也因為從來受到推崇，有孔子刪述在前，漢人推尊在後，直至被奉為六經之首，故又有所謂「經學的解讀」。在突出政治功能的同時，賦予其倫理與哲學的內容，直至建立「興觀群怨」的詩用學，形成「溫柔敦厚」的詩教傳統。其所造成的體系，在不同的時代各有不同的師法門戶，從學後輩謹守其義不失，有至於雖一字而毋敢出入者。與之相伴隨的，是對詩中文字、音韻、訓詁的分門研究。凡此都凸顯了《詩經》實是貴族文化結晶和傳統禮樂文明的產物的事實。它像足了帶有光環的聖典，越然於一般鄉謠裡諺之上，與後世叢出的民歌更不相同。
基於任何時代，詩人都不能不是時代的喉管，只是自覺不自覺而已，故今人大抵認同這樣的事實，即由《詩》中歌者的吟唱，足可考見一個時代的風俗和學術。當然，視此為讀《詩》的題中應有之義，不等於「詩本義」、即詩自身的特性可以被無視，被遮蔽。在這方面，前述「經學的解讀」多少讓人心生牴觸，因為它在建構經學解釋體系時，常人為地賦予詩太多額外的指意，有些賦意——包括以此為基礎的賦能——與文本原旨每相脫節甚至乖違，以致各種失實、不情與尊《序》、疑《序》的爭吵相夾雜，反而使人遠離了詩。對十五國風的解讀尤其如此。儘管如班固《漢書》所說，「其風聲氣俗自古而然，今之歌謠慷慨，風流猶存耳」，但自漢而降，一些解詩者偏不能披文入情。相反，一味考較盛衰，別分貞淫，以非詩的立場強為解釋，故清人崔東壁《讀風偶識》會稱「大抵毛詩專事附會」。其實，好附會的何止是漢人，直到「五四」，還有人就《靜女》一詩的主旨與細節多有曲解，且動輒十數萬言。這不啻給古人真率的吟唱籠罩了重重的霧障。
因此，在期待詩經學能真正獲得進展的同時，我們覺得，現在是到了將《詩經》從傳統意義上的解經中解放出來，由關注器物、制度與精神，體會語言、習尚與信仰，進而完成向「文化的解讀」轉向的時候了。記得胡適說過：「《詩經》不是一部經典。從前的人把這部《詩經》都看得非常神聖，說它是一部經典，我們現在要打破這個觀念；假如這個觀念不能打破，《詩經》簡直可以不研究了。因為《詩經》並不是一部聖經，確實是一部古代歌謠的總集，可以做社會史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料，萬不可說它是一部神聖經典。」他的說法有那個時代提供的特殊語境，相對平情客觀的是錢穆《中國文化史導論》中所下的判斷：「《詩經》是中國一部倫理的歌詠集。中國古代人對於人生倫理的觀念，自然而然的由他們最懇摯最和平的一種內部心情上歌詠出來了。我們要懂中國古代人對於世界、國家、社會、家庭種種方面的態度觀點，最好的資料，無過於此《詩經》三百篇。在這裡我們見到文學與倫理之凝合一致，不僅為將來中國全部文學史的源泉，即將來完成中國倫理教訓最大系統的儒家思想，亦大體由此演生。」
有鑑於「千古人情不相違」，朱熹還在《語類》中特別強調「讀《詩》正在於吟詠諷誦，觀其委曲折旋之意，如吾自作此詩，自然足以感發善心」，以為「讀《詩》之法，只是熟讀涵泳，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言，不待安排措置，務自立說，只恁平讀著，意思自足。須是打迭得這心光蕩蕩地，不立一個字，只管虛心讀他，少間推來推去，自然推出那個道理」。總之是要人「且只將做今人做底詩看」，而無取「只是將己意去包籠他，如做時文相似，中間委曲周旋之意盡不曾理會得，濟得甚事」。至於王陽明《傳習錄》於訓蒙《教約》中，更特別強調「凡歌《詩》，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣」，是從態度上對讀《詩經》作了明確的規範。究其意旨，與朱熹一樣，是要人能全身心植入詩的意境，以改化氣性，並無意於所謂經世濟民。這裡面，或多或少包含了他們對《詩經》的文學本質與娛情功能的認知。
說起「文化的解讀」，其實並不新鮮，前輩聞一多早有實踐。他曾在《風詩類鈔·序例提綱》中，將歷來治《詩經》的方法歸結為「經學的」「歷史的」和「文學的」三種，而將他自己倡導的讀法命名為「社會學的」。具體地說，是以哲學和文化人類學的視野，調用考古學、民俗學和語言學等方法來還原詩的原貌。他稱自己之所以用這樣的方法，是希望能「帶讀者到《詩經》的時代」。在這種視野和方法的燭照下，許多作品得以洗脫硬加在上面的重重負累，裸出了本來的意指。風教說更因此失去了原有的莊嚴，幾乎近於崩塌。如他指《柏舟》其實是一首愛情絕唱，《蜉蝣》表徵的是人的原始衝動等，誠可謂持之有故，言之成理。最讓人印象深刻的是，由他所作《風類詩鈔》《詩經通義》和《說魚》等文，揭出了存在於《詩經》中一些意象的特別寓意，譬如以食喻性、以飢示欲等等。這比傳統詩經學通常基於考據、訓詁，通過典籍互證來解說文本，探究人物、場景和事件背後的真實意思要準確許多，也深刻許多。
正是有此垂範，今人葉舒憲直接把風詩斷為情詩。其中既可見到聞一多的影響，也綜合了朱光潛、陸侃如、陳夢家、周策縱等學者的研究。當然，另外還有受卡西爾《語言與神話》影響，通過對「風」「雷」「雨」等諸多天候意象，「雉」「雁」「鵜」等諸多鳥類意象，以及草蟲意象的比觀、索隱，而得出的更具體豐富的結論。他稱這些意象都意在暗示《詩經》作者的吟唱與兩性的性慾與性向有關，是對兩性相誘、男女相感之情的自然發抒。雖未必全中，離事實亦不遠矣。而就我們的觀察，其背後顯然還有《周易》及其所揭櫫的天人交感哲學的潛在影響。說到交感之「感」，此字始見於《易傳》，《周易》卦、爻辭中實無之，有的只是「鹹」字。《周易》前30卦「明天道」，後34卦「明人事」以鹹卦居首，是因男女交感及婚娶是人事之本、之基，由此一事可推言天地萬物和政教倫理。故孔穎達《正義》說：「鹹，感也，此卦明人倫之始，夫婦之義，必須男女共相感應。」之所以用「鹹」而非「感」字，是為了突出這種感應不能強拗，須自然而然，是謂「無心而感」。故後來王夫之為《正蒙·太和》作注，稱「感者，交相感。陰感於陽而形乃成，陽感於陰而象乃著」。
說完這些，最後可以說說所謂「文學的解讀」了。作為中國古代第一部詩歌總集，《詩經》雖不同程度受到原始巫術的蠱惑籠蓋，終究植基於先民的生存實踐，傳達了那個時代人們共同享有的活潑潑的原始倫理和生命體驗。在那裡，幾乎不存在憑幻想虛構的超現實的神話世界，人們關注人間，眷懷土地，「飢者歌其食，勞者歌其事」；又幾乎忽略對異己力量和諸神的畏服，而只有對先祖發自內心的崇拜和對高媒綿綿無盡的感念。這些都使它成為立足於現世人生這一華夏文學傳統最重要的基石。在此基礎上，它開啟了抒情文學不間斷髮展的長河，為中國文學確立了不同於東西方其他民族文學特有的體派與格調。它由風、雅、頌組成的詩本體，雖貫穿「天命靡常」的敬畏意識，「聿修厥德」的尊祖訴求，以及「懷德維寧，宗子維城」宗法理想，但藉助於「風雅」「比興」，還是以渾然天成的敘事、言理和抒情技巧,形塑了後世文學的發展路向。尤其是對比、興超越修辭手法的成熟運用，開闢了假物指事、化景物為情思的傳統，以致後人即使抽象言理，也必須挾情韻以行。至於它所造成的多重暗示和曲折象徵，賦予了抒情藝術更豐富含蓄的「內部語言」，令千載以下的人們，讀後既感佩其出言的爽利和天真，又不能不佩服其氣度的優雅和從容。
對此，即使善用漢學方法治《詩》，併集其大成的清人如姚際恆、馬瑞辰等也不得不拜服。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》以三家辨其異同，以全經明其義例，以古音古義正其訛互，以雙聲疊韻別其通借，被稱為「篤守家法，義據通深」，但當跳出傳統經學的局囿，多視角考察詩的本體，還是對詩的情境創造及所體現出純粹的文學性作了高度的評價。姚際恆於所著《詩經通義》的自序中，更明確提出了解《詩》須「涵泳篇章，尋繹文義，辨別前說，以從其是而黜其非，庶使詩意不致大歧，埋沒於若固、若妄、若鑿之中」的原則。所謂不膠固、不妄斷和不穿鑿，就是無取各種有意無意的曲解。這其中，當然也包括確保對《詩經》的解讀能始終不脫離文學，乃或徑直作「文學的解讀」的意思。
古往今來，無數的人們，就是這樣以不同的眼光，結合各自的身世遭際和知識趣味，讀《詩》解《詩》，最後都將個人的感會，落實在性靈的洗髮與情感的陶冶上，進而將對它的感動歸結為文學而非經學，歸結為詩的燻化，而非經的訓教，為什麼？是因為前及王夫之——他也是《詩經》研究大家——的說法，詩際幽明，亦象人心。用西人的觀察，則誠如黑格爾所說，因為「詩過去是，現在仍是，人類的最普遍最博大的教師」。雖然東西方無數的哲人都肯定過詩，但我們仍不能不指出，對此中國人的認知似最真切，也最充分。也正因為是這樣，林語堂在《吾國吾民》中會感嘆，會發問：「中國人倘沒有他們的詩——生活習慣的詩和文字的詩一樣——還能生存迄於今日否？」是既指出了詩之於中國人精神教養的重要意義，也指出了因為植基於現世人生，它早已內化為中國人的日常生活的事實。而這一特點之能形成，《詩經》無疑是發揮了最重要的作用的。
本書作者雖八十年代生人，在復旦大學讀的是外國哲學，但顯然也感受到了詩的力量。此次，他挾喜馬拉雅音頻欄目積累的高人氣，將講稿整理成書，內容涵蓋「二南」和「國風」所有篇章，既逐章逐句解讀，又能顧及讀者理解，為每篇解讀設定了適切的主題，結合歷史、哲學、心理學甚至電影等，作多角度、多學科的知識拓展，相信必有更廣大的理想讀者群。
故值其書出版之際，因作數語以為賀。
（《林棲品讀詩經》，林棲著，復旦大學出版社2020年9月）
（作者為復旦大學中文系教授）
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