2.1 西方本體論的時代變遷發生在公元2世紀和3世紀之間，完全對應於一個詞語進入到第一哲學詞彙表中的時間，而在古代思想中完全沒有這個詞彙（柏拉圖那裡沒有這個詞，亞里斯多德只在其原初意義上使用過這個詞，即「沉澱，殘餘物」）：這個詞就是本位（hypostasis）。在一項對這個詞語的語義歷史的研究中，多利（Dörrie）已經說明了這個詞語如何第一次出現在斯多葛學派的本體論中，從新柏拉圖主義開始，逐漸地成為了真正的流行語（Dörrie, p. 14），在諸多不同的哲學學派中，這次用來指代實存，取代了古代的本質（ousia）。這是一個「非常流行的詞語」，相當於20世紀哲學中「實存」（existence）一詞流行起來的類似的先例。在古代世界的尾聲時，在哲學-神學詞彙中本位（hypostasis）被廣泛使用，就像在20世紀的哲學話語中，「實存」一詞被廣泛使用一樣。但是，在20世紀的存在主義中，強調了存在先於本質，這也對應了晚期古代思想中在用詞上的優先性，不過本位（hypostasis）的情形更為晦暗不清：這個詞語之所以流行起來其實是一個反向的過程，即存在始終指向超越的實存。為了取代存在物之上的太一，那就必須要把存在物的實存抬高到同樣的高度，在本位中來展現出自己。在歷史優先性上的這種變化，在所有的文化領域中，都與時代變遷是同步對應的，由於我們仍然生活在它的象徵之下，所以我們現在還不能對它給出一個準確定位。存在物（現在是今天的存在物）會窮竭自身並消弭於無形，但在消弭的過程中，在它的位置上留下了本位的純粹的殘餘效果，即赤裸的實存本身。按照海德格爾的說法，「位於實存之中的本質」，在這個意義上，就是本位本體論的終章（也是它的墳墓）。
2.2 hypostasis一詞的日常意思——也是「基礎，奠基」——就是「沉澱」，指向了液體之中的固體沉澱物。於是在希波克拉底那裡，hyphistamai和 hypostasis分別代表著尿液的沉澱和沉澱物本身。在亞里斯多德那裡，這個詞只有一種意思，即代表著生理過程的沉澱（《論動物的組成》677a 15）以及作為營養過程的剩餘物的糞便（同上，647b 28, 671b 20, 677a 15）。我們必須思考如下事實，即正是這個原初意思為「沉澱」或「殘餘物」的詞語，成為了表達本體論基本概念的關鍵詞或流行語：實存。本維尼斯特在一篇著名的論文中指出，在帶有完全不同含義的同一語素的情況下，我們首先必須探索是否存在著一種詞語的用途，回到明顯具有各種不同意思的統一體（這樣，我們會看到，他可以解釋trepho一詞的兩個大相逕庭的意思：「營養」和「扼制」，Benveniste, pp. 290–293/249–253）
這樣，我們有機會從這個角度來問問我們自己，hyphistamai和hypostasis的哪一個意思可以幫助我們理解這個詞語非這個動詞一開始的意思就是「產生固態的沉澱物」——這樣「成為固態，具有了真正的連貫性」——這個發展最終走向「實存」，就是自然而然的構成。在這裡，實存似乎——古代本體論的徹底轉變——成為了一個過程的結果，在這個過程中，存在被實體化，並被賦予了連貫性。在新的意義中，不僅源本的意思沒有消失，而且也讓我們立即了一個學派的思想，即新柏拉圖主義的思想，他們試圖取代超越存在物的太一，僅僅將實存理解為「常難以理解的語義發展過程。實際上，很容易解釋這個詞語的不同意思。一旦我們認為，如果本位」（hypostasis），即一個超越性過程的物質殘餘和沉澱。
2.3主體（hypokeimenon），即單純的實存物，對於亞里斯多德來說曾經是存在物首要的和直接的形式，它不需要任何基礎，因為它本身就是最首要（或終極）主體，在主體預設的基礎上，我們才能理解萬物，所有的謂述才能成為可能，而斯多葛學派反而用hyphistasthai和hypostasis這兩個詞語來界定從存在物本身向實存的過渡過程。於是，他們用動詞hyphistasthai來代表非肉體的存在模式，就像他們的「可說之物」、時間和事件一樣，而他們用hyparchein來指身體的在場。存在有一個非肉體的維度，這就是一個過程和事件，而不是實體的本然狀態。隨著這一趨勢的發展，現在本位（hypostasis）變成了某種類似於操作的東西——根據概念，一般來說它不可能處在次要位置上——通過整個操作，存在在實存中得到實現。正因為如此普路撒的狄奧（Dio of Prusa）寫道：「所有存在物都有一個本位」（pan to on hypostasin echei ; Dörrie, p. 43）。存在不同於實存，但後者也是存在生產出來的東西（這裡再一次出現了沉澱的形象），因而實存也必然歸屬於處在。那麼實存的根基就是存在的一種操作、一種發散或一種實現。
א 在蓋倫（Galen）的一段話中，清晰地說明了是從斯多葛學派開始採用了這種新的本位的術語，在那裡，蓋倫將本位定義為某些哲學家在存在和本位之間作出「迂腐不堪」的區分：「我認為，在存在和本位之間（to on te kai to hyphestos）作出這種區分太過迂腐（mikrologia）。」（Galen 2, II, 7）。不過，如果我們對比一下這個新詞的兩種不同的發生過程（兩個過程彼此不同，此外，它們幾乎是完全對立的），可以更清楚地理解這種「迂腐」與思考存在的方式的變遷的一致性。斐洛預見了後來被新柏拉圖主義和基督教神學所承認的趨勢，他寫道「只有上帝在存在中實存著（en toi einai hyphesteken）」，而阿芙羅狄西亞的亞歷山大（Alexander of Aphrodisia）則相反，將各種個別存在物的實存模式與範疇觀念的實存模式對立起來，他多次使用了「在本位中去存在」（einai en hypostasei; Dörrie, p. 37）。存在物在本位，即實存模式之中，但也存在著非本位的存在物。一方面，在斐洛的神那裡，不可能區分存在和實存（或套用現代的表達，其實存位於它的存在之中），另一方面，存在著多樣的存在物，其中存在仍然留存在並存在於實存之中。「在存在中實存」和「在實存中存在」：在這裡開了一個進程，這個進程會進一步將存在與實存、神與人分離開來。
2.4 如果普羅提諾真的是新柏拉圖主義的本位學說的開創者（Dörrie, p. 45），那麼波斐利（Porpgyry）則將他老師的本位思想更加專業化，而本位思想已經在《九章集》的第五章的第一節「論三個原初的本位」和第三節「論認知的本位」中。
新柏拉圖主義的本體論試圖將亞里斯多德的裝置（即將存在既分開又銜接在一起的裝置）與走向超越存在的真正柏拉圖式的意願結合起來。其結果是，存在物變成了一個存在著張力關係的立場，一方面是超越存在的原則，另一方面是存在在實存中的實現（或發散），這就是本位。在普羅提諾和他的學生那裡，本位（hypostasis）一詞代表著知性、靈魂和所有逐漸從太一中流溢出來的東西，而本位就是由太一所生產出來的：「於是，它從始至終，從上至下，所有東西都恪守自己的位置，由某一者所產生出來東西，其地位都要低於生產出它的東西」（V, 2, 2）。
在《九章集》中，「擁有本位」（hypostasin echein，出現了18次）或「佔據一個本位」（hypostasin lambanein，至少出現了6次）非常重要。實存並不是原初給定的，而是某種「佔位」或生產出來的東西（「本位被生產出來（hai hypostaseis ginontain），並保持了永恆不變的原則」 III, 4, 1）。但是，恰恰是超越存在的原則和從存在中流溢出來的本位的多樣性之間的關係，構成了普羅提諾本體論之中尚未解開的難題。
在《九章集》第五章第四節（這一節的標題是「次生之物如何從第一原則或太一中來」），以最奧妙的形式展現了這個難題。一方面，存在著永恆不變的原則，另一方面，通過神秘的成形（proodos），從第一原則中衍生出諸多「實存」，流溢並不是創造，所以，它並不完全與太一的行為和運動相一致：
如果某物得以形成，而太一自身保持不變，它的形成源自於太一，而太一那時就是它的全部之所是。所以，太一信守了它自己的生活方式（en toi oiekeioi ethei），它得以形成，而並非從它之中新城，而在形成中讓它保持不變……但現在，如果太一保持不變，那麼生成出來的東西在它的行動中（ginetai energeia）嗎？一方面，有著存在（ousia）在行動中的存在，另一方面，行動中的存在源自於每一個事物的本質。前者就是每一樣事物，因為它在行動中，後者源自於第一存在，所有事物都是這個第一存在的結果，並與第一存在有所不同。正如在火之中都有起火。對於第一原則也是如此，它信守了自己的特有的生活方式，而行動（energeia）中的存在也是由其完形（perfection）所生產，它的完形從最高權力，事實上是所有存在物的最高者，佔據了一個本位（hypostasin laboua），將其附加在存在物和本質之上（eis to einai kai ousian elthen）。因為第一原則超越了存在（epekeina ousias）（V, 4, 2, 21–39）。
2.5 或許沒有任何一段話會比這段話更清楚地用亞里斯多德的本體論詞彙來表達了一種新的本位範式。亞里斯多德用來區分存在（即存在/實存，潛能/行為）的裝置仍然健在，但兩個對立的詞語之間的關係發生了徹底的顛倒。在亞里斯多德那裡，本質來自於去把握實存的問題（對於X來說，它曾經是什麼），現在實存（本位）在某種程度上則是本質的表象。
在亞里斯多德的裝置中，主體（hypokeimenon）處在基礎的位置上，必須通過ti en eina，即曾經之所是來使用，如今，它再一次分裂，並進入到一個無限的逃逸過程：一方面，有一個無法理解也無法言說的原則，它的上升或下降超越了所有的存在，另一方面，它的本位向實存之中流溢。亞里斯多德的本體論不可避免地被破壞了：在逃離存在和語言的預設主體和本位多樣之間，似乎沒有任何關係。
這個矛盾也出現在柏拉圖的永恆和亞里斯多德的時間之間，但普羅提諾和波斐利的本位理論並沒有成功地克服這個矛盾。亞里斯多德的裝置隱秘地將時間引入到存在之中，於是，為了回到它那裡，便出現了本位的循環運動的形式。
א 在《神學基本原理》（Elements of Theology）中，普羅克魯斯將普羅提諾的本位本體論進一步系統化。一方面（Proclus 1, prop. 27），他強有力地批判了由於沒有或藉助運動，而是僅僅因為其圓滿和超完形，生產原則並不會產生本位的說法（重要的是，普羅克魯斯在這裡使用了「賦予本位」（ten hypostasin parchetai）的表達，但parecho在詞源學上的意思是「在一旁」）。另一方面，他試圖過相似性（homoiotes; prop. 28–29）、分有（metexis; prop. 23–24, 68–69）和照射（ellampsis; prop. 81）等概念，來找到生產者和本位之間的中介或共有元素。「如果分有者是獨立的（即與被分有的東西），那麼既不包含它又不源自於它的東西如何能分有它呢？相應地，潛能和照射將被分有的東西傳遞給分有者，它必須銜接二者」（同上）。在這裡十分清楚地說明了新柏拉圖主義如何試圖將柏拉圖式的概念（分有，相似）與亞里斯多德的本體論範疇調和在一起，這必然會產生難題，他們藉助的照射（irradiation）或行列（pocession）的概念根本沒有辦法來解決這個難題。
א 在諾斯替學派那裡，本位概念非常重要。普羅提諾譴責了諾斯替學派將本位多元化了（《九章集》Ennead II, 9, 2 -6）。實際上，在普羅提諾那裡也保留了諾斯替學派的證明，按照諾斯替學派的說法，從原先存在的原則，也稱之為「深淵」或「原父」（Protofather），湧現出多樣性的「實存」或本位，這似乎拙劣地模仿了和消解了普羅提諾的本位。諾斯替學派的本位的定義，在一定程度上，它可以在人格實體中道成肉身，可以刻畫在一個歷史譜系之中，可以憑藉類似於神話的東西來述說。其中的本位之一，即索菲亞（根據皮耶爾·阿多的說法，這對應於靈魂，Hadot 2, p. 214）經歷了一次「苦難」並墮落了，遠離了聖父。哪找希伯呂忒斯（Hippolytus）的說法，索菲亞的受難產生了「本位實體」（ousias hypostatas， 「它來自於恐懼，來自於心理實體，來自於身體的痛苦，來自於惡魔的難題，來自於皈依和祈禱回歸」）。在這裡，可以十分明顯地看到，本位就是主體化的位置，在這個位置上發生了從預先存在走向實存的本體論過程，發現了某種類似於人格形象的東西。在諾斯替學派的本位中，亞里斯多德的主體（hypokeimenon）進入到這樣一個過程，引導它的存在變成了現代主體。
2.6 在三位一體的神學中，新柏拉圖主義的本位學說獲得了重大發展。儘管阿里烏教派（Arians）已經使用了haypostasis一詞，用來強調聖子與聖父的差異，它的流行（顯然從阿塔納修（Athanasius）時代開始），則是代表著暗含在三位一體教義中的本體論關係：「上帝有三個本位」（heis theos en trisin hypostasesin）。在這個情形下，直到那時，haypostasis一詞經常與本質（ousia）搞混，現在明顯地區別於本質：三個位格或實存都指向了一個實體。
從這時起，本位概念的歷史圍繞著這個詞語爆發的衝突糾纏在一起，與之相異的意思被歸為異端，詞語上的顧忌變成了一種麻煩。在連續不斷地爭端和諮議，分化與譴責之後，最終在駁斥了阿里烏教派、撒比例教派（Sabellians）、聶斯脫裡教派（Nestorians）以及一性派（Monphysites）之後，確定了一種表達來代表三位一體：一實體，三本位（mia ousia, treis hypostaseis）。
問題變得更為複雜，因為在西方拉丁教會（他們經常用substantia來翻譯古希臘語的ousia）他們經常說「格」（persons）而不是「本位」（hypostases）——德爾圖良的著名表達是：三位格，一實體（tres personae, una substantia）。由於迦克墩教父們的耐心細緻的斡旋，拉丁教會和希臘教會之間的對立在第一次迦克墩大公會議上得到了解決。本位和位格的差異被認為是純粹用詞上的差異。正如納西盎的格列高利（Gregory of Nazianzus）寫道：
我們希臘人虔誠地用三個本位來言說一個實體，第一個詞表達的是神的本性，第二個詞表達的是個別化的三元屬性。拉丁人想法是一樣的，但他們的語言的局限，用辭的貧乏，他們沒有辦法將本位與實體區別開來，他們只能使用「位格」一詞……發音上的細微差異也代表著信仰上的差異……這兩個詞意思一樣，在教義上沒有任何區別（Gregory Nazianzen, Oration 21, 35）
א 三位一體的本位決不能理解為唯一的神的實體的潛能或習性，只能理解為本位的實存，尼薩的格列高利（Gregory of Nyssa）明確指出了這一點。在三位一體的安濟（economy）中，他寫道，關鍵並不是上帝的能力戶哦潛能（他的用詞是logos，即他的智慧），而是「一種依照本質而獲得的本位實存的潛能」（kat』 ousianyphestosa dynamis; Gregory of Nyssa, p. 273）新柏拉圖主義的詞語在這裡直接變成了三位一體的本位，諸如西裡爾（Cyril）這樣的東方教父已經注意到：「當柏拉圖主義承認了三個本位，並認為神的實體會展開為三個本位，或者說，有時候他們也會同樣用『三位一體』這個詞，他們與基督教信仰是一致的，倘若他們希望用『共同實質』（consubstantiality）來表達三個本位蘊含著上帝的統一的話，他們的說法並無不妥之處」（Picavet, p. 45）
2.7 多利已經看到，在阿塔納修那裡，haypostasis一詞意思並不是實在，而是「實現」（Realisierung）：「它表達了一種行為，並不是一種狀態」（Dörrie, p. 60）。上帝是唯一的實體（substantia）——它本身並不可知，就像普羅提諾的太一一樣——它在三個獨特而明確的本位中賦予了它自己實在和實存，三個側面（prosopa）或顯現（我們已經看到，這就是西方拉丁教會的三個「位格」）。
在西方，從波愛修斯那個獲得極大成功的定義開始，位格的概念就被界定為「理性本質的個別實存」（naturae rationalis individua substantia）另一方面，按照波愛修斯的說法，自然「告知任意個別事物的特殊差異」（unamquemque rem informans differentia specifica）。這樣，三位一體的位格或本位的問題已經與哲學上的個體化的問題合流了，在個體化的問題中，神的生物性本質成為了一個個體化的實體（individua substantia）或位格化（personify）。（現代主體的「位格」性質，證明了這個概念在現代性本體論中具有支配性的地位，它源於三位一體神學，通過三位一體，處在本位教義之中，我們沒有真正地從這個教義下解放出來）。
這樣，本位——在新柏拉圖主義那裡似乎十分簡單，即便它僅僅只是明顯地將本質至於實存之上——進入到一個緩慢發展的過程之中，在現代性中，最終它導致了實存的優先性。拉丁語表達「三位格，一實體」（tres personae, una substantia），其中的「位格」（prosopon，即面具，同時也是臉龐），我們已經看到，它導致了神的實體的自我展現，賦予了神以形式，並讓神可以在個體實存中具有實際的實在性。在這裡，其背景是安濟（oikonomia），通過安濟行為，向神自己和諸生物揭示了神的本性。基督教本體論——現代本體論也源自於基督教本體論——就是一個本位本體論，這意味著它明顯具有效果或正在運作：正如多利提醒我們說，本位意思並不是實在，而是實現。
在亞里斯多德的裝置中，獨特的實存是預先給定的，而如今，在本位本體論中，必須要獲得和實現某種東西。在《入門》（Isagoge）一書中，波斐利，從來自於最高的屬（即實體）的樹或尺子（klimax）形式下的邏輯角度，系統化地概括了亞里斯多德的範疇學說，它通過一般性和特殊的差別，走向了個別事物。應當看到的是，當東方教父們從根基處進入大樹，即從具體實存的個體上升到種屬，最終抵達實體，而拉丁教父們則從高處進入大樹，隨後下降到一般，再到種屬，最終抵達個體特殊的實存。他們從普遍性出發，也正因為如此，他們迷戀於去探索形式理性或原則，即用本質去確定個體化。這個說法——當然，用來理解實存問題的兩種不同的態度是十分有用的——並不十分準確，在某種程度上，本質和實存的關係（至少在神學模式中）都導致了或者都一直蘊含著兩種運動。最主要的是，現在本體論成為了本質和實存張力關係的立場，在那裡，本身在理論上難以分離的兩個概念彼此分道揚鑣，最後會按照某種節奏（隨著它們的關係越來越明朗化）合在一起。個體化的問題——這也是個別實存的問題——就是在某個場所中，這些張力關係達到了彼此分離的最大程度。
2.8 在奧古斯丁的考察中，本質和實在的關係問題似乎成為了三位一體本身和個別的神的位格之間的關係問題。在《論三位一體》（De Trinitate）的第七卷中，他這樣問道，上帝之名或諸如「善」、「明智」、「全能」等屬性，是否指向了三位一體本身（per se ipsam），還是達成了一個獨特的神的位格（singula quaeque persona; Augustine 2, VII.1）。我們可以看到（Beckmann, p. 200），這裡真正的問題就是如何調和本質的統一和三種位格的多元性之間的關係。為了回答這個難題，奧古斯丁宣布了一個多個世紀以來已經十分確定的主題，通過這個主題來思考關係問題：「所有通過關係被稱為某物的本質，也是在這個關係之外的某種東西」（Omnis essentia quae relative dicitur est etiam aliquid excepto relativo）。為了證明這個主題，他求助於一個例子——這個例子對於哲學史來說也十分重要——即主人和奴隸之間關係。如果一個人被定義為「主人」，這意味著他與奴隸有著某種關係（反之亦然）。但是這個人的本質並不是在他作為主人的方式中被窮盡，而是首先將他自己預設為一個人。只有主人是一個人的時候，他才能進入到主人/奴隸的關係之中，並以相關的模式來言說。正如成為人才是成為主人的實質性預設，所以，成為上帝也是如此，三位一體本身——似乎就是一種暗示——只是神的個別位格的根本預設。
然而，這個類比是不完善的，因為位格的三位一體最初只是基督教上帝內部的三位一體。所以，與作為主人的人不同，我們不可能認為上帝並不總是三位一體的。於是，相關的例外（excepto relativo）這個表達就十分重要了：我已經在我的《神聖人》第一卷中界定了例外的邏輯，並依此來解讀（Agamben 4, pp. 21–22/17–19）：相關性就是同時在絕對之中被包含和排斥，在這個意義上——按照例外（exceptio）一詞的詞源學——它已經在外部被捕獲，也就是說，它已經通過它的排斥來包含了它。上帝的本質-潛能的統一體中已經把握了位格的相關性和獨特性，通過這樣一種方式，它們同時既被包含於其中，也被它所排斥。那麼，基督教會和三位一體神學歷史上的各種爭論、矛盾和難題已經病入膏肓，根本不可能去解決這些問題。為了解決這個問題，就必須要拋棄亞里斯多德和新柏拉圖主義的本體論的概念，將眼睛轉向另一種本體論。
א 在海德格爾那裡，本質和實存的差異被概括為存在和存在著之間的「存在論差異」，成為了哲學的主要問題。在《存在與時間》的第9部分，我們將海德格爾的思想概括為一種「存在主義」，他宣稱：「此在的本質就在於它的實存」（Heidegger 1, p. 42/67）。即便海德格爾堅持強調說，實存的概念在這裡十分重要，這並不是傳統本體論的概念，它自己用此在（Dasein）談到了「實存的優先性」（Heidegger 1, p. 43/68）。
在晚期著作中，形上學是通過對存在論的差異的遺忘，以及存在者相對於存在的優先地位來界定的。在《哲學論稿》（Beiträge zur Philosophie，出版於1989年，但創作於1936-1938年間）的第259節中包含了他對形上學歷史的概括，它通過存在者的優先地位界定了形上學：「將存在視為存在者的存在的思維，起始於存在者，並回到存在者」（Heidegger 9, p. 426/336）。形上學歷史的最終階段，被海德格爾概括為從存在的退卻並被存在所遺棄（Seinsverlassenheit）：
那麼，以那種方式出現的存在者，成為了對象，成為客觀地出現的事物，仿佛存在並不存在……通過存在摒棄存在者，意味著存在在存在者的顯現中遮蔽了自身。存在本身在本質上被規定為自我退卻的遮蔽……被存在所遺棄：存在遺棄了存在者，這一事實也讓它們成為了它們自己，這樣也讓它們成為了某種謀劃（machination）的對象。（同上，pp. 112–115/88–91）
在這裡，亞里斯多德的本屯衰變成一種本位本體論。存在物被存在所遺棄，就像新柏拉圖主義或諾斯替教派的本位一樣，它們無法回到（epistrophe）產生它們的太一，現在它們孤獨地佔據著世界的舞臺。
我們認為在本位問題上，列維納斯忠實並明晰地發展了海德格爾的本體論。在《從存在到存在者》（De l』existance à l』existant）一書中，他套用了此在的概念，並將它界定為一個本位，即從非人格的「那裡有」（il y a）走向單純個別的實存的出現的過程，這並非是一個主體或意識（Levinas 2, p. 75/65）。
在這裡，在這種明確的本位本體論中，它將本質與實存，存在和存在者統一起來，這種統一似乎被打破了（如在諾斯替教派那裡）。從《哲學論稿》開始的海德格爾的思想就是去試圖——儘管十分宏大，但並不成功——去重構一個可能的統一體，與此同時，思考去超越它。但唯一能解決本位本體論的方式，或許就是走向樣態本體論。我們將會在下面的章節中提出這種本體論。