的。
四、封禪和巡遊：尋求東方神祇的認同
巡遊和封禪，是秦漢帝王極為熱衷的兩項大事。秦二世已經道出，始皇巡遊的目的在於「示強」，即「威服海內」。[140]古代禮學家們對之進行過多次理論闡釋，認為其目的有二：一是「展義」，即「宣布德義」；[141]二是「告代」，即昭告天下，易姓換代，受命改制。[142]近代以來的學者也對此多有研究，[143]或認為是為了顯示自己是「四海的真命天子」，[144]「使統治者的權力變得神聖不可侵犯」，[145]或認為是為了「宣揚功業」，[146]或認為其目的在於政治上的「領土控制」。[147]總之，大家都認識到，秦皇漢武封禪和巡遊的核心目的，在於尋求皇權存在的終極依據，向天下昭示其政權的合法性、神聖性和權威性。
問題是，西部雍地、雲陽、長安的郊祀系統，其天神、地祇已相當完備，難道還不足以證明秦漢皇權的合法性、神聖性和權威性嗎？為什麼秦皇、漢武還要不斷地向東方跑？封禪和郊祀只是形式不同，其實質（目的和功能）完全相同，都可以取得天地之神的認同，[148]為什麼秦皇、漢武還要遠赴泰山？
本文認為，還有一個功能沒有引起研究者足夠的重視，那就是通過連續的封禪和巡遊來取得東方神祇的認同，從而實現全國神權的統一。
秦朝實現了全國的政治和軍事統一，但各地在文化上的分散和離心力量最難消弭。戰國晚期，齊、秦、楚三個地域文化的影響最大，所以秦統一之後消弭齊、楚兩地的地域文化的影響，也最為緊要。雲夢睡虎地秦簡《語書》，反映出舊楚之地南郡「淫僻」「惡俗」很多，「鄉俗淫泆之民不止」「私好、鄉俗之心不變」。[149]始皇二十八年（前219年）巡遊琅琊，刻石稱「匡飭異俗」；三十七年（前210年）出遊會稽，刻石稱「宣省習俗」、「防隔內外，禁止淫泆」。[150]反映出當時的東方齊、楚之地在文化上還沒有真正認同秦朝。
東方的神祇也沒有認同秦朝。據《始皇本紀》和《封禪書》，他二十八（前219年）的首次巡狩，曾與童男童女一起齋戒而禱求齊地的「三神山」，並派徐福帶童男女數千人入海求仙，皆無神應；回來的路上經過彭城，「齋戒禱祠，欲出周鼎泗水，使千人沒水求之弗得」；然後南至衡山，返回時在洞庭湖遇險，「逢大風，幾不得渡」，於是他惱羞成怒，「赭其山」。三神山、泗水神、湘山神，這都是齊、楚文化中標誌性的神祇，它們都對秦始皇採取了抵制態度，始皇的失敗顯而易見。
正是在東方諸神不予認同的情況下，秦始皇把重心轉移到泰山封禪上。泰山崇拜本是東方齊魯的文化觀念，後來成為儒家禮制的重要內容。[151]東方的儒生們最熱衷於鼓吹封禪之禮，後來又與海上求仙的神話聯繫在一起。正如李零所說，東方齊魯文化的封禪之禮，與西方秦文化採用的五畤郊祀系統，是東西平行的兩個祭祀圈。[152]秦始皇要獲得東方神祇的宗教認同，非去泰山封禪不可。
但是，秦始皇的封禪行為，與東方儒家祭祀系統的禮制明顯不合。表現在：其一，齊魯儒生認為，上泰山時應當用「蒲車」（「惡傷山之土石草木」），封禪時應當「掃地而祭，席用藉稭」，但是始皇認為儒生們的建議「乖異」而沒有採用（「絀儒生」），竟然「除車道」而至山頂。其二，始皇封禪時從泰山南坡上，在山頂上立石而頌己德，又從北坡陰道下，禪於梁父山，路線完全相反。其三，這場封禪所用的禮儀「頗採太祝之祀雍上帝所用」，即把西部秦文化的郊祀之禮移植到泰山上。所以，秦始皇封禪過程極不順利，中途「遇暴風雨，休於大樹下」，遭到齊魯儒生的譏諷，民間甚至傳說他根本就沒有封禪成功（「為暴風雨所擊，不得封禪」）。齊魯宗教文化對於秦始皇的不合作、不認同，是十分明確的。司馬遷將秦始皇封禪的失敗，歸因於他的德行不足（「無其德而用事」），顯然已經帶有漢代儒家化之後的政治偏見，其實根本的原因是，秦始皇按照西方雍畤的禮儀封禪東方的泰山，沒有得到東方神祇的認同。
秦二世即位伊始，也進行了一次巡遊，他也到過碣石、渤海、泰山和會稽等地，「皆禮祠之」。他的巡遊，實際也是要完成乃父未竟之業，取得東方神祇系統的認同。但是秦祚短暫，秦朝與東方宗教文化的融合仍然沒有實現。
如前所論，秦朝的山川望祀仍然以關中的神山名川為本位，其郊祀之禮也以雍地諸畤為主。漢高祖二年（前205年），在四畤之外又增加黑帝之祠，並且「悉召故秦祀官，復置太祝、太宰，如其故儀禮。」宣布「今上帝之祭及山川諸神當祠者，各以其時禮祠之如故。」[153]這意味著漢初完全繼承了秦朝的郊祀體系。其後，經過漢初幾代帝王的努力，在西部形成了甘泉泰畤、雍五畤和汾陰后土祠三大郊祀中心。[154]
與秦朝不同的是，漢代的這個祭祀體系中，已經逐漸融合東方宗教文化的內涵，這從長安東南郊泰一壇的設計和奉祠諸神可見一斑。[155]眾所周知，「太一」崇拜在楚地卜筮祭禱簡中大量發現，楚地還出土了「兵避太歲」戈和「太一避兵」圖。[156]太一壇的倡建者謬忌本來就是東方濟陰人。[157]該壇以五方帝為佐，象徵著全國四方之神。在這個壇上另有「三一」之祠（天一、地一、泰一），「三一」崇拜的具體內容歷代有不同說法，饒宗頤和李零認為與馬王堆帛書中的《太一出行圖》（或曰《避兵圖》）有關，可見其東方文化的屬性。[158]而在謬忌的太一壇旁，另外還附設了黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷君、陰陽使者等七個神靈的專祠。若對這七個神靈加以分析，會發現一些問題。
「黃帝」又謂之「黃神」，常見於東方。他在馬王堆帛書《五十二病方》中是驅病之神，[159]在香港中文大學所藏的漢初《日書》中它與「五祀」中的行神有關。[160]在新近公布的孔家坡日書中也有所見：
《土功事》：入月旬，不可操土功事，命胃（謂）黃帝。十一月先望日、望日、後望一日毋操土功，此土大忌也。（簡240）
《司歲》：[申朔，奄戌司歲，有年，中央]黃啻（帝）。（簡435）
黃神之名又見於漢代多種文獻記載（如《淮南子》《西京雜記》），也常見於漢代的鎮墓文，饒宗頤認為這是殷代以來的黃帝崇拜，在楚地一直流行，成為南巫驅鬼治病的神靈，後來衍變成為道教中的制鬼之神。[161]
「馬行」，即上古馬步之神。《周禮·夏官·校人》「冬祭馬步」，鄭註：「馬步，神為災害馬者。」孫詒讓《周禮正義》已經指出，「《史記·封禪書》有祠馬行，或其遺法。」[162]宋華強在新蔡葛陵楚簡中發現，「步」與門、戶等「五祀」之神一同受祭：「……靈君子、戶、步、門……」（簡甲三76）其受祭的順序與行神相當。[163]大概人有行神，馬則有步神，漢代仍稱之「馬行」，均為道路之神。
其它幾個神靈中，「皋山」又作澤山或嶧山，指今山東鄒縣東南的鄒山。[164]「武夷君」祠用乾魚，是越巫所擅。「陰陽使者」，據顏注引孟康曰：「陰陽之神也。」齊地「八神」中有陰主（祠於三山）、陽主（祠於之罘山），可能就是指此。「冥羊」之神，目前還不能確定其原委。
總之，漢武帝在長安東南郊設立的泰一壇祠是一個非常複雜的祭祀群，這個祭祀群中諸神，大部分來自東方。將東方神祇移植到關中，使得漢武帝統領的神祇世界更加呈現出東西方文化雜糅的氣象。
至此，漢武帝雖然在部分宗教崇拜上實現了東西方神祇的融合，但是在確立皇權合法性的終極問題上，即天地崇拜方面，仍然沒有取得東方神祇的最後認同。這就決定了漢武帝不得不重複秦始皇的故輒，通過封禪泰山來尋求東方神祇的認同。漢武帝的封禪顯然大獲成功，不僅齊魯儒生沒有加以抵制，而且「無風雨災」，甚至還出現了「封禪祠其夜若有光，晝有白雲起封中」、「填星出如瓜，天報德星」的吉象。漢武帝的封禪為什麼會取得成功？可從以下幾方面加以解釋：
第一，他在封禪之前，重用齊魯儒生進行禮儀準備，「令諸儒習射牛，草封禪儀……頗採儒術以文之」，這一過程達數年之久。儘管後來實際行禮的過程與儒生們的設計有所出入（由於古禮無徵，儒生們言人人殊），但東方儒生們參與並接受了這一大典。
第二，封禪之前，他遍禮東方的山川諸神，做了較充分的宗教鋪墊。他先拜祭了中嶽太室山，在那裡製造了冥冥之中有人遙呼「萬歲」的靈異場面。接著再去祭泰山，但看到泰山上草木尚未返青，於是僅立石而去。接著他又東巡海上，禮祠齊魯「八神」（即秦始皇時期的「八主」），然後再回頭來封禪泰山，於是泰山的宗教系統便比較容易地接受了他。這與秦始皇對泰山神和東方儒生的「粗暴」態度，大有不同。
第三，他封禪泰山的過程中，採用了東西方「混一」的宗教禮儀。他先到梁父，禮祠地主（這與秦始皇的線路正好相反）；接著在泰山腳下的東方封土，「如郊祠泰一之禮」；然後秘上山巔，封土告天；次日從山北的陰道下，在東北肅然山禪地，「如祭后土禮」。這個過程中，把地主、泰一、后土諸神都雜糅在一起。武帝封禪禮儀中的道具尤其值得注意：
令侍中儒者皮弁縉紳，射牛行事。……天子皆親拜見，衣上黃而盡用樂焉。江淮間一茅三脊為神藉。五色土益雜封。縱遠方奇獸蜚禽及白雉諸物。頗以加祠，兕牛象犀之屬弗用，皆至泰山然後去。[165]
整個過程基本遵循了儒家禮儀：令有司穿著儒服，射牛取牲；按照「祭天尚質」的禮義，放生了來自遠方的珍禽異獸（如白雉、兕牛象犀）；不用絲弦雜樂，而僅用上古的宮縣之樂。[166]還有兩個儀式細節也被特別強調：一是將五色之土混合而堆封（「雜封」），這自然象徵著全國四方的「混一」。二是用江淮間的三脊之茅作為神藉，既採用了早見於《禹貢》《管子》《左傳》等文獻而為儒家所宣揚的古禮，[167]又表明漢武帝在齊地的封禪並沒有忘記楚文化這一重要內容。
武帝封禪後，坐明堂，受朝賀，又頒令賜牛酒，加孤寡布帛，減免部分地區租稅，大赦天下，減輕刑獄，這一系列「仁政」得到朝野肯定。漢武帝在位五十多年，巡狩三十多次，遍祭五嶽四瀆，封祀泰山五次，[168]完全取得了東方神祇的認同，完成了東西方宗教的「混一」過程。他禱萬裡沙以御旱、沉祠以應對黃河決口、興通天台以塞河、令天下尊靈星以克御旱災、以方祠詛匈奴和大宛，天下神祇盡為所用。
五、分析和結論
東漢以後，歷代正史也有《郊祀志》，但所記載的郊祀、廟制、社稷、迎氣等祭祀制度大都比較穩定、比較規整，呈現出某種「靜態」。而《史記·封禪書》和《漢書·郊祀志》所記錄的秦朝和西漢皇帝的郊祀、封禪、巡遊之禮，是如此曲折、複雜。它表明，秦朝和西漢時期，對全國宗教神權的掌控正處在建設之中，尚未完全定型。
整體而言，這一曲折、複雜的歷程，可以分為秦始皇、漢高祖、漢文帝、漢武帝、漢成帝等幾個階段。每一時期，都有具體的製作和損益，以下對其過程和文化意義略加歸納和闡釋。
第一，秦始皇時期。秦並天下之後，確定了國家祭祀的基本格局，包括雍地的四畤（四帝）和諸雜祠、陳寶祠、各地的名山大川之祠等，這些都由太祝常主，歲時奉祠。南齊禮學家王儉在議郊禮時說：「秦為諸侯，雜祀諸畤，始皇並天下，未有定祠。」[169]恐怕並不完全如此。嶽麓書院秦簡證明，秦朝已頒布有《祠令》。不過，這些措施雖然「令祠所常奉天地、名山、大川鬼神可得而序」，但是其祭祀的山川諸神仍偏重於關中，沒有突破區域文化的局限。[170]秦始皇和秦二世多次東巡，其禱祠齊、楚等地的三神山、泗水神、湘山神，均不成功，其封禪泰山更以失敗告終，說明秦朝並未取得東方神祇的認同，國家神權的統一尚未完成。秦朝設立了縣一級的官祀，但在東方各地，尤其是民間，秦朝的宗教控制能力畢竟有限，只能任「郡縣遠方祠者，民各自奉祠」，睡虎地、周家臺等地所出秦簡材料已證明這一點。
第二，漢高祖時期。他下詔對故秦諸神「各以其時祀祠之如故」，又在四畤之外增加一畤，基本繼承了秦朝的國家祭祀體系。他將故鄉所崇祀的蚩尤祠移置長安，放大到全國。在京城設立梁、晉、秦、楚、胡等巫官，這些巫官並不完全按照其巫術的地域特點而設，反而消解了巫人和巫術的地域性。巫官制度一方面可以集中管理全國巫覡，另一方面可以藉由這些巫祠系統來掌控全國的宗教神權。他令各縣建立「官社」，令各郡國縣設靈星（后稷）祠，同時又令各基層裡社自給祭祀，表現出國家自上而下對各級祭祀權的控制能力，已經超過秦朝。高祖時另一重大宗教措施是，在新建立的各郡、國為太上皇立廟，以後惠帝和景帝也仿此而在各諸侯王國分設祖廟，這雖然有違「支子不祭」的禮制原則，但確實起到「蓋建威銷萌，一民之至權」、「系海內之心」的作用（對漢初的異姓諸侯王更是如此），[171]神權統一直接作用於政治統一。
第三，漢文帝時期。他增加了雍五畤和河、湫、漢等水神的祭祀規格，廢除秘祝，廢除了巫術儀式上針對他個人的祝福。他親自郊祭雍五畤，另立渭陽五帝廟、長門五帝壇（在霸陵）、汾陰后土廟，又在長安和未央宮附近設五帝壇。這些五帝廟、壇的設立，一方面與文帝時期改正朔、易服色的文化潮流相表裡；另一方面，則表現出取代秦雍五畤的傾向，因為秦雍五畤遠離長安，文帝的五帝壇、廟都在長安附近。
第四，漢武帝時期。他雖然繼承了秦雍五畤，但在長安另建太一壇祠群（太一最尊，五方帝為佐，同時雜祠東方諸神），又在汾陰建后土祠，從而確立了關中的三個郊祀聖地。由秦朝的一個郊祀聖地增加為三個，這本身已經是「去秦朝化」的結果。而泰一壇祭祀群中的「東方元素」更是明顯。武帝時完成了一場「改正朔，易服色」的文化大變革，由水德變為土德。經過精心準備之後，漢武帝完成了封禪的過程。他確立了三年一郊、五年一封的國家祭祀制度。他完成了對全國山川神祇的整合，已去除了戰國至秦朝山川祭祀的區域性傾向，形成規整的「五嶽四瀆」體系。漢武帝在位五十多年間，郊雍八次，巡狩三十多次，封祀泰山五次，完全取得東方神祇的認同，實現了東西方神權的「混一」過程。
漢武帝封禪成功，改紀年為「元封」（前110年）；而另一件大事是汾陰獲鼎，改紀元為「元鼎」（前116年）。傳說夏代啟鑄九鼎，「不炊而烹，不舉而自藏，不遷而自行」，它隨著天命的轉移而移動，夏商周相繼受之。[172]周亡而鼎沒，秦始皇派人入泗水尋鼎不得，表明秦朝的正統性並未受到認同；而漢武帝時在汾水竟得到大鼎，則象徵著他受到天命，完成了政統的傳承。[173]
昭、宣、元諸帝基本謹守武帝定下的祭祀體系，尤其重視具有東方文化因素的太一祠。據統計，宣、元二帝只有4次行幸雍畤，5次行幸后土祠，而行幸甘泉太一祠達10次之多。[174]宣帝將「五嶽四瀆」之祭更加正規化，定為常禮，此後歷代遵從。
第五，漢成帝時期。元帝時，開始改革廟制，罷郡國諸廟。漢成帝在匡衡、張譚等儒家官吏的建議下，廢除甘泉太一祠、汾陰后土祠、雍五畤及陳寶祠，改為在長安南郊祭天、北郊祭地的郊祀模式。另外廢除了漢興以來的大批舊祠，國家所立的683所祠神，只有208所「應禮」，其餘皆廢。僅雍地就罷廢了188所（「本雍舊祠二百三所，唯山川諸星十五所為應禮」），使得「去秦朝化」的過程最終完成。高祖以來的各種巫祠也同時被罷。
漢成帝的禮制改革，後來在西漢晚年和新莽時期雖有反覆，但最終被東漢確立下來，成為後來歷代國家祭典的基本模式。對此，有學者認為這是「儒生對方士的大勝利」，[175]也有學者認為這是「由神祠制度改制為郊祀制度，事涉國家宗教的轉型，故也是國家性質的轉換。」[176]這些理解總體上是深刻的。但本文認為，其意義還在於：
首先，漢朝郊祀地點移至京城，意味著向秦朝禮制的最後告別，更意味著漢朝政權已經徹底完成了皇權的合法化問題，不再需要為追求皇權的合法化而向東方或西方巡狩、封禪，去尋求地方神祇的支持。
其次，對國家巫祠的廢除，也意味著漢朝完成了四方神祇的融合過程，最終實現了神權的統一，不再需要為混一四方神祇而在京師為之專立巫官、巫祠。更進一步說，原來中央朝廷之所以要在首都建立各種巫祠，其根本目的在於藉由它們來聯絡全國各地的神祇，進而通過這些地方性神祇來控制全國的人民。在這方面，秦漢帝國的辦法與羅馬帝國萬神殿的功能可以類比。[177]漢代後期廢除這些地方巫祠，意味著對於這些地方神祇依賴性的減弱，也意味著對於各地人民的政治統治和文化控制已經足夠牢固、相當有序，可以割斷與這些地方神祇之間的聯繫了。
《漢書·郊祀志》說，周公制禮作樂，「各有典禮，而淫祀有禁」。而《封禪書》和《郊祀志》講到漢武帝時，又說他「尤敬鬼神之祀」，《風俗通義·祀典》也說「武帝尤敬鬼神，於時為盛」。這些似乎暗含著對他巡狩封禪、大興巫祠的批評。也有現代學者認為，西漢前期的巫教式祭祀，旨在祈求個人之福。[178]但本文的討論表明，對於民間個人而言，秦漢時期的巫術活動和宗教信仰也許旨在「追尋一己之福」；而對於從秦始皇到漢成帝的秦漢帝國統治者來說，其巫祠的擇立、東方的巡遊、山嶽的封禪、神仙的拜求，都帶有整合全國神權的政治目的，並不完全是為了「追尋一己之福」，遊山玩水和尋求不老之方絕不是秦皇漢武宗教活動的根本追求。[179]這些措施，與簡帛材料所見的設立巫官、制定祀典、打擊淫祀、混同全國山川神祇等行為，具有同樣的政治和宗教功能。確如儒家所謂「明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國其如示諸掌乎」。[180]
在這個過程中，春秋戰國時期形成的區域性宗教文化不斷弱化。巫鴻在分析「五嶽四瀆」時指出，漢武帝時已呈現出「中央」觀念的強化、地理中心的東移和南移、儒經典日益受到重視三種趨勢。[181]本文認為，這三種趨勢貫穿於秦朝至西漢末的二百年間，它們互為影響，不能分開理解。東方齊、楚神祇認同秦皇、漢武的過程，正可以理解為秦漢國家祭祀重心向東向南轉移的過程。最終，秦、楚、齊、晉等祭祀圈被逐漸整合成一個覆蓋全國、上下貫通的國家祭祀體系。
*本文是國家社科基金課題「簡帛所見楚地喪祭禮制研究」（批准號：09BZS006）和教育部「新世紀優秀人才支持計劃」（編號：NCET-07-0642）的階段性成果。
[1]《商君書·壹言》、《商君書·刑賞》。蔣禮鴻：《商君書錐指》，北京：中華書局，1986年，第60、63、96頁。
[2]《史記》卷79《範雎蔡澤列傳》，北京：中華書局，1959年，第2423頁。
[3]《漢書》卷64《終軍傳》、卷72《王吉傳》，北京：中華書局，1962頁，第2816頁、3063頁。關於風俗同一化的過程，可參周振鶴：《從「九州異俗」到「六合同風」——兩漢風俗區劃的變遷》（《中國文化研究》1997年第4期），《周振鶴自選集》，桂林：廣西師範大學出版社，1999年，第129-148頁。
[4]針對有些學者將這些要素進行孤立甚至對立研究的思路，饒宗熙和李零等學者認為，應當把巫術納入方術和禮儀的系統來考慮。饒宗頤：《歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討——「巫」的新認識》，載《中華文化的過去現在和未來》，北京：中華書局，1992年，第396-412頁。李零：《秦漢禮儀中的宗教》，氏著《中國方術續考》，北京：東方出版社，2000年，第132-133頁。關於中國古代宗教史研究的理論問題和學術走向，可參林富士為《禮俗與宗教》（「臺灣學者中國史研究論叢」叢書之一）所寫的「導言」，北京：中國大百科全書出版社，2005年，第1-14頁。
[5]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海：上海古籍出版社，1978年。
[6]林富士：《漢代的巫者》，臺北：臺灣稻鄉出版社，1999年。
[7]李零：《中國方術續考》，第131-186、187-206頁。
[8]周振鶴：《中國歷史文化區域研究》，上海：復旦大學出版社，1997年，第51-81頁。
[9]蒲慕州：《追尋一己之福——中國古代的信仰世界》，上海：上海古籍出版社，2007年。
[10]魯惟一（Michael Loewe）：《漢代的信仰、神話和理性》，王浩譯，北京：北京大學出版社，2009年。
[11]楊天宇：《秦漢郊禮初探》，氏著《經學探研錄》，上海：上海古籍出版社，2004年，第70－84頁。
[12]王柏中：《神靈世界秩序的構建與儀式的象徵：兩漢國家祭祀制度研究》，北京：民族出版社，2005年。
[13]楊英：《祈望統一：周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》，北京：商務印書館，2009年。
[14]《左傳·成公十三年》。
[15]關於先秦時期尤其是楚簡材料中的神靈分類問題，可參楊華：《楚簡中的「上下」與「內外」——兼論楚人祭禮中的神靈分類問題》，《簡帛》第四輯，上海：上海古籍出版社，2009年，第221-238頁。
[16]《左傳·僖公十年》。
[17]《左傳·哀公六年》。
[18]《周禮·春官·保章氏》。
[19]例如，《國語·周語》：「歲之所在，則我有周之分野也。」
[20]關於此玉版的年代，各家略有爭議，或認為早至秦惠文王，或認為晚至秦莊襄王。對文字釋讀，李零、李學勤、連劭名、曾憲通、王輝、李家浩、周鳳五等學者都曾發表意見，相關學術前史，參劉屹：《敬天與崇道：中古經教道教形成的思想史背景》，北京：中華書局，2005年，第88頁。本文此處的隸定綜合了各家意見。
[21]睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，2001年，第243頁。湖北省文物考古研究所、隨州市考古隊：《隨州孔家坡漢墓簡牘》，北京：文物出版社，2006年，第172頁。以下引用此二書，只註明簡號，不另具注。
[22]《左傳·昭公十一年》。
[23]《越絕書》卷2《外傳記·吳地傳》：「無錫歷山，春申君時盛祠以牛，立無錫塘，去吳百二十裡。」李步嘉：《越絕書校釋》，武漢：武漢大學出版社，1992年，第33頁。
[24]《史記》卷43《趙世家》：「晉大旱，卜之，曰『霍太山為祟』。使趙夙召霍君於齊，復之，以奉霍太山之祀，晉復穰。」第1781頁。
[25]陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，北京：中華書局，1988年，596頁。
[26]最近魏克彬（Crispin Williams）在《侯馬與溫縣盟書中的「嶽公」》一文中指出，在侯馬和溫縣盟書中常見的「X公」應釋作「嶽公」，是晉國崇拜的一個山神，這豐富了從地方山神增益為全國「五嶽」的資料，《文物》2010年第10期，第76－83頁。
[27]其說參楊華：《楚地山神研究》，《史林》2010年第6期，第32-43頁。
[28]至於《呂氏春秋·有始》中為什麼把「九山」中的大部分放到冀州，現在還不能做出合理的解釋，這種視角或許與《呂氏春秋》作者的出生地有關。
[29]《史記》卷88《蒙恬傳》，第2567頁。
[30]湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館：《關沮秦漢墓簡牘》，北京：中華書局，2001年，第130頁。以下引用此書，只標明簡號，不另具注。該墓出土歷譜中，包含始皇三十四、三十六、三十七和秦二世元年四個年份，而《史記·蒙恬列傳》所在秦始皇東途中病重，使蒙毅「還禱山川」，則是始皇三十七年。二者幾乎同時。
[31]《史記》卷28《封禪書》，第1377頁。
[32]《漢書》卷6《武帝本紀》，第157頁。
[33]《漢書》卷25《郊祀志下》，第1249頁。
[34]《左傳·僖公十九年》：「宋公使邾公用鄫子於次睢之社，欲以屬東夷。」杜註：「睢水受汴，東陳留、梁、譙、沛、彭城入泗，此水次有妖神，故東夷祀之，蓋殺人而用祭。」「次睢之社」即為睢水沿岸之水神。
[35]《左傳·僖公二十一年》：「任、宿、須句、顓臾，風姓也，實司大皞與有濟之祀。」杜註：「四國封近於濟，故世祀之。」
[36]《左傳·昭公元年》。
[37]《左傳·襄公十八年》。
[38]《左傳·昭公十七年》。
[39]《禮記·禮器》：「晉人將有事於河，必先有事於惡池。」鄭註：「惡，當為呼，聲之誤也。」《周禮·職方氏》作「虖池」，《史記·蘇秦列傳》作「呼沱」。《詛楚文》中有「亞駝」，據裘錫圭考證，當讀為「滹沱」，它不是晉之滹沱，而是甘肅境內的某條河流，《詛楚文「亞駝」考》，《文物》1998年第4期，第15-18頁。
[40]《左傳·僖公三十一年》。
[41]《左傳·文公十八年》。
[42]呂靜：《關於<詛楚文>的再探討》中提到秦之湫淵問題，《出土文獻研究》第五輯，北京：科學出版社，1999年，第125-138頁。
[43]《史記》卷6《秦始皇本紀》載，始皇三十六年，有人持璧遮使者曰：「為吾遺滈池君。」《集解》引服虔曰：「水神也。」但同時又引張晏之說，認為滈池君指周武王。《索隱》贊同服虔之說，《正義》贊同張晏之見。滈水源出雍州長安縣西北滈池，北流入渭水。
[44]《左傳·哀公六年》。但是古人在路過本非己望的山川時，也必須祭禱，《僖公二十八年》載，晉楚交戰前，楚國子玉夢見河神要求他將自己珍愛的「瓊弁、玉纓」獻給河神，但子玉惜物而未獻，於是楚師大敗。
[45]賈連敏：《新蔡葛陵楚墓出土竹簡釋文》，河南省文物考古研究所編著《新蔡葛陵楚墓》附錄一，鄭州：大象出版社，2003年，第197、189頁。以下引用此書，只標明簡號，不另具注。此處釋文，參照了董珊《新蔡楚簡所見的「顓頊」和「雎漳」》，簡帛研究網2003年12月7日。「延至於淮」，董讀作「遂至於淮」，徐在國論證了此字的含義，指出當訓作「及」，徐氏《從新蔡葛陵楚簡中的「延」字談起》，《簡帛》第一輯，上海：上海古籍出版社，2006年，第200頁。
[46]參楊華：《楚地水神研究》，《江漢論壇》2007年第8期，第98－104頁。另載楊華：《新出簡帛與禮制研究》，臺北：臺灣古籍出版公司，2007年。
[47]勞榦《中國古代的民間信仰》認為，《河伯》存在著三點漏洞：第一，江、漢、沮、漳是楚人祭祀之望，楚人無祀河之理；第二，《河伯》章有「登崑崙兮四望」之句，而以崑崙為黃河之源的說法，反映了漢代的地理認識；第三，《河伯》章的句子有抄襲其它章句的嫌疑（如「與女遊兮九河，衝風起兮橫波」便是《少司命》的句子）；第四，《九歌》中的設想區域在湘楚一帶，而《河伯》「子交手兮東行，送美人兮南浦」是從長安的角度來敘述的。勞榦：《古代中國的歷史與文化》，北京：中華書局，2006年，第327－329頁。
[48]《史記》卷28《封禪書》，第1371頁。《索隱》引《風俗通》云：「濟廟在臨邑，淮廟在平氏也。」這是漢朝常祭濟、淮的祠所，但秦朝是否已在這兩地立廟，尚無確證。
[49]《史記》卷28《封禪書》，第1374頁。
[50]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第248頁。
[51]《史記》卷8《高祖本紀》，第372頁；《史記》卷28《封禪書》，第1378頁。
[52]《史記》卷28《封禪書》，1381頁。
[53]《漢書》卷25《郊祀志下》，第1249頁。
[54]《史記索隱》引《華陽國志》雲「蜀守李冰於彭門闕立江神祠三所」。《史記正義》引《括地誌》云：「江瀆祠在益州成都縣南八裡。秦並天下，江水祠蜀。」《風俗通義·山澤·四瀆》：「江出蜀郡湔氐徼外岷山……，廟在廣陵江都縣。」《漢書·地理志》：「江都，有江水祠」。
[55]徐朝華：《爾雅今注》，天津：南開大學出版社，1987年，第238頁。
[56]董珊：《新蔡楚簡所見的「顓頊」和「雎漳」》，簡帛研究網2003年12月7日。
[57]上引董珊《新蔡楚簡所見的「顓頊」和「雎漳」》稱：「五山很可是是楚國境內受到望祭的五座山峰，也許可以跟『江漢沮漳』四水合稱『五嶽四瀆』，這一點仍有待研究。」
[58]《漢書》卷25《郊祀志上》，第1205-1206頁。
[59]近世學者章太炎指出，《祭法》實際上「近起楚俗，非周制也」。氏著《大夫五祀三祀辨》，載《章太炎全集》（一），上海：上海人民出版社，1982年，第284-287頁；另載《章太炎全集》（四），上海：上海人民出版社，1985年，第29-31頁。任銘善也認為《祭法》「極其駁雜，又不涉經義」，氏著《三禮目錄後案》，濟南：齊魯書社，1982年，第57頁。
[60]《漢書》卷4《文帝紀》「臣謹請陰安侯、頃王后」注引如淳曰：「案《漢祠令》，陰安侯高帝嫂也。」第108-109頁。《漢書》卷25《郊祀志下》「聖漢興，禮儀稍定，已有官社，未立官稷。」注引臣瓚曰：「高帝除秦社稷，立漢社稷，《禮》所謂太社也。時又立官社，配以夏禹，所謂王社也。見《漢祀令》。」第1269頁。
[61]高恆：《漢簡牘中所見令文輯考》，《簡帛研究》第三輯，南寧：廣西教育出版社，1998年，第383-384頁。謝桂華：《西北漢簡所見祠社稷考補》，《簡帛研究二○○四》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第258-271頁。
[62]陳松長：《嶽麓書院所藏秦簡綜述》，《文物》2009年第3期，第87頁。
[63]來國龍：《<柬大王泊旱>的敘事結構與宗教背景——兼釋「殺祭」》，「2007中國簡帛學國際論壇」論文，臺灣大學，2007年11月10-11日。
[64]《史記》卷5《秦始皇本紀》，第253頁。
[65]《睡虎地秦墓竹簡》，第131頁。
[66]彭浩：《睡虎地秦簡「王室祠」與<齎律>考辨》，《簡帛》第一輯，上海：上海古籍出版社，2006年，第239-248頁。
[67]張春龍、龍京沙：《湘西裡耶秦簡8-455號》，《簡帛》第四輯，上海：上海古籍出版社，2009年，第11-16頁。
[68]參楊華：《睡虎地秦簡<法律答問>第25－28號簡補說》，《古文字研究》第二十八輯，北京：中華書局，第567－571頁。
[69]張春龍：《裡耶秦簡中的祠先農、祠和祠隄校券》，《簡帛》第二輯，上海古籍出版社，2007年，第393-396頁。
[70]彭浩：《讀裡耶「祠先農」簡》，《出土文獻研究》第八輯，上海：上海古籍出版社，2007年，第18-24頁。
[71]《史記》卷8《高祖本紀》，第372頁。
[72]《漢書》卷25《郊祀志上》，第1210頁。
[73]《漢書》卷25《郊祀志下》，第1269頁。如淳和臣瓚之注皆認為，漢初只立有官社而無官稷，顏師古予以糾正，認為是將官稷與官社合祭，漢初得以分立出來：「初立官稷於官社之後，是為一處。今更創置建於別所，不相從也。」
[74]《漢書》卷81《匡衡傳》，第3344頁。
[75]《漢書》卷12《平帝本紀》，第351頁。
[76]《後漢書》卷4《殤帝本紀》，北京：中華書局，1965年，第196頁；卷10上《皇后紀上·和熹鄧皇后本紀》，第422頁。
[77]《後漢書》卷41，第1397、1411頁。
[78]《後漢書》卷105《五行志三·水變色》，第3312頁。
[79]顧炎武：《日知錄》卷22《生祠》，黃汝成集釋本，長沙：嶽麓書社，1994年，第792頁。趙翼：《陔餘叢考》卷23《生祠》，北京：中華書局，1963年，第690頁。蒲慕州：《漢代之信仰生活》，載林富士主編《禮俗與宗教》，北京：中國大百科全書出版社，2005年，第27-33頁。另參鄭緒冕《兩漢時期個人立祠研究》，武漢大學碩士畢業論文，2007年，楊華指導。
[80]《史記》卷28《封禪書》，第1375頁。《漢書》卷25《郊祀志上》，第1207頁，卷28《地理志上》，第1544頁。
[81]《史記》卷12《武帝本紀》，第354頁；卷57《司馬相如傳》「鬼神接靈園，賓於閒館」下注引文穎曰：「是時上求神仙之人，得上郡之巫長陵女子，能與鬼神交接，治病輒愈，置於上林苑中，號曰神君。」第2602－2604頁。
[82]陳松長：《香港中文大學文物館藏簡牘》，香港：香港中文大學文物館，2001年，第102、106-107頁。該釋文參考了多家說法，並下以己意。相關研究，參楊華：《<序寧禱券>集釋》，丁四新主編《楚地簡帛思想研究》第三輯，武漢：湖北育出版社，2007年，第588－306頁。
[83]臘原寫作臈，孔家坡漢簡《曆日》第24號簡有「戊戌臈」，整理者引《說文》「臘，冬至後三戌臘祭百神」，證明此字當釋為「臘」。湖北省文物考古研究所、隨州市考古隊：《隨州孔家坡漢墓簡牘》，北京：文物出版社，2006年，第192、194頁。
[84]《史記》卷56《陳平世家》：「裡中社，平為宰，分肉食甚均。」《索隱》據蔡邕《陳留東昏庫上裡社碑》所載，稱其所居之地為庫上裡，其所擔任之職為社宰。第2052頁。
[85]《睡虎地秦墓竹簡》，第162-163頁。
[86]《睡虎地秦墓竹簡》，第227頁。
[87]戴家祥：《「社」、「杜」、「土」古本一字考》，《古文字研究》第十五輯，北京：中華書局，1986年，第189-194頁。
[88]陳松長：《香港中文大學文物館藏簡牘》，第26頁。「置之戶下」，劉國勝（《港中大館藏漢簡〈日書〉補釋》，《簡帛》第一輯）改釋為「埋之戶下」，第342-343頁。
[89]《漢書》卷27《五行志（中之下）》，第1413頁。
[90]寧可：《漢代的社》，《文史》第九輯，中華書局，1980年，第7-14頁。寧可：《述社邑》，《首都師範大學學報》1985年第1期，第12-24頁。另載《寧可史學論集》，北京：中國社會科學出版社，1999年，第440-469頁。
[91]楊華：《戰國秦漢時期的裡社與私社》，載牟發鬆主編《社會與國家關係視野下的漢唐歷史變遷》，上海：華東師範大學出版社，2006年，第109-129頁；《人大複印資料·先秦秦漢史》2006年第4期，第65-71頁。收入上引《新出簡帛與禮制研究》，第135-158頁。
[92]楊華：《說「舉禱」——兼論楚人貞禱的時間頻率》，《傳統中國研究集刊》第三集，上海：上海人民出版社，2007年，第70-87頁。
[93]參工藤元男：《中國古代の「日書」のみえる時間と佔卜——田律の分析を中心をして》，日本《メトロポリタン史學》第5號，2009年12月，第3-23頁。
[94]《漢書》卷73《韋賢傳》，第3115－3116頁。
[95]參上引楊華：《說「舉禱」——兼論楚人貞禱的時間頻率》。
[96]參劉瑛：《<左傳><國語>方術研究》，北京：人民文學出版社，2006年，第133-135頁。
[97]關于越巫，可參夏德安（Donald Harper）《五十二病方與越方》，陳松長譯，載《馬王堆漢墓研究文集》，湖南省博物館編，長沙：湖南人民出版社，1994年，第118-124頁。
[98]《左傳·隱公十一年》。
[99]《晏子春秋·內篇·諫上》。
[100]關於先秦兩漢的巫與巫術，除了上引林富士的著作外，李零的《先秦兩漢文字史料中的「巫」》（上、下）最值得參考，載前揭氏著《中國方術續考》，第41-82頁。
[101]有關天星觀的簡文，參晏昌貴：《天星觀「卜筮祭禱」簡釋文輯校》，載丁四新主編《楚地出土簡帛文獻思想研究》第二輯，武漢：湖北育出版社，2005年，第265-298頁。收入晏著《巫鬼與淫祀：楚簡所見方術宗教考》，武漢：武漢大學出版社，2010年，345-370頁。
[102]宋華強：《新蔡葛陵楚簡初探》，武漢：武漢大學出版社，2010年，第231-234頁。
[103]李家浩：《包山卜筮簡218-219號研究》，長沙市文物考古研究所編《長沙三國吳簡暨百年來簡帛發現與研究國際學術研討會論文集》，北京：中華書局，2005年，第192-193頁。
[104]晏昌貴：《天星觀「卜筮祭禱」簡釋文輯校》。前引李家浩文認為，「遊巫」之「巫」，不是活巫，而是古文獻中所講的「土禺（偶）人」和「木禺（偶）人」。本文沒有採用此種說法。
[105]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第255頁。
[106]該篇原無篇題，劉樂賢擬為此題，氏著《睡虎地秦簡日書研究》，臺北：文津出版社，1994年，第369-377頁。另，同篇簡162、166、176亦有「巫為眚」的佔辭，不繁贅引。
[107]劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》，第56頁。王子今：《睡虎地<日書>甲種疏證》，武漢：湖北教育出版社，2003年，第124-125頁。
[108]劉樂賢：《睡虎地秦簡日書研究》，第117頁。
[109]吳小強：《秦簡日書集釋》，長沙：嶽麓書社，2000年，第71頁。王子今：《睡虎地<日書>甲種疏證》，第187-188頁。
[110]工藤元男：《睡虎地秦簡〈日書〉における病因論と鬼神の關係について》，《東方學》第88期，1994年，第33-53頁。
[111]參顧炎武《日知錄》卷二十五《巫鹹》，秦克誠點校《日知錄集釋》，嶽麓書社，1994年，第873-874頁。狩野直喜、加藤常賢都曾對巫鹹神做過研究，認為它是一個普通名詞。相關學術前史，參前引呂靜《關於秦<詛楚文>的再探討》一文。
[112]湖北省江陵文物局、荊州地區博物館：《江陵嶽山秦漢墓》，《考古學報》2000年第4期，第537－563頁。
[113]睡虎地秦簡《日書》乙種亦有與之相同的內容，見簡93壹－95壹、簡103壹，此處略不贅引。
[114]《漢書》卷63《武五子傳·廣陵厲王》，第2761頁。
[115]見前引張春龍、龍京沙《湘西裡耶秦簡8-455號》。
[116]《史記》卷10《孝文本紀》：「十三年夏，上曰：『蓋聞天道，禍自怨起而福由德興，百官之非，宜自朕躬。今秘祝之官移過於下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。』」第427頁。
[117]《漢書》卷6《武帝紀》，第203頁。
[118]《武帝紀》注引文穎曰：「始漢家於道中祠，排禍咎移之於行人百姓。以其不經，今止之也。」顏師古注指出：「文說非也。秘祝移過，文帝久已除之。今此總禁百姓巫覡於道中祠祭者耳。」第203頁。
[119]《漢書》卷88《儒林傳·梁丘賀》，第3600頁。
[120]此處引文以《史記·封禪書》為本，第1378-1379頁；《漢書·郊祀志上》的字句與之略有差別，第1211頁。
[121]據《漢書》顏注引如淳語，謬忌本為濟陰薄縣人，其地正是梁國範圍。
[122]《漢書》卷28《地理志下》，第1615頁。
[123]《漢書》卷28《地理志上》，第1545頁。
[124]《漢書》卷94《匈奴傳上》，第3781頁。
[125]《漢書》卷45《江充傳》：「（江）充將胡巫掘地求偶人。」第2178頁。《漢書》卷63《武五子傳·戾太子劉據》：「乃斬（江）充以徇，炙胡巫上林中。」注引服虔曰：「作巫蠱之胡人也。」顏師古註：「胡巫受充意指，妄作蠱狀，太子特忿，且欲得其情實，故以火炙之，令毒痛耳。」第2743-2744頁。
[126]陳全方：《周原與周文化》，上海：上海人民出版社，1988年，版圖第20頁。
[127]梅維恆（Victor H. Mair）：《古漢語巫（*Myag）、古波斯語Magus和英語 Magician》，原載Early China 15(1990)，收入夏含夷主編《遠方的時習：<古代中國>精選集》，上海：上海古籍出版社，2008年，第56-86頁。
[128]湖南省博物館、湖南省文物考古研究所：《長沙馬王堆二、三號漢墓》，文物出版社，2004年，圖版二五，第52頁。文字的釋讀可參伊強《馬王堆三號漢墓遣策考釋》，復旦大學出土文獻與古文字研究中心編《出土文獻與古文字研究》第一輯，上海：復旦大學出版社，2006年，第343頁。
[129]參前引楊華：《戰國秦漢時期的裡社與私社》。
[130]王先謙：《漢書補註》第四冊，上海：上海古籍出版社，2008年，第1963頁。
[131]參楊華：《「五祀」祭禱與楚漢文化的繼承》，《江漢論壇》2004年第9期，第58-64頁。
[132]甘肅省文物考古研究所：《天水放馬灘秦簡》，北京：中華書局，2009年，第107頁。關於此段故事的年代，有秦始皇八年、秦昭王三十八年、秦昭王八年、秦惠文王后元八年等不同意見，說詳《天水放馬灘秦簡》，第128-129頁。
[133]參楊華：《楚簡中的諸「司」及其經學意義》，《中國文化研究》2006年第1期（春之卷），第20-31頁。收入前引楊著《新出簡帛與禮制研究》。
[134]《後漢書》卷7《桓帝紀》，第314頁。
[135]《後漢書》卷57《欒巴傳》，第1841頁。
[136]《漢書》卷1《高帝本紀》，第81頁。前引《史記·封禪書》「巫官」記載之下，《集解》引文穎語與之同。
[137]《史記》《漢書》謂少君為深澤侯舍人，深澤侯始封於高祖功臣趙將夜（又作趙將夕）。《史記》卷18《高祖功臣侯者年表》列於第九十八，《索隱》：「縣名，屬中山。」第933頁。
[138]《漢書·郊祀志上》謂，高祖六年命南山巫祠「秦中」，「秦中者，二世皇帝也」，注引張晏曰：「以其強死，魂魄為厲，故祠之。成帝時，匡衡奏罷之。」第1211頁。
[139]《漢書》卷28《地理志上》：「雲陽有越巫禳祠三所。」第1545頁。
[140]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第267頁。
[141]《左傳·莊公二十七年》：「天子非展義不巡守。」
[142]《白虎通義·封禪》：「王者易姓而起，必升封泰山何？報告之義也。始受命之時，改制應天，天下太平，功成封禪以告太平也。」
[143]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，第6-23頁。藤川正數：《漢代における禮學の研究》，東京：風間書房，1968年，第197-237頁。福永光司：《封禪說の成立——封禪の祭祀と神仙思想》，氏著《道教思想史研究》，東京：巖波書店，1987年，第207－263頁。陳戍國：《中國禮制史（秦漢卷）》，長沙：湖南教育出版社，1993年，第14-22頁。金子修一：《漢唐間皇帝祭祀的推移》，載水林彪、金子修一、渡邊節夫編《比較歷史學大系》之一《王權的宇廟論》，京都：弘文堂，1998年。Mark Lewis,」 The Feng and Shan Sacrifices of Emperor of Wu of Han」, in Joseph Mcdermott, ed. State and Court Ritual in China, Cambridge and New York: Cambridge Uinversity Press,1999,PP.50-80. 李零：《秦漢禮儀中的宗教》、《秦漢祠畤通考》，前揭《中國方術續考》，第131-206頁。何平立：《巡狩與封禪——封建政治的文化軌跡》，濟南：齊魯書社，2003年。湯貴仁：《泰山的封禪與祭祀》，濟南：齊魯書社，2003年。甘懷真：《西漢郊祀禮的成立》，氏著《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，臺北：樂學書局，2003年，第33-78頁。
[144]周振鶴：《中國歷史文化區域研究》，第56頁。
[145]林劍鳴：《秦漢史》上冊，上海：上海人民出版社，1989年，第329頁。
[146]魯惟一（Michael Loewe）：《漢代的信仰、神話和理性》，第132頁。
[147]如李零認為，秦始皇的巡遊，「主要還是與領土控制有關，並不是為了遊山玩水」。《中國方術續考》，第139頁。
[148]凌純聲《北平的封禪文化》《秦漢時代之畤》《中國的封禪與兩河流域的崑崙文化》等文認為，郊祀和封禪都屬於上古社會的壇墠文化，只不過分別採取了堆土、除地、掘坎三種不同的方式而已。轉引自李零《中國方術續考》，第135-139頁。
[149]《雲夢睡虎地秦竹簡》，第13頁。
[150]《史記》卷6《秦始皇本紀》，第243、262-263頁。
[151]《孟子·盡心上》：「孔子登東山而小魯，登太山而小天下。」 管仲曾勸阻齊桓公封禪，《管子》中據說有《封禪》一篇，後亦失佚。據說齊桓公欲封禪，遭管仲勸止。季氏專權於魯，曾經旅祭泰山，孔子譏之。
[152]李零：《秦漢禮儀中的宗教》，《中國方術續考》，第139頁。
[153]《史記》卷8《高祖本紀》，第372頁；卷28《封禪書》，第1378頁。
[154]上引李零的《秦漢祠畤通考》揭示了關中郊祀的考古遺存，他的另一篇文章《汾陰后土祠的調查研究》（與唐曉峰合作）則專門揭示了歷代祭祀汾陰后土祠的歷史以遺存，《九州》第四輯，北京：商務印書館，2007年，第1-107頁。
[155]關於武帝時所立的泰（太）一祠，史料混亂，十分複雜，楊樹達歸納說：「武帝時太一之祀凡四。謬忌所奏立於長安城東南郊者，所謂忌太一壇也。此春解祠之太一用牛者也。神君所下之太一，祠於甘泉北宮之壽宮者也。祠官寬舒等所立之太一祠壇，在雲陽甘泉宮之南，所謂泰畤三年一郊見者也。以祀之時禮皆別，故各為祭，惟壽宮神君之祠蓋不久即廢，餘至成帝時始以匡衡、張譚議罷之也。其三一之祠，亦有太一，然《志》言令太祝領祠之於忌太一壇上，蓋即在一地。惟三年一用太牢，與天一地一併祠，則其禮亦別，是太一且有五祠矣。蓋漢以祀太一當祀天，而皆用方士之說，故雜出不經也。」《漢書窺管》，上海：上海古籍出版社，2006年，第157-158頁。
[156]相關研究可參李零《「太一」崇拜的考古學研究》，氏著《中國方術續考》，第207－239頁。
[157]《漢書》卷25《郊祀志上》「亳人謬忌」，顏注引如淳曰：「亳，亦薄。」又引晉灼曰：「濟陰薄縣人也。」西漢濟陰治所在定陶（今山東荷澤附近）。第1218頁。
[158]饒宗頤：《圖詩與辭賦——馬王堆新出<太一出行圖>私見》，載湖南省博物館編《湖南省博物館四十周年紀念論文集》，長沙：湖南教育出版社，1996年，第79-82頁。李零：《「三一」考》，氏著《中國方術續考》，第239-252頁。
[159]馬王堆漢墓帛書整理小組：《五十二病方》，北京：文物出版社，1979年，第123頁。
[160]《香港中文大學文物館藏簡牘》，第18頁。辭曰：「戊戌不可北，是謂行，百裡中有咎，二百裡外大咎。黃神囗之。」（簡11）
[161]饒宗頤：《道教與楚俗關係新證——楚文化的新認識》，載氏著《中國宗教思想史新頁——首屆「湯用彤學術講座」演講辭及其它》，北京：北京大學出版社，2000年，第52－68頁。
[162]孫詒讓：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第2616-2617頁。
[163]宋華強：《新蔡葛陵楚簡初探》，第228-230頁。
[164]王先謙：《漢書補註》，第1704頁。
[165]《史記》卷28《封禪書》，第1398頁；《漢書》卷25《郊祀志上》，第1235頁。
[166]《宋書》卷19《樂志一》：「漢武帝東巡封禪還，祠太一於甘泉，祭后土於汾陰，皆盡用其樂。言『盡用』者，為盡用宮縣之樂也。」北京：中華書局，1974年，第537頁。
[167]《尚書·禹貢》說荊州「包匭菁茅」，孔傳：「菁以為菹，茅以縮酒。」《左傳·僖公四年》載，管仲責楚「包茅不入，王祭不共，無以縮酒」。均以楚地之茅為靈物，《漢書·郊祀志》又說：「古之封禪，鄗上黍、北裡禾，所以為盛。江淮間一茅三脊，所以為藉也。」睡虎地秦簡日書《詰咎篇》中多處提到用白茅作為道具制鬼的巫術，一般認為，它反映的是南方楚文化的內涵。
[168]《郊祀志》說「武帝凡五修封」，但據何平立的統計，武帝封祀泰山的時間分別是：元封元年、元封二年夏四月、元封五年春三月、太初元年冬、太初三年夏四月、天漢三年三月、太始四年三月、徵和四年三月。前引氏著《巡狩與封禪》，第168頁。
[169]《南齊書》卷9《禮志上》，北京：中華書局，1972年，第121頁。
[170]工藤元男提出的「秦化」，有助於對這個問題的理解，參氏著《「秦の領土拡大と國際秩序の形成」再論——ぃわゆる「秦化」をめぐって》，《長江流域文化研究所年報》第２號，早稲田大學長江流域文化研究所，2003年，第150-163頁。
[171]《漢書》卷73《韋玄成傳》，顏師古注說得更明確：「銷遏逆亂，使不得萌生。」第3116-3117、3121頁。
[172]《墨子·耕柱》。
[173]關於「九鼎」，歷代都有研究，例如，顧頡剛：《史林雜識（初編）》，北京：中華書局，1963年，第153-162頁。另顧頡剛：《浪口村筆記》，瀋陽：遼寧教育出版社，1998年，第101－106頁。對此問題的最新解釋，見巫鴻：《九鼎傳說與中國古代美術中的「紀念碑性」》，氏著《禮儀中的美術》，北京：三聯書店，2005年，第45-69頁。
[174]魯惟一（Michael Loewe）：《漢代的信仰、神話和理性》，第152頁。
[175]周振鶴：《中國歷史文化區域研究》，第57-58頁。
[176]甘懷真：《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，第71頁。其中關於「郊祀制度」的提法或有可商，自先秦以來就有所謂郊祀（《漢書·郊祀志》與《禮記·郊特牲》之間的理論聯繫顯而易見），秦朝和漢朝前期的天地之祭當然也可以稱為「郊祀制度」。
[177]黑格爾（G.W.F.Hegel）說：「羅馬人在窘迫急需的時候，不但祈求神祇和祭祀神祇，並且向神祇許下各種莊嚴的諾言和誓願。在困難中為了求助起見，他們甚至派遣使者出國，把外國的神祇和儀制輸入本土。所以羅馬那些神祇和多數廟宇的成立，都是由於需要——由於一種誓言和對於恩賜的一種義務所逼迫而來的承認，而不是沒有利害關係的感謝。」氏著《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第301頁。
[178]甘懷真指出：「西漢前期以來的巫教式祭祀是藉由魔法以祈求個人之福，並相信個人或集團與特定的神祇間有特殊的聯繫。」《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，第77頁。
[179]蒲慕州在《追尋一己之福》的「序言」中已經指出：「我所提出一個觀察是，官方宗教的目的偏重國家社會的福祉，民間信仰則主要在求一己之福。」第4頁。
[180]《禮記·中庸》
[181]巫鴻：《五嶽的衝突——歷史與政治的紀念碑》，氏著《禮儀中的美術》，第633頁。
本文原載《歷史研究》2011年第5期。人大複印資料《先秦·秦漢史》2012年第1期全文轉載。《中國社會科學文摘》2012年第4期轉載。
感謝楊華先生授權發布。
「中古禮制研究」專輯組稿：劉凱
編輯：韓玄曄