《黃帝內經》中的易學象數學
文 / 張文智
摘要：《黃帝內經》中有豐富的《易》學象數學內容。《內經》吸納《易》學的「三才」之道，作為其理論建構的基礎，蘊含著天人同構、天人之氣相通的「天人合一」理念。天人相應是通過動態的陰陽的消息、四時的更替、五行的運轉、八風的常正轉換、及五運六氣的運行來具體展現的。醫、《易》皆注重「時」的作用，但《內經》更注重五行之間的生克制化，而《易》則更重陰陽之間的對待與流行。《內經》理論與八卦「卦氣」說有內在的聯繫。醫、《易》皆注重天人合一，但前者更注重人與天的自然的合一，注重天地自然對人的生理病理的影響，而後者注重本天道以立人道，開天文以立人文，充滿著濃鬱的人文關懷。兩種「天人合一」的思維理路非但沒有根本的矛盾，而且具有內在的聯繫。人類可以同時追求人與天的自然的與人文的合一。
關鍵詞：黃帝內經；易學；象數；天人合一
作為我國現存最早的中醫學經典文獻，《黃帝內經》奠定了中醫學發展的理論基礎，為後世中醫學的發展規約了框架。而用以「道陰陽」的《周易》，在漢代被奉為「眾經之首，大道之原」。魏晉時期，《周易》則被崇為「三玄」（《老子》、《莊子》、《周易》）之一。此後，《周易》便作為融儒、道為一體的學問，對中國的哲學、政治、文化、科技等諸領域一直發揮著舉足輕重的作用。故《四庫全書總目•易類》贊之曰：「《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說。」《內經》作為中國傳統醫學理論的奠基之作，作為中國傳統文化的一部分，亦直接或間接地受到《易》學的影響，並含有豐富的易學象數學內容。深入研究醫、《易》關係，對我們把握中國傳統文化的本根所在，仍具有十分重要的意義。從《黃帝內經》中的《易》學象數學入手，我們可以發現，醫、《易》在思維理路上有許多共同點，同時亦有重大區別。今試析《內經》中的《易》學象數學內含，並以此為基礎分析醫、《易》思維理路之異同。
一、 「三才」之道
《黃帝內經》由《素問》與《靈樞》兩部分組成。從理論上來說，《內經》在對人體生理的總認識上是通過吸收《易》學「同聲相應，同氣相求」（《乾•文言》）、「天地人合一」的「三才之道」來完成的，認為天人同構，天人之氣相通，人只是天地自然的一個組成部分，並與天、地之氣息息相通。
《內經》將天、地、人相參與之情狀描述得詳細備至。如：「天地之間，六合之內，其氣九州。九竅、五臟、十二節，皆通乎天氣。……故聖人傳精神，服天氣而通神明，失之則閉九竅，外壅肌肉，衛氣散解。」 （《生氣通天論》）又云：「惟賢人上配天，以養頭；下象地，以養足；中傍人事，以養五臟。天氣通於肺，地氣通於嗌，風氣通於肝，雷氣通於心，谷氣通於脾，雨氣通於腎。六經為川，腸胃為海，九竅為水注之氣。以天地為之陰陽，陽之汗，以天地之雨名之，陽之氣，以天地之疾風名之。」（《陰陽應象大論》）這種天人同構的「三才之道」與《易》學的「三才之道」正好相契合。《周易•說卦》云：「昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。」《繫辭下》則有：「《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也」。所以，醫、《易》在思維理路上皆注重天與人的貫通，都通過取類比象的方式表達天與人的互通互融性。
但二者在天人一體的思維理路方面又存在根本的區別。《內經》重天與人的自然的合一，即注重天人同構，天人之氣相通，並將「三才之道」進一步具體化：
一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以應九野。故人有三部，部有三候，以決死生，以處百病，以調虛實，而除邪疾。……有下部，有中部，有上部。部各有三候，三候者，有天有地有人也。……上部天，兩額之動脈；上部地，兩頰之動脈；上部人，耳前之動脈。中部天，手太陰也；中部地，手陽明也；中部人，手少陰也。下部天，足厥陰也；下部地，足少陰也；下部人，足太陰也。……三部者，各有天，各有地，各有人。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合則為九。九分為九野，九野為九髒。（《三部九候論》）
《內經》在具體描述天人同構的同時，還將人氣與天氣相比擬：「清陽為天，濁陰為地，地氣上為雲，天氣下為雨。雨出地氣，雲出天氣。故清陽出上竅，濁陰出下竅；清陽發腠理，濁陰走五臟；清陽實四肢，濁陰歸六腑。」 （《生氣通天論》）再加上五行的成份，天與人的合一則組成了一個完備的網狀整體：「人之合於天道也，內有五藏，以應五音、五色、五時、五味、五位也；外有六府，以應六律。六律建陰陽諸經，而合之十二月、十二辰、十二節、十二經水，十二時、十二經脈者，此五藏六府之所以應天道。」 （《經別》）《靈樞•邪客》則對天人之相應作了進一步總結：
天圓地方，人頭圓足方以應之。天有日月，人有兩目；地有九州，人有九竅；天有風雨，人有喜怒；天有雷電，人有音聲；天有四時，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬暖，人有寒熱；天有十日，人有手指；辰有十二，人有足十指、莖、垂以應之，……天有陰陽，人有夫妻；歲有三百六十五日，人有三百六十五節；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋膕；地有十二經水，人有十二經脈；地有泉脈，人有衛氣；地有草蓂，人有毫毛；天有晝夜，人有臥起；天有列星，人有牙齒；地有小山，人有小節；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，……地有四時不生草，人有無子。此人與天地相應者也。
《內經》中的「藥分三品」說及五行與五色、五方、五味、五穀、五果、五畜、五菜、五主、五惡、五志等的配應也是對《易》學「三才」之道及天人之氣相通相應的貫徹。
《周易》亦有類似的近取諸身的取類比象：「乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，坎為耳，離為目，艮為手，兌為口。」（《說卦》）但《易》學的取類比象及「三才」之道旨在法天道以立人道，開天文以立人文，即「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」（《賁•彖》）其最終目的是「以神道設教」。因而《易》學的「三才」之道充滿著濃鬱的人文關懷，追求的是天道與人道的人文貫通。《易傳》中的《象》、《彖》、《繫辭》都明顯而集中地體現了這一點。今本《易傳》只是寬泛地論及「三才」之道，而帛書《易傳》之《要》篇則將「三才」之道進一步拓展為：「《易》又天道焉，而不可以日月生辰盡稱也，故為之以陰陽；又地道焉，不可以水火金土木盡稱也，故律之以柔剛；又人道焉，不可以父子君臣夫婦先後盡稱也，故為之以上下。」已將「三才」之道與陰陽五行具體地結合在一起。《易》學由象數開示義理、本天道以立人道，最終關注的乃是人文，為人文社會的政道與治道從天道、天文中尋求內在的根據。
由此可知，醫、《易》雖都以「三才」之道作為立論的基礎，但前者關注的是天地、自然對人的生理、病理的影響，而後者關注的則是天地變化與人文社會的內在聯繫。《內經》雖也注意到社會地位的變化、人的情感對人的生理病理的影響，但在《內經》中佔的比重極小。另外，《易》學發展至西漢孟、京時代以後，受其所處時代氛圍影響，其對人文、社會的關注多表現在對災異的推演。而《內經》除《靈樞•歲露論》談及「災異」現象外，其他篇章幾乎沒有提及。這也是二者一關注人文一關注自然的一個具體表現。
在《內經》中，「三才」並不是靜態的，而是通過動態的陰陽、四時、五行的變化、運行來具體展現的。而《易》亦以陰爻（）陽爻（-）作為其建構卦符體系的最基本的單位，而且「時」的哲學也是《易》學哲學的重心所在。
二、 陰陽、四時
陰陽五行學說是《內經》理論的核心，而陰陽學說更為其理論建構之總綱，因為五行亦是陰陽的具體展現。如《素問•陰陽應象大論》云：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。」《內經》所提出的表裡、虛實、沉浮、升降出入等皆為陰陽所範圍。而為了更明白地表達人的生理病理，《內經》將人體經脈性質以陰陽進行規約，並將陰陽學說演進為三陰三陽說，將人體描述為一個表裡相互絡屬的整體：「足太陽與少陰為表裡，少陽與厥陰為表裡，少陽與厥陰為表裡，陽明與太陰為表裡，是為足陰陽也；手太陽與少陰為表裡，少陽與心主為表裡，陽明與太陰為表裡，是為手之陰陽也。」（《血氣形志篇》）
《周易》古經雖隻字未提陰陽，但其陰陽符號卻蘊示著陰陽的道理，至《易傳》已明白地開示出「一陰一陽」之道。戰國秦漢時代，雖然道家、醫家、兵家、陰陽家等都講陰陽，但其陰陽學說應該皆以《周易》古經的陰陽爻符號為濫觴，或許這才是《莊子•天下》為何說「《易》以道陰陽」的真正原因。 陰陽「數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬」（《陰陽離合論》），而且具體的陰陽的劃分也沒有一個統一的標準。如《靈樞•陰陽系日月》云：
甲主左手之少陽，己主右手之少陽，乙主左手之太陽，戊主右手之太陽，丙主左手之陽明，丁主右手之陽明。此兩火併合，故為陽明。庚主右手之少陰，癸主左手之少陰，辛主右手之太陰，壬主左手之太陰。
黃帝曰：五行以東方為甲乙木王春。春者，蒼色，主肝。肝者，足厥陰也。今乃以甲為左手之少陽，不合於數，何也？岐伯曰：此天地之陰陽也，非四時五行以次行也。且夫陰陽者，有名而無形，故數之可十，離之可百，散之可千，推之可萬，此之謂也。
在此既有天地之陰陽，又有四時五行行次之陰陽。後者以「時」的形式把陰陽的消息具體地展示出來。
為了從動態的角度更好地把握陰陽二氣的運行，醫、《易》皆將「時」的概念引入陰陽體系，以四時甚至每一日的時辰的形式表述陰陽二氣在一年或一日中的消息盈虛。在《內經》作者看來，人的陰陽表裡的本然和合狀態只有在順時的情況下才能實現，人是一個「時」的存在體，故《素問•四氣調神篇》云：「陰陽四時者，萬物之終始也，死生之本也，逆之則災害生，從之則荷疾不起，是謂得道。」《素問•寶命全形論》亦有：「人能應四時者，天地為之父母，……能經天地陰陽之化者，不失四時。」
前文已述，在《內經》看來，天人之氣相應相通，再加上「時」的因素，則天人之氣時時相通，陰陽二氣在不同的時節對人體有不同的影響：
春者，天氣始開，地氣始洩，凍解冰釋，水行以通，故人氣在脈。夏者，經滿氣溢，入孫絡受血，皮膚充實。長夏者，經絡皆盛，內溢肌中。秋者，天氣始收，膚理閉塞，皮膚引急。冬者蓋藏，血氣在中，內著骨髓，通於五藏。（《四時刺逆從論》）反映在人的脈象上則為春弦、夏鉤、秋浮、冬營。若「春得肺脈，夏得腎脈，秋得心脈，冬得脾脈，其至皆懸絕沉澀者，命曰逆四時。未有髒形，於春夏而脈沉澀，秋冬而脈浮大，名曰逆四時也。」 （《玉機真髒論》）逆四時則病。在一日之中，陽氣則「一日而主外，平旦人氣生，日中而陽氣隆，日西而陽氣虛，氣門乃收。」 （《生氣通天論》）
《內經》亦十分重視月亮盈虛對人體氣血盛虛之影響：「月始生，則血氣始精，衛氣始行。月郭滿，則血氣實，肌肉堅；月郭空，則肌肉減，經絡虛，衛氣去，形獨居。」 （《八正神明論》）後世發展起來的「子午流注」診療法即源於《內經》中的天人之氣時時相通的理念。
於《易》學，四時也是陰陽二氣消息的派生物。在《繫辭》那裡，乾坤可以被視為大陰大陽，一切變化皆源於乾坤的開合、陰陽的消息。乾坤的轉化正好符示著一年中陰陽二氣的轉化：「乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，當期之日」，「闔戶謂之坤，闢戶謂之乾。一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通。」（《繫辭上》）乾坤是一切變化的支柱：「乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」（同上）而乾坤的開合交通又形成了四時，故《繫辭上》又云：「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月。」《繫辭下》則進一步發揮為：「日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。」劉大鈞先生推證認為，這正反映了《易傳》中蘊含著「卦氣」思想，確為至見。
在本天道而立人道的同時，《易》特別強調「時」：「時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。」（《艮•彖》）「損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行。」（《損•彖》）每一卦皆有其卦時，每一爻亦各有其爻時，人據卦爻所符示之情勢順時而動則吉，否則則兇。這種隨「時」而動的「時」的哲學成為《易》學哲學的一個重要理念。後世的「卦氣」說及「月體納甲」說可以說是對《易傳》「時」的哲學的延伸，其宗旨都是順氣、時而動。
如前所述，醫、《易》雖都重「時」，但前者更關注「時」對人的生理病理的影響，而後者則更關注「時」對人文社會的影響。四時的運行又導致五運六氣的更替與八節八風的常變。這也是《內經》中象數學的重要內容之一。
三、 八風說與八卦「卦氣」說
日月運行不僅形成了四時，而且導致了風雨寒溫的氣候變化。《漢書•天文志》云：「月為風雨，日為寒溫。」意即月亮的運行導致了風雨的產生，太陽的運行導致了寒溫變化。風在氣候變化中佔有十分重要的位置，因而醫、《易》皆注重八風的作用。《內經》對風邪致病極為重視：「風者，百病之長也。」 （《玉機真髒論》）「邪風之至，疾如風雨」 （《陰陽應象大論》），並云：「天有八風，經有五風，……八風發邪，以為經風，觸五臟，邪氣發病。」 （《金匱真言論》）但《內經》所云八風之邪正有其規律性。《靈樞•九宮八風》專門討論這一規律，對八風進行了較為詳盡的描述：「風從南方來，名大弱風；風從西南方來，名曰謀風；風從西方來，名曰剛風；風從西北方來，名曰折風；風從北方來，名曰大剛風；風從東北方來，名曰兇風；風從東方來，名嬰兒風；風從東南方來，名曰弱風。」而《易》學之八風之名為廣莫風（對應北方坎位）、條風（對應東北方艮位）、明庶風（對應東方震位）、清明風（對應東南方巽位）、景風（對應南方離位）、涼風（對應西南方坤位）、閶闔風（對應正西方兌位）以及不周風（對應西北方乾位）。
兩套八風之名雖不同，而其實質則是一致的，都與八卦「卦氣」說有內在的聯繫，因為兩套八風系統都與四時八節及後天八卦方位有聯繫。《白虎通疏證•八風》有云：「風之為言萌也。養物成功，所以象八卦」。而於1977年在阜陽縣雙古堆西漢汝陰侯墓出土的「太乙九宮佔盤」，其「九宮的名稱和各宮節氣的日數與《靈樞經•九宮八風》篇首圖完全一致」，正好可以證明，八卦「卦氣」說至少在先秦時期已經存在，並與八風說有內在的聯繫。補充證據是，《史記•律書》載：「涼風據西南維，主地」，因為坤為地，故在此已將涼風與西南坤位相配應。而司馬遷之《易》學又可上溯至漢初田何。故「卦氣」說此時應早已存在，從而也進一步證明劉大鈞先生「卦氣之說先秦早已有之」的論斷何其正確！因其不是本文重點，故不在此贅述。
《內經》又有直接與「卦氣」說相聯繫者：「春應中規，夏應中矩，秋應中衡，冬應中權。是故冬至四十五日，陽氣微上，陰氣微下；夏至四十五日，陰氣微上，陽氣微下。陰陽有時，與脈為期，期而相失，知脈所分，分之有期，故知生死。」 （《脈要精微論》）與魏相所謂「日冬夏至，則八風之序立，萬物之性成，各有常職，不得相干。東方之神太昊，乘震執規司春；南方之神炎帝，乘離執衡司夏；西方之神少昊，乘兌執矩司秋；北方之神顓頊，乘坎執權司冬；中央之神黃帝，乘坤艮執繩司下土」（《漢書•魏相傳》），其旨相同。
根據不同節令的不同風向，八風又可分為實風與虛風：「因視風之所從來而佔之。風從其所居之鄉來為實風，主生，長養萬物；從其衝後來為虛風，傷人者也，主殺、主害者。」 （《九宮八風》）實風即正風，虛風即邪風，故要「謹候虛風而避之，故聖人避虛邪之道，如避矢石然，邪弗能害。」 （《九宮八風》）
在八風說、八卦「卦氣」說的應用方面，《易》、醫之不同除上文所言前者重本天道以立人道，後者重本天象以推人之生理病理之外，兩套八卦八風說尚有以下區別：其一，《內經》的八風說在日期劃分上更為縝密，除乾（又稱天門）巽（又稱地戶）所配折風（不周風）與弱風（清明風）各主45日外，其餘六方風則各主46日，合之共計366日；而《易》之八卦「卦氣」說之八風每方風皆主45日，合之共計360日。前者更接近實際的一歲之數。
其二，二者候氣之法不同。《內經》主張以八節交節之日以當日是否風調雨順來佔斷民疾，並稱「先之則多雨，後之則多旱。」張景嶽注云：「風雨先期而至，其氣有餘，故多雨；風雨後期而至，其氣不足，故多旱。」而《易》之八卦「卦氣」說則以八節交節之日，於相應的時辰候氣出之左右。如「乾，西北也，主立冬，人定，白氣出直乾，此正氣也。氣出右，萬物半死，氣出左，萬物傷。」（第200頁）餘卦類推，並據氣至之早晚定氣的盛衰：未當至而至則氣盛，當至不至則氣虛，並進而本天人之氣相通之理，將自然之氣（天氣）之虛實與人體經脈之虛實相配。如《易緯通卦驗》云：「冬至廣莫風至，……其當至不至，則……人足太陰脈虛，多病振寒，未當至而至，則人足太陰脈盛，多病暴逆，臚脹心痛，大旱，應在夏至。」其二十四節氣所對應的經脈分別為：
節氣 經脈 節氣 經脈
冬至 足太陰 夏至 手陽脈
小寒 手太陰 小暑 足陽明
大寒 足少陰 大暑 手少陽
立春 足少陽 立秋 足少陽
雨水 手少陽 處暑 手太陰
驚蟄 足太陽 白露 足太陰
春分 手太陽 秋分 手少陽經
清明 足陽明 寒露 足蹶(厥)陰
穀雨 足陽明 霜降 足蹶(厥)陰
立夏 手陽明 立冬 手少陽
小滿 足太陰 小雪 人心主脈(手厥陰心包經)
芒種 足太陽大雪 人手心主脈(手厥陰心包經)
基本上遵循的是春夏配手足之陽經，秋冬配手足之陰經的原則。在這一點上，《靈樞》之九宮八風說就顯得精糙得多。
其三，也是最根本的一點，二者取象傾向不同：《內經》八風說以五行取象推斷疾病。如「風從南方來，名曰大弱風。其傷人也，內舍於心，外在於脈，氣主脈。」（《靈樞•九宮八風》），心、脈、熱都屬五行之火象。而《易》之八卦「卦氣」說則多取八卦之象佔斷事理。如「春分，震風至，震風不至，則雷震毀舟；巽風至，則製作失度；坎風至，則陰遏陽有謀成；離風至，則孕女不育；艮風至，則小人擅威；兌風至，則讒諛行；乾風至，則父謀其子，君謀其臣。」其中，雷為震象，製作為巽象，陰謀為坎象，孕女為離象，小人為艮象，口舌、讒諛為兌象，父、君為乾象等等。這一區別詳在下一部分討論。
四、取象與用數
《易》、醫皆重象數，但其內含不同。今在此著重討論之。因象數學是《易》學的一個重要組成部分，《易》含萬象，醫之象數亦可視為《易》之象數的一部分。我們先談一下《易》之象數。
據黃宗羲《易學象數論》，《周易》取象共計有「八卦之象」、「六畫之象」、「像形之象」、「爻位之象」、「反對之象」、「方位之象」、「互體之象」七種，加之卦變，飛伏、旁通諸說，說《易》含萬象並不過分。數則有大衍之數，河圖（五行生成）之數，洛書九宮之數等等。從《周易》經、傳「先甲三日」「後甲三日」「先庚三日」「後庚三日」「己日乃孚」等說法看，《周易》將天幹納入《易》卦體系的時代應該較早。從帛書《易傳》之《要》篇所談及的「五官」「六府」「五正」諸說及《史記》中有關《易》的傳承與記載來看，先秦時期，幹支、五行、五星等早已納入《易》卦體系。劉大鈞先生對此已作出充分的論證。至西漢京房，這一體系已臻至完備，故《京氏易傳卷下》云：「八卦分陰陽、六位、五行，光明四通，變易立節，……五行迭終，四時更廢，變動不居，周流六虛。」從這一點來看，《易》、醫兩大系統有內在的相通之處。更何況《內經》有時直接採用《易》之象數。如《素問•金匱真言論》云：
東方青色，入通於肝，開竅於目，藏精於肝，其病發驚駭，其味酸，其類草木，其畜雞，其谷麥，其應四時，上為歲星，是以春氣在頭也，其音角，其數八，是以知病之在筋也，其臭臊。
其中東方、肝、目、驚駭、酸、麥、歲星、角、筋、臊等直接以五行之木類推，而其數八則為《易》之河圖數中的木之成數。蕭漢明教授以充分的論據證明，《易》之天地之數，即宋人所稱的河圖數，就是五行生成數，詳見《醫〈易〉會通之我見——兼與李申兄商榷》，載於《周易研究》1994年第4期。筆者同意這一觀點。特別是「其畜雞」更是採用的「巽為雞」之象。《內經》有的地方對應東方木的則是「其畜犬」（《靈樞•五味》），此「犬」乃據配應立春的東北艮卦卦象所得。而南方火之「其畜馬」（《素問•五常政大論》）則取南方午位之馬象；「其數七」則取火之成數；中央土之「其畜牛」則取坤土為牛之象，「其數五」則取土之生數；西方金之「其畜馬」取「乾為馬」之象，（《素問•五常政大論》為「其畜雞」，取西方兌位之酉為雞之象），「其數九」則為金之成數；北方水之「其畜彘」則取北方坎位亥為豬之象，「其數六」則取水之成數。《內經》中類似的直取《易》之象數之處俯仰皆是，此不枚舉。
這裡需要特別一提的是《內經》亦十分重視月之盈虧對人體氣血之虛實的影響。
《靈樞•歲露論》云：「月滿則海水西盛。人血氣積，肌肉充，皮膚致，毛髮豎，腠理郄，煙垢著。……至其月郭空，則海水東盛，人氣血盛，其衛氣去，形獨居，肌肉減，皮膚縱，腠理開，毛髮殘，焦理簿，煙垢落。」所以，在《內經》作者看來，月亮的盈虧對人體抗病能力的影響甚大，《內經》還據此設定治療臂掌間難屈時的針刺之數：
邪客於臂掌之間，不可得屈。刺其踝後，先以指安之，痛乃刺之，以月死生為數。月生一日一痏，二日二痏，十五日十五痏，十六日十四痏。不從心……凡痺往來，行無常處者，在分肉間，痛而刺之，以月死生為數。用針者，隨氣盛衰，以為痏數。針過其日數，則脫氣，不及日數，則氣不瀉，左刺右，右刺左，病已止。不已，復刺之如法，月生一日一痏，二日二痏，漸多之。十五日十五痏，十六日十四痏，漸少之。（《繆刺論》）
廣義的象包含萬物萬象。《內經》在以陰陽為總綱的前提下，提出了脈象、氣象等象論。如《五運行大論》云：「夫陰陽者，數之可十，推之可百，數之可千，推之可萬。天地陰陽者，不以數推，以象之謂也。」表裡、虛實、開合、沉浮、升降等象皆不離陰陽之大象。在天人之氣相通的思維理路指導下，《內經》以陰陽為總樞，以陰陽所化之五行為類推模式，構建了一幅天人之氣時時相通的五行圖式。正因為天人之氣相通，如何推測每年氣候的變化並以之推斷人受氣之變化所帶來的疾病便顯得十分重要了，《內經》的「五運六氣」說有可能是在這種需求的推動下，在當時所能獲取的理論支持下產生的。
「五運六氣」說在宇宙生成論方面明顯地受到《易傳》的影響。如《彖傳》有「大哉乾元，萬行資始，乃統天」，及「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」，而《內經》則翻版為：「太虛廖廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統坤元。」 （《天元紀大論》）《易傳》有「立天之道，曰陰與陽，立地之道，曰柔與剛，」（《繫辭上》）《內經》則有「九星懸朗，七曜周旋，曰陰曰陽，曰柔曰剛。」 （《天元紀大論》）《易傳》有「在天成象，在地成形」，（《繫辭上》）「天地絪縕，萬物化醇；男女媾精，萬物化生」，（《繫辭下》）《內經》則有「在天為氣，在地成形，形氣相感，而萬物化生矣。」 （《天元紀大論》）等等。只是《內經》以五行學說為具體推演的依據，將《易》之陰陽、形氣具體化，如將天道具體化為「九星懸朗，七曜周旋」，將天之象（《內經》將「象」翻版為「氣」）與地之形具體化為「在天為風，在地為木；在天為熱，在地為火；在天為燥，在地為金；在天為寒，在地為水。」 （《五運行大論》）並進而以天幹之化合推論五運：「甲己之歲，土運統之；乙庚之歲，金運統之；丙辛之歲，水運統之；丁壬之歲，木運統之；戊癸之歲，火運統之。」 （《天元紀大論》）
由此可見，從陰陽學說拓展開來的五行學說在《內經》中佔據重要的地位。以此為根基，《內經》在推斷病理病因方面更注重五行之間的生克制化。如《靈樞•論疾診忌》云：「冬傷於寒，春必病溫；春傷於風，夏生飧洩；夏傷於暑，秋必閡瘧；秋傷於溼，冬生咳嗽。」《素問•玉機真髒論》更有：「肝受氣於心，傳之於脾，氣舍於腎，至肺而死。心受氣於脾，傳之於肺，氣舍於肝，至腎而死。脾受氣於肺，傳之於腎，氣舍於心，至肝而死。肺受氣於腎，傳之於肝，氣舍於脾，至心而死。腎受氣於肝，傳之於心，氣舍於肺，至脾而死。」而易學雖也引五行入《易》，但它更注重陰陽二氣間的對待與流行，如京房便借《易》建構了一幅陰陽二氣間的對待流行模式。從京氏納甲體系發展過來的流行的納甲筮法，雖利用地支間的生克，但也注重日衝與月破，更注重動爻的作用。因而《易》學在推斷事理時更注重陰陽之間的對待，我們從《易緯》中對事理的推斷也可見其一斑：
乾，西北也，主立冬，乾氣不至，則立夏有寒，應在其衝。坎，北方也，主冬至，坎氣不至，則夏至大寒雨雪，應在其衝。艮，東北也，主立春，艮氣不至，則立秋山陵多崩，應在其衝。震，東方也，主春分，震氣不至，則歲中少雷，應在其衝。巽，東南也，主立夏，巽氣不至，應在其衝。離氣不至，應在其衝。坤氣不至，應在其衝。兌氣不至，應在其衝。（第200-204頁）
這種「應在其衝」說說明《易》學更注重陰陽之間的對待，而陰陽之間的流行與演變情況則多以卦象示之。京氏納甲體系中八純卦初四、二五、三上爻所納地支間正好也是這種「相衝」機制。
《內經》也並非不注重陰陽對待，如依「五運」說，甲己雖化土，但甲年為土運太過，己年則為土運不及。這種「太過」與「不及」也是一種陰陽對待，只不過這種對待仍以五行為基礎。但《內經》的「六氣」說則與《易》學的「相衝」說有內在的聯繫。
依「六氣」說，兩相衝之地支相配而成一五行之象，具體為：子午少陰君火，醜未太陰溼土，寅申少陽相火，卯酉陽明燥金，辰戌太陽寒水，巳亥厥陰風木。而依後世流行的「納甲筮法」則是：子醜合化土，寅亥合化木，卯戌合化火，辰酉合化金，巳申合化水，午未合化土。《內經》中的相衝為合與京氏易中的相衝說或許有內在的聯繫，與《淮南子•時則訓》中的「孟春與孟秋為合，仲春與仲秋為合，季春與季秋為合，孟夏與孟冬為合，仲夏與仲冬為合，季夏與季冬為合」以及《易緯》中的「應在其衝」說應屬於同一種思維理路。這些聯繫有待於進一步研究。只是《內經》最後將這種相合的結果歸屬於五行，亦即將陰陽之對待五行化了。
餘論
《內經》含有豐富的《易》學象數學內容，今只簡列數項於上。
《內經》既有樸素的陰陽五行說，又有古樸的「九宮八風」說，又有較完備的「五運六氣」說，從其理論層次的不同來看，《內經》確非一人一時之作。但其理論的內在機理則是以陰陽學說為總樞，以五行學說為生化模型，以天人之氣相通相合為本根。由於《內經》的具體成書時代仍有爭鳴：有主戰國時代者，有主秦漢之際者，有主漢初者，更有主東漢時期者，因而表面上看起來很難確定到底是《易》源於醫，還是醫源於《易》。但從以上的分析可以看出，《易》、醫都講「三才之道」、「天人合一」，都以陰陽為立論的基礎，而陰陽的最早表達形式應該是《周易》的陰陽爻符號，因為首先有了符號，才會有文字，才會有理論。從這一點來說，儘管醫學的實踐必定來自日常的探索，但其理論基礎仍可追溯至《周易》內含的陰陽符示體系，然後通過實踐與理論的結合，再吸收後來的五行學說及《易》學發展的新成果才發展至較為完備的中醫基礎理論體系。同樣，《易》學在發展過程中也吸收百家之說，與包括醫家在內的諸家之說互相滲透，互相融合，使《易》學體系臻至廣大而「無所不包」。
醫、《易》皆崇奉「三才」之道，主張天人之氣相通相合，但《內經》更主張天與人的自然的合一，並在《素問•刺法論》中提及一些吐納導引之術，以培養生理之正氣，提高抵禦邪氣的能力，追求人與天地之大順。《內經》的理想人格是「提挈天地，把握陰陽，呼吸精氣，獨立守神，肌肉著，故能壽蔽天地」 （《上古天真論》）的真人，或能夠「淳德全道，和於陰陽，調於四時，去世離俗，積精全神，遊於天地之間，視聽八達之外」 （《上古天真論》）的至人。而《易》更崇尚天與人的人文的合一，崇尚觀象進德，恐懼修省，進德修業，遏惡揚善，本天道以立人道，以化成天下，更強調人的能動作用對社會的影響，並以卦象卦氣之常變審視之，即所謂卦氣「驗應各如其法度，則陰陽和，六律調，風雨時，五穀成熟，人民取昌」（第199頁），「王當順八風、行八政、當八卦。」（第179頁）因而《易》更重視從天道下貫到人道的人文化成作用。《易》的理想人格是「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，後天而奉天時」（《文言》）的聖人。
《內經》在追求人與天地的自然的合一的過程中發展出「五運六氣」說。「五運六氣」以六十年為一大的循環，當然有其局限性。前一個甲子年的氣候與下一個甲子年的氣候一定會有所出入，甚至有較大的出入，特別是在科技高度發達的今天，人的活動對自然、氣候的反作用產生著越來越大的作用。但《內經》追求人與天的自然的合一的思維理路仍值得肯定，藉助當今的科技手段仍有進一步完善的餘地。《易》學「唯變所適」的理論可以隨時彌補中醫學某些定式理論的不足。《易》學發展至京氏時代已將天幹、地支、日、月、五星、二十八宿完備地納入卦體，並以之作為佔測災異、譴誡人主的主要理論根據。在當時生產力發展相對落後的時代，人主的施為對日月、五星的運行軌跡的影響、對氣候的影響應該極為有限，但《易》學對人文和合狀態的孜孜追求仍值得肯定，對現代社會的政道與治道仍具有啟發意義。《易》學趨時變通的哲學永遠都不會過時和衰老。醫、《易》兩種「天人合一」不存在根本的矛盾，而具有內在的聯繫。人類完全可以同時追求人與天的自然的與人文的合一，從而貫通自然與人文，真正做到人與天、人與人的和諧如一。
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