在中國哲學語境下，「言不盡意」的文本根源來自《周易·繫辭上》，孔子說「書不盡言，言不盡意」。《周易》在中國傳統言說體系中備受尊崇，有所謂「論說辭序，《易》統其首」。由此發端，該命題不僅演化為魏晉玄學重要的「言意之辨」，也影響了後世「文以載道」、「言外之意」等文學理論的發展，此外道教、佛家對此議題也有發揮和接續。由這段哲思歷程「發展起一種新的認識論和方法論，極大地推動了中國哲學理論思維的發展」。藉助現代知識論，特別是「默會知識」（Tacit Knowledge）理論，我們可以更好地分析言不盡的「意」是什麼。
從《易》的上下文看，雖然孔子認為書中記錄的語言不可盡聖人之意，但是他重點在於點出「聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利」。這裡給出了核心範疇——「言」、「象」、「意」，這些連同《易》的文本及「天道」和「聖人」等關係構成了後世討論的語境。「言」一旦出口，特別是被記錄下來，就成了相對固定的一個判斷（雖然可以有不同的釋讀），而語言作為限定者無法完全體現天地的變化，即乾坤之中的「易」。「意」包含了能動的變化，在語言之先，實則是道的映像。「易者，象也，象也者，像也」。《說文解字》引《韓非子·解老》篇解釋，「人之所以意想者皆謂之象」。而道的變化可以用推演、實際操作的方法模擬，也就是將「意」外化為推演的掛象，用繫辭來解釋推演的結果，更可以「默而成之」。在《易》的語境中，聖人的「意」源自天地的道，言可表意，雖則有終究的矛盾即言與道的矛盾，但也只是不能完全窮盡而已。
荀粲將言與意的矛盾推至極致，首倡玄學上的「言不盡意」之說。他的理由是「蓋理之微者，非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，因蘊而不出矣」。該論證分為兩層立意：第一層是言與象不能表達「理之微者」，這是重申了《易》的觀點；第二層，意和理都是言和象之外的自有存在和本質的獨立實體，「因蘊而不出」，這就近乎老莊思想了。老子說「道可道，非常道」，對道的言說與道本身是兩回事，所以聖人體道、無為而治，「知者不言，言者不知」，道與知、知（意）與言相互分離。莊子也說「道不可言，言而非也」。他借「輪扁斲輪」的故事說明「意之所隨者，不可以言傳也」，故認為聖人留下的言語只是道的糟粕。荀粲針對《易》的道理而發言，但其論證有把該命題推至普遍的言意關係的傾向。
王弼以「象」作為言意的中介，調和言意兩個極端，實則是一種認識論的創舉。他接著《易》的主旨解釋說，
雖然言、象、意各為實體卻非完全割裂，象是達意的工具，言是明象的手段，所以它們有一種目的-工具的固有聯繫。他說「言生於象，故可尋言以觀象。象生於意，故可尋象以觀意」。因此在理論上先有聖人之意，與文字無關。藉助文字推象及意也就可以拋棄文字了。他的結論借用了莊子的「得魚忘筌」之說，即「言者所以在意，得意而忘言」。具體的過程他解釋為「觸類可為其象，合義可為其徵」，更進一步以觸類旁通、綜合歸納的認知方法彌合了言意之間的鴻溝。
實際上，基於《易》，言意之辨的參與者基本同意道、意、言的分離，從語言中可以得到一定的意義，但語言無法表達根本的道理。道家自不待言。孔子有「天何言哉」的感嘆，子貢也認為孔子的文章可以讀，但「夫子之言性與天道，不可得而聞也」。儒道兩家的共識可以歸納為「神道難摹，精言不能追其極，形器易寫，壯辭可得喻其真」，即承認語言有表述事物和意志的功能，形而上的道理難以言盡，但亦可以言喻。歐陽建在其《言盡意論》中也同意這一層共識，但他反對因噎廢食地對「正名」、「尊經」等聖人之言教的拋棄。樓宇烈先生亦指出他反對的是極端的「主張不用語言的觀點」。歐陽建肯定言語對認識外物、言述意志有相應的作用，所謂「欲辯其實，則殊其名；欲宣其志，則立其稱」，如果能將這種對應關係推到極致，那麼就實現了意與言的完全轉換。
基於上面的分析，我們可以把言所不盡的關鍵聚焦到意的「精微」。當然，在道不遠人的傳統哲學語境下，意的精微實則就是天道的精微在人性中的映象。而這精微之意雖不可言，卻可傳授而知之，延綿不絕。《中庸》有雲「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，聖人的道統因人心體會道心而得以接續。這種「精微」的知識猶如行家裡手的經驗性領會，也是一種微妙的實踐智慧。伊尹對此有一個形象的比喻，「鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志弗能喻」。烹調過程可以言明食材、調味，處理步驟，但是如何調和這些細節以致恰到好處，則猶如天地化育那樣神奇，其意象存乎一心而不能盡言。現代知識論中，麥可·波蘭尼也從心靈的認知功能入手，揭示了人類知識中不可言傳的部分。他的「個人知識」理論既闡明了知識的「發生學」機理，又對知識的本質有獨到的見解。波蘭尼對於知識與語言有如下判斷：「
人所能知多於其所能言辨。」根據是否可言述，我們可以把知識分為默會知識和言述知識，前者揭示了所知與語言之間的「殘餘物」。波蘭尼的個人知識論區分了「知的動作」及「知的內容」，前者稱為「識知」（knowing），後者稱為「知識」（knowledge）。人在進行任何有意的行為時輔助以「附帶覺知」（Subsidiary Awareness）（或稱「工具性覺知」），通過「焦點覺知」（Focal Awareness）獲得事物的整體性知識。前者作為「細節」或者「線索」消融於後者。我們的意識只注意到焦點覺知。例如，在捶打釘子時，我們的注意力關注的是錘子釘釘子的整體效果，附帶覺知手掌把握錘子等各種細微感覺作為輔助。兩種覺知是矛盾的，因為自我意識如果聚焦錯誤，整體感（及意義）就會消失，臨場感（senseof context）就被打斷，所欲的事情就會發生錯誤。
語言在達成整體意義識知的過程中只屬於附帶性或工具性的知識。以口語為例，語言可以分為物理層次的聲音、語言學層次的詞語、句子、語法，還有思想領域的意義。其中，意義是我們通過詮釋努力所賦予前兩者的，這類似於一種熟練的技能，我們並未察覺到中間的過程。如果我們的焦點覺知停留在前兩個層次，就會發生荀粲論證的礙於語言本身之內而「不盡」語言所指的意。這是焦點覺知和附屬覺知的語言錯位。這時「如果傾聽你說出的詞語所發出的聲音，你同時就會忘記詞語的語境和意義——詞語作用所裨益的綜合體，而且你立刻會說不上話來」。王弼所說的「故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也」和佛家的「如人以手指月示人，彼人因指當應看月，若復觀指以為月體，此人豈可唯亡月輪，亦亡其指」，這些都是「言不盡」的情況。所以我們關注語言的意義時就會忘記或忽略語言本身的細節，我們關注語言的細節時就會破壞語言的整體意義。
默會知識就是從附帶識知到焦點識知的整體性領會，即領會所處場景（context）的整體意義，而其整合細節的過程是不可言述的「不可言者」（the ineffable）。個人的這種整合一組輔助知覺對另一組焦點知覺的意識活動發生在一切識知及行動之中。我們當然可以轉而聚焦、分析、研究、記錄和言述每一個細節，但卻無法明確表達我們是如何整合起這些細節的。波蘭尼說：「
共同構成一個整體的細節關係可能是不可表達的，儘管所有這些細節都是外顯地可以言傳的。」這是人類智性固有的高級綜合能力，我們以此把握物理的規律和人事的意義，否則只有零散的感覺衝動而不能對世界產生任何有意義的理解。此種「合與分」的「不盡」就如管輅所說：「精者神之所合，妙者智之所遇」，「合之幾微，可以性通，難以言論」，「言不盡意，意之微也，斯皆神妙之謂也」。以默會知識為標準，我們就得到事物的兩種整體意義：默會識知所整體掌握的東西對識知者有一種本身就固有的「存在意義」，也是我們所理解的場景（context）整體性的意義；而語言本身及其符號體系則有「外延意義」，語言只有在某個存在整體場景中通過指向本身以外才獲得意義。另一方面，當我們轉換焦點，把某種言述知識作為焦點覺知的對象，那麼這種言述知識又自身擁有了存在意義。語言與意義的對應關係只能夠在特定語境下才得以建立。在任何認識或者行動的語境中，任何言述知識最終都是存在意義的表達。語言所表達的意義依賴於語境，但它僅把言者所知的變成言述細節展開，所以它對言者領會的整體意義的表達總是有所殘缺。這種情況可以理解為懷特海所說的：
每個句子都不能就其自身而被理性所理解，因為理性的背後總是有一個預設背景用以確定句子的意義，一旦句子所在的情景發生變化，它的意義也可能隨之改變。當我們完全沉浸在焦點覺知時，附帶覺知中的「細節」是不可言述的，因為它們並未進入我們的焦點意識。在焦點覺知過程中，如果我們不轉移注意力去覺知它們，它們就如潛意識般在起作用，但作為意識主體的「我」此時不知道它們的存在。雖然過後通過反思我們可以知道它們的存在，有些細節我們可以通過反思而言述出來，但有些細節比方身體性和經驗性的領會仍是無法表達的。例如，我們對自己擁有手腳這一事實是知道的，我們能夠言述手腳的大致運動方向，但是我們並不能夠完全知道並言述肌肉運動的每一個細節。我們依賴於附帶覺知所使用的工具、細節或線索，當默會識知的統一性達到極致時，
「我們把自己傾注於它們之中，把它們吸收為自己的存在的一部分。我們在存在上寄居於它們之中並給它們以認可」。這種雙向性既存在於意識與身體，也存在於語言和自我（意識）的互動關係之中。
默會知識最典型的形式就是「技藝」。中國古人早就認識到這一點，所以往往用神乎其神的技藝作喻，例如管輅所謂「魯班不能說其手，離朱不能說其目」。莊子的「庖丁解牛」也以技藝來比喻體悟大道的認知狀況。首先是「所見無非牛者」，其次「未嘗見全牛也」，這是從認識牛的外延意義進而覺知外顯細節，最後達到的境界是「以神遇，而不以目視」，「依乎天理」，「因其固然」，也就是整合和細節「飛躍」到默會識知的沉浸狀態，身心與對象融合為一。這可以說是由言達意的例子，破解了荀粲「固蘊而不出」的難題。這裡也描述了一個個人知識擴展的過程，所以「掌握新的輔助知識，就是通過吸收我們學會依賴的事物去擴大和修正我們的智力存在」。
技藝只能依靠師徒傳承。我們可以通過觀察和模仿一個人，再通過練習掌握一種技能。很多「細節」或者「經驗」（更準確的講是「體驗」）非常微妙，甚至有時候連授藝的師傅自己都未曾有意識地察覺這些精微之處，以致無法通過「言傳」傳授，只能通過「身教」，或者更靈性的講法是「心傳」。
因此默會知識可以不經過言語而傳遞：「一個人要想吸收這些隱含的規則，就只能那樣毫無批判地委身於另一個人進行模仿。一個社會要想把個人知識的資產保存下來就得屈從於傳統。」傳承的前提是預先對權威的信任以及對傳統的遵從。在抽象知識領域也是如此。波蘭尼分析為什麼現代大學可以在全球範圍內廣泛建立，但是大多數大學無法達到歐洲傳統名校那樣的水準，他的看法是：「當科學中的言述內容在全世界數百所新型大學裡成功地授受的時候，科學研究中不可言傳的技藝卻並未滲透到很多這樣的大學中。」因此，
單靠聲音、文字作為知識傳授的載體是不夠的，一個重要的途徑還是得依靠人與人的直接交流以及個人在一個知識環境中的薰陶。言意之辨背後是「道-意-言」之辨。天道與人心的映射和感應關係又在知識論中處於什麼地位呢?在最高本體的問題上，中國哲學不同於基督教神學有一個「證明其存在」的長期論爭的問題。關於道的理論「道論」，一方面是因其精微而未有明確的類似「信條」的學說，另一方面在各家各派中都有不同的認識。然而道在萬事萬物背後起著普遍作用，即如「月映萬川」式的遍在，是一種普遍的知識信念。從默會知識理論來看，道論應該是言意之辨、乃至中國哲學普遍的知識信託框架（Commitment Framework），也是中國文化中的「上層知識」（Superior Knowledge）。
道論作為信託框架不是外顯的條文而是默會知識，因為「信託成分必須總是被認為包含在作為前導的肯定符號裡，絕不應被視為包含在外顯的陳述本身之內」。我們可以把它看作是認識的「前理解」結構，類似於解釋學的「前見」，或者類比句子的「語境」或「默認前提」。道論也是知識共同體之中的默識承認。作為上層知識的道論是「[文化的]經典所言說的與英雄和聖人的踐行的總和」。在各家的經典詮釋歷程中，道論在公共對話空間中已經跨越了儒道佛的門戶之見而有了某種匯聚。這是雙向的關係，道被各家所言說，同時又因其言說而成為進一步對話的基礎。波蘭尼認為「一場對話只有在以下情況才能夠持續，即參與者雙方同屬於一個共同體，都接受用於判斷他們自己所言的總體上相同的教導和傳統」。道論既處於對話發展的中心而沒有明確條目，又作為信念的集合而有某種定性，雖無法完全言明但已成默會的共識。正是基於道論這個共識基礎，言意之辨及其它相關命題才有了持續對話的可能。如前所述，儒道兩家基本都認為「道」只可默行而不可以智知、言盡。道教承老子學說，例如成玄英註解老子的「道」為「常道者，不可以名言辨，不可以心慮知」。佛教立足「言、象、意」語境，對終極存在亦多有此論。東晉僧肇在闡述名物分離之理基礎上說「真諦獨靜於名教之外，豈曰文言之能辯哉」？南朝慧觀亦曰「是法不可示，言辭相寂滅」。禪宗《壇經》中亦記有「不假文字」，「法則以心傳心，皆令自悟自解」的傳統。故此，在道論框架下，言終究是不可盡道之意的。那麼，我們如何「知道」呢?讓我們暫時跳出道論框架，藉助希臘哲學的「認識悖論」來考察「知」的內涵。柏拉圖在《美諾篇》中提出悖論說，如果知道了一個事物那麼我們就不需要去學，如果我們不知這個事物，那麼我們也不知道要去學。我們可以藉助亞里斯多德的形上學來分析這個悖論。一切存在者的「存在」（Being）分為兩個部分，其一是其「存在」/「存有」（existence），其二是其「本質」/「是什麼」（essence）。所以我們可以區分「知」的幾種情形：
（2）不知其存在，但知其本質。這種情形可以轉化為下面第（4）種情況：我們知其存在於心靈之中，但不知其是否獨立存在於我們之外。
（3）知其存在，但不知其本質。分兩種情形：（a）知道該事物的一些屬性，例如「木質」、「堅」、「白」；（b）知道其它事物指向該物存在的線索，例如由萬有引力定律推論某顆未知行星的存在。（2）和（3）是對柏拉圖悖論的一種回答：學習就是在完全知道和完全不知道的中間對於事物存在和本質認識的深入推進。這兩種情況下我們總是預先知道些什麼。對於系統性知識而言就是信託框架。所以，
藉助於各種經典文字對道論的闡釋，我們總是先在地知道關於道的知識（而不是完全「知道」）。因此語言就成為道的屬性、作用、形跡等的記載，成為幫助我們指向道的存在的線索（但不是道本身或道的本質的完全反映）。執「言不盡意」者並非要棄絕文字，但也從另一個側面提醒後人這些文字是無法盡言道的，所以才有「強為之名」，「無端崖之辭」，「予欲無言」等說法。為了實現更充分的「知道」，我們可以採取補充語境、形象輔助、詩性類比、運算模擬等非直接言述的方式使人通達道的真知。上述分析亦指出對事物知識的缺乏也可能是認識對象的屬性及線索的缺乏，還有理解背景（context）的缺失，這些導致語言無法正確的指向對象的存在從而產生扭曲或錯誤。要使對象外顯就需要更多不同緯度的指向，例如以「象」、「卦辭」等從其它途徑幫助定位，王弼稱之為「互體不足，遂及卦變，變又不足，推致五行」。推而廣之，個人對事物本質的完全理解終將達到一種默會領悟，這個階段就是所謂的「
得意忘言」。
此時，認識主體運用理性批判能力把輔助性知識重疊在一起，對比、調和並超越其中的矛盾，甚至藉助想像力和直覺，在達至熟知的狀態之後運用綜合能力獲得對認識對象的本質性理解。這個結果類似於康德所說的「統覺」而非神秘主義棄絕知識的直覺。這是一個認識的過程，也是一個如技藝般需要模仿、練習的過程。這更是一個關乎實踐的問題，需要立足於共同體生活，因為言意的最終實現就如《繫辭上》最後所言「默而成之，不言而信，存乎德行」。總之，「言不盡意」首先是言與意的矛盾，最終隱含的是言與道的存在與本質的張力，這個命題已經變成中國哲學的信託框架的一部分，成為中國文化的上層知識。
它不是與「言盡意論」完全對立，也非倡導棄絕文字，相反，它提醒我們語言可以根據語境、主體知識狀態，藉助補充語境、形象比喻、展開證明等言說方式來幫助人們從有缺失的知識逐步邁向真知。例如，指月之喻，魚筌之喻，禪宗的公案等從日常熟知的事物構築類似的「意象」，這些作為外在線索，不是對對象的本質或者屬性的直接表達，但提供了通達默會知識的輔助知識。雖然語言可以提供外顯的語境、線索、或知識的中間層次的補充，但最終的「達道」仍須個人的知識儲備與磨練。陳越驊，《默會知識：對言不盡意的一個知識論解釋》，《江蘇行政學院學報》，2013年第1期，第27-32頁。
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