與儒家的態度不同,道家對於語言是否能說出真理是懷疑的。在道家這裡,語言和真理的關係具體化為言和道的關係。一般而言,大道是目的,而語言是通達大道的工具。為了體悟大道,人們需要藉助於語言。但一旦體悟了大道,人們就要放棄語言。道家最擔心的是人們錯把工具當目的,錯把語言當大道。
老子最早探討了道與言的關係。他認為,可道非常道,可名非常名。這裡的道和名具有兩重意義。一個是道本身,另一個是關於道的言說。這無非是說,道本身是不可言說的,可言說的不是道本身。不僅道和言的關係如此,而且知與言的關係也是如此。作為對於道本身的直接體悟,知是非語言性的。
因此,老子說,知者不言,言者不知。知道的人是不言說的,言說的人是不知道的。儘管如此,人們還必須言說那不可言說的道。於是,道與言就建立了一種無法割離的關係。在這樣一種強求下,人們言說那不可言說的道就必須注意語言的限度和邊界。語言所言說的道並不直接就是道本身,而是好像是、仿佛是道本身。這要求人們超出語言自身,而體悟語言之外的意義。
在道與言的一般關係上,莊子繼承了老子的觀點。他認為,道不可言,道不當名。莊子之所以認為道不可言,是因為道超出了語言言說的限度。語言可以言說有形的,但不能言說無形的。道正好不是有形的,而是無形的。據此,語言不可言說道。
與老子相較,莊子對於道與言的關係有更詳盡的分析。他認為,書只是語,語之在意,意又有所隨。但意之所隨者不可以言傳。在這裡,莊子將道與言的關係具體化了。書本作為文字的集合是語言的記錄,而語言是表達思想亦即意識的。意就是關於道的思考,而意之所隨則是無法思考和無法言說的道自身。但人們卻以為語言文字就是道自身,或者認為它可以通達道自身。這在根本上就是一種錯誤。
莊子將言與道的關係明確地表述為手段與目的的關係。言者所以在意,故得意應忘言。作為手段與目的的關係,言與道的關係就必須從兩方面來考慮。一方面是以言得意,另一方面是得意忘言。否則就會出現一種怪異的現象,手段成為目的,而目的成為了手段。
作為新道家,魏晉玄學一方面沿襲了先秦道家在言與道關係上的一般觀點,另一方面也吸取了《周易》的相關思想。在《周易》中,道與言的關係表現為意、象、言的關係。意、象、言有明確的具體的規定。意指卦意,象指卦象,言指爻辭。但也可以將此特別的意義一般化。
《周易》認為雖然言不盡意表明了語言的限度,但立象以盡意卻彌補了語言的不足。語言表現為文字,也成為了一種符號。象是非語言的,是一種非文字的符號。但比起文字而言,象具有更複雜和多重的意義。但《周易》認為,語言文字和象不可偏廢。語言文字是告知意義的,而象是顯示意義的。事實上,在對於道的關係上,言和象是可以互補的。
魏晉玄學對於意、象和言三者的關係作了更為詳盡的解釋。在意、象和言三者之間,王弼設定了目的和手段的關係。其中,在意與象之間,意是目的,象是手段。象以出意。而在象與言之間,象是目的,而言是手段。言者明象。為了達到目的,必須藉助手段。手段是可以通達目的的。
盡意莫若象,盡象莫若言。言生於象,故可尋言以觀象;象生於意,故可尋象以觀意。意以象盡,象以言著。但一旦目的實現之後,手段就必須放棄。故言者所以明象,得象而忘言;象者所以存意,得意而忘象。否則,王弼認為就會犯莊子所指出的目的和手段互置的錯誤。
道家的語言學基本上是一種工具論語言學。之所以如此,是因為道家對於道與言的規定是分離乃至是對立的。道自身是自然性,而非語言性的,超語言性的。雖然道作為語詞是歧義和多義的,可以意味大道、道路和言說,但它同時卻不具備大道和言說的意義。
這就是說,當道指大道時,它不指語言;當道指語言時,它不指大道。大道是神秘的、隱蔽的。雖然它顯現於天地萬物,但卻不訴諸語言。在道被理解為非語言的同時,是語言被理解的非道化。道家沒有考慮到,語言可能就是道自身的言說,是道的顯示和保藏。於是,語言只能被片面地理解為人們通達道的工具。
因為自然之道的不可表達和語言是非道的,所以當人們試圖言說那不可言說的道時,就要注意標明語言的邊界。在語言具體的運用過程中,道家一方面言說語言,另一方面是消解語言。在老子那裡,最典型的語言運用是悖論性的表達。道自身既是有,也是無。萬物既是其自身,又不是其自身。
在莊子那裡,語言有更豐富的言說方式。他除了注意到言說道的困境之外,也考慮到了人們言談和領會的限度,故說寓言、重言和卮言。寓言是假借之言。它言在此而意在彼。莊子借一些現實和不現實的事物言說一定的道理。重言是借重之言。它藉助他人之言相互辯論,但背後隱含自身的觀點。卮言是一些無心之言。它沒有任何成見,沒有任何定論。因此是隨意的和破碎的。以這三種言說方式,莊子間接和迂迴地表達道自身的意義。本文作者系武漢大學哲學教授,著有系列學術專著「國學五書」(《論國學》、《論老子》、《論孔子》、《論慧能》、《論儒道禪》,均由人民出版社出版與發行)。本文圖片來源網絡,標題為編者所加。
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