本文原載《中外文化與文論》2016年第1期
已獲作者和刊物授權，特此致謝!
作者簡介
聶韜，電子科技大學外國語學院副教授，四川大學比較文學與世界文學博士，比利時天主教魯汶大學博士聯合培養，主要研究方向：先秦海外漢學研究、比較文學與跨文化研究。
[摘要]：中國比較文學學派中一個重要的學術概念是「失語症」，而從上世紀二十年代開始，中國譯者對《墨子》文本的英譯過程，一直處於「失語症」的狀態之下。本文通過中西方譯者對《墨子》中「天」、「仁」、「義」、「上帝」這四大文化負載詞的英譯情況進行分析，並加入對《論語》 中承載了早期儒家文化的相同術語的英譯情況進行比較，試圖說明中國譯者所受到的「他者文化」的影響，並不亞於具有西方文化主體身份的西方譯者。在當下跨文化的學術環境下，中西交流與對話的機會越來越多，相反，譯者的國別與主體文化身份對譯本的影響越來越小，中國譯者只有充分利用異質文化的互補性，對典籍的文本和文化背景的了解和理解上做出努力，才能走出一條擺脫「失語症」的必由之路。
[關鍵詞]：文化負載詞 失語症 義 上帝
曹順慶先生曾在《中西比較詩學》中的附錄《中國學派：比較文學第三階段學科理論的建構》中說道，「中國學術一直是在西方強勢話語之下生存的，中國學術的思維方式和話語言方式都和西方有著驚人的一致，也就是說，在西方強勢話語之下，中國學術是去了言說自身的權利。」1這就是所謂的中國學術界的「失語症」。
將中國先秦文化典籍之一《墨子》進行英譯的本質，是一場在異質文化下所進行的中西對話，譯者對上下文語境的把握和文意的解讀，皆是處於這個大文化環境之下。文化對話不僅僅涉及到翻譯語言與本體語言之間的溝通與轉換，它同時著重於語言背後的不同文化背景的譯者和作者之間，在思想上的神交與融合。而在這個交流與融合的過程當中，文化負載詞的變異情況無法避免。
本文是在承認異質文化差異性的基礎下，針對《墨子》文本中幾大重要文化負載詞，「天」、「義」、「仁」、「上帝」的英譯情況進行較為深入地考察，對中西方譯者在譯詞選擇上的異同進行分析、與《論語》中承載了早期儒家文化的相同術語的英譯情況進行比較，討論音譯方式對於典籍翻譯的優勢與劣勢，並論證，中國譯者在這些文化負載詞的翻譯中，同樣也出現了「失語症」現象，而這樣的狀況出現的原因之一，可能與西方傳教士在中國發起的「基督術語本土化」的本色化運動有關。
一、基督之「天」與墨家之「天」：「天志」的英譯變異
從1861年英國漢學家理雅格（James Legge）的《中國經典》（Chinese Classics）開始，《墨子》的英譯活動到今天已經進行了一百五十多年，拋開《墨子》的研究者大量的《墨子》相關研究著述、論文中對《墨子》中部分章節、語句的翻譯副產品不論2，截止2014年，在中西方流傳的《墨子》英譯本專著（包括節譯本和全譯本）一共有十餘種3。從留美學者梅貽寶到美國漢學家華茲生（Burton Watson），再到二十一世紀中國翻譯家王宏、汪榕培，美國墨學學者李紹崑，翻譯家艾喬恩（Ian Johnston）、諾博諾克((John Knoblock)和王安國(Jeffrey Riegel)，也就是說，在《墨子》的英譯過程中，都有中西兩種主體的文化身份在參與。
《墨子》中記載了一項墨家的極為重要的思想與主張，同時也是《墨子》中三個章節的標題，「天志」，即「天的意志」。文本記載了「天」在墨家文化中至高無上的地位以及賞賢罰暴的功能，而人必須要「尊天明鬼」。對於「天」的意向的英譯，中西譯者皆使用「Heaven」一詞與其相對應，而「志」一般為「Intention」或「Will」，取譯詞的「意圖」、「意志」之意。
由於中西譯者對「天」所使用的譯詞相同，因而在這個部分，筆者並不會從譯者的主體文化身份入手，而是著重討論的是「天」與「Heaven」在中西異質文化下的變異性。如果對照《論語》的英譯本，我們可以發現，譯者對於「天」的英譯並不是完全基於對《墨子》文本中此概念的理解。「天」的「Heaven」譯法，很早就出現於西方譯者、漢學家對先秦兩漢儒家典籍如《論語》、《孟子》、《荀子》的翻譯文本中。無論是早期的理雅格的《中國譯本》，還是現當代白妙子夫婦（Bruce &Taeko Brooks），都將「Heaven」視作「天」的常用譯法，值得一提的是，在安樂哲（Roger T.Ames）和羅思文(Henry Rosement)合著的《論語的哲學闡釋》（The Analects of Confuius: A Philosophical Translation）的譯本中，二人認為常用的「Heaven」譯法，從中西比較哲學的範疇來說，此詞「為之強加了若干中國文化沒有的，源自耶穌-基督傳統的意象」，是不可取的。他們認為，儒家世界中的「天」是人類社會話語系統中一個十分重要的元素，現實人文社會的盛行衰敗同樣會波及自然4。因此，這樣「天」的意向，在英語中並沒有與之相適應的術語，因此，羅斯文和安樂哲選擇了用漢語拼音「tian」的音譯方式進行翻譯。
正如安樂哲所說，早期儒家典籍中的「天」並不是基督文化中上帝創世居住後的場所，而是盡心盡責地服務於子孫後代的祖先集合體，正如《尚書》所說，「天聰明，自我民聰明。」5「天人統一」，是我國傳統文化中人與天的關系所在。
那麼，墨家的「天」又呈現著怎樣的特點？
墨家與儒家同為先秦顯學，雖然作為早期儒家最大的反對者，但它思想依舊生成於夏、商、周的文化傳承之中，尤其對於「天」這種在上古古籍中早已出現的文化意向。與《論語》一樣，《墨子》文本中的「天」通常也是以神諭、反常的天氣、異常的自然界現象等方式出現，與人類形成有效的溝通，這就是所謂的「天志」，或者是《墨子》文本中常出現的「天（之）意」。如前文所提到「非攻下」，「日妖宵出，雨血三朝，龍生於廟，犬哭於市」的描寫就是「天」與人類社會溝通的具體表現。
為此，二十世紀二三十年代，就有一大部分中國學者對於墨子的「天鬼」思想與基督教的宗教思想進行了對比，而其中的典型當屬1934年在中國第一基督教期刊《真光》上發表《站在基督教立場上來批評墨子宗教思想之得失》的鏡高。文中，鏡高在肯定墨家思想與基督教思想在宗教範疇上的共同點的同時，主要指出了它們之間的區別。他認為，墨家思想中的「天、鬼」並稱是因為墨家的「天」是多元的，也就是說，墨子「既對天十分尊敬又祀奉鬼神」，而基督教除了獨奉三位一體之神以外，雖亦認可天使、魔鬼和靈魂的存在，但絕不會將其看作神，予以崇拜，也就是說，天使、魔鬼和靈魂也和人類一樣受到神、也就是「Heaven」的懲罰，而「墨子以其他鬼神亦能直接向人作威作福、或賞賢罰暴，則惑之甚也。」6
美國漢學家盧秀芬（Xiu Fenlu）也認為，墨家的「天」來說所體現出的異質文化下的變異性十分突出。2006年，美國漢學家盧秀芬（Xiu Fenlu）在她的《在比較的視野下理解墨子的道德觀基礎》（Understanding Mozi’s Foundations of Morality: a Comparative Perspective）一文中甚至認為，由於對於《墨子》中「天」一概念的誤讀，甚至直接影響到了西方漢學界對墨家思想道德基礎的判斷。7
然而，從另一個方面來說，若我們將《論語》與《墨子》文本中與「天」有關的相關論述進行比較，我們會發現，相對於《論語》中孔子對於「天」隱晦的、少有的描述，8墨子則是濃墨重彩地渲染了「天」至高無上的地位，甚至在「天志」篇章中得出了「義果自出天」，「順天意者，義之法也」的結論。「天」的意向和效用在《墨子》的文本中得到了極大的擴張與發揮。那麼，從對天的「至高無上」的地位與「義出於天」的概念上來說，相比儒家典籍中的「天」，《墨子》文本中的「天」或許更適合「Heaven」這個譯詞。這也是為何，近代墨學誕生後，無論是中國學者還是西方傳教士、漢學家，都將墨家思想中可能出現的「宗教性元素」作為了墨學研究重點之一，而鏡高與盧秀芬只是其中的兩個中西學者的代表人物。
儘管墨家與儒家在論述「天」上的強弱程度有所區別，但從根本上來說，我們必須承認「天」的意向在中西異質文化下所呈現出的差異性是客觀存在的。無論是在《論語》還是在《墨子》的文本翻譯中，使用「Heaven」作為「天」的譯詞，勢必會在譯介的過程中造成文化過濾，很容易讓西方讀者用西方文化標準進行考量，得出與原文相離甚遠的閱讀結論，甚至會影響到譯本為參考的哲學家、漢學家們對於墨家思想的誤判和誤解。
「天」作為先秦儒家、墨家，乃至整個中國傳統文化流傳中重要的術語和意象，映射到英譯本時，無論選擇怎樣的譯詞，都必須是一個儘量規避術語變異所造成的文化誤讀的思考過程。安樂哲與羅斯文正是出於這樣的考慮，才在《論語》中用音譯的方式直接表示「tian」，筆者認為，在沒有在英語語言體系中找到比「Heaven」更貼近的譯詞之前，「tian」的譯法也可以出現在《墨子》英譯本的正文之中，但是，採用這種翻譯方案的前提條件是，譯者有需要在緒論或附錄中列出關鍵詞表，闡釋「天」在墨家思想中的具體表現與意向，並與西方宗教中的「Heaven」加以區別。
比較文學變異學的理論從根本上要求我們，在譯介的過程中需要首先承認異質文化之間的差異性，《墨子》的英譯中體現出這種差異性，主要來源於中英兩種語言體系所承載中西兩種思想體系的相互作用力，譯者作為英譯活動主體，對於原文本的解讀、闡釋和翻譯，必須建立在這樣的差異性之上。而音譯加注釋的翻譯方法，雖然可以在一定程度上避免使用英語本身而呈現的變異性，但它並不適用於所有的術語翻譯，它的存在，是在異質文化下，由於強行翻譯特定術語會造成較大的文化變異現象所採取的過渡手段。如果音譯的方式在譯本中多次使用，所帶來的閱讀者理解成本過高、上下文語境斷裂的問題也不容忽視。筆者也會在接下來的研究中繼續探討這樣的翻譯方式的優劣之處。
二、《墨子》「義」英譯的稱儒兼墨
英語世界中對於中國古代典籍的譯介現狀，依舊是以《論語》、《孟子》為代表的儒家典籍為主流，也就是說，儒家思想在當今西方所受到的關注程度、對西方漢學研究造成的影響，以及西方漢學家的參與程度，都要遠遠大於《墨子》和墨家文化。
前文已有所提及，最早對《墨子》進行譯本式英譯的理雅格對於「義」的譯法貫穿了整部《中國經典》，即「righteousness」、「righteous」，同樣的，理雅格也將《墨子》中的「義」使用了同樣的譯詞9。於是，與「天」的英譯一樣，「義」在中西異質文化下出現了三個意象，即儒家的「義」、墨家的「義」、以及「righteousness」。我們同樣以第一節中所使用的四譯本為主要研究藍本，先來看待在其他《墨子》英譯本中的「義」。
「義」的概念在「墨家十論」的第一論「尚賢」篇章中已然出現，足顯其重要的地位。墨子認為，「舉賢」是「古者聖王之為政」，「尚賢上」中有言曰，「不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。」10對於「不義」的英譯，四個西方譯者的譯本中，華茲生延續了原文的否定形式，直接將「不義」譯作「unrighteous」11，艾文賀與諾、王以及艾喬恩12的譯本則將其譯為「not righteous」13。
值得一提的是，在《墨子》文本中，「義」所身處的語境以及用法並不是完全一致的。「尚同上」裡有言，「故者民始生，未有刑政之時，蓋其語曰人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。」14此處的「義」的用法與他處有所不同，「一人一義、十人則十義」的「義」，是不同的人對事不同的觀點、行事準則或標準，它或對或錯，正因為「義者茲眾」，才會導致「天下之亂，若禽獸然。」因此，這樣的「義」才需要「上同於天」，最終成為墨子所持的天下之「義」。
根據這樣的理解，四位西方譯者皆為其選擇了其他譯詞。華茲生譯為「view」，艾文賀採用了「norm」，艾喬恩與諾博洛克、王安國的版本則分別使用了「principle」和「standard」。譯者們選擇不同的譯詞以突顯此「義」的不同之處，都是建立在對《墨子》文意以及上下文語境的正確把握之上。
而我們在這裡所主要討論的，是「萬事莫貴於義」的「義」，四個西方譯者都沿襲了理雅格用於《中國經典》中對儒家經典中的「義」的譯法。那麼，這是否代表著，儒家文化中的「義」的概念是否與墨家的「義」相同呢？
除了墨家以外，孔子在《論語》也將「義」視為一個極其重要的術語。孔子認為，「信進於義」，並將「仁、義、禮」作為早期學派的核心觀念，《中庸》中有言：「義者，宜也，尊賢為大。」而後，儒家的「亞聖」提出了「君子喻於義，小人喻於利」的主張15，在孟子的思想體系中，「義」與「利」被塑造為兩個完全對立的概念。
墨子在「貴義」篇中說道，「萬事莫貴於義。」與孟子不同，墨家的「義」與「利」是相互依存的關係。「耕注」篇中，巫馬子與墨子討論什麼是良寶的時候，墨子說道，「和氏璧」、「隋侯珠」都不能謂之為良寶，因為它們不能利人，而義可以利人，故曰，「義天下之良寶也。」在被墨學界普遍認為是後期墨家所著的「墨經」篇章的「經說下」中，「義，利也」的定義更是讓後期墨家的「義利觀」得到了高度的統一。
除了墨家的「義利觀」以外，在「義」的具體表現中，墨家有時會直接與儒家形成衝突，如「節葬下」中，墨子認為，儒家的「厚葬久喪」之舉是「非仁非義，非孝子之事也」16，而儒家「厚葬久喪」正是由「親親尊賢」的「仁義」思想中衍生出的現實活動。
由此可見，儘管墨家與儒家都將「義」視為自家學說中重要的理念，但二者無論在「義」的內涵還是具體表現上都存在著很大的差異。
在理雅格使用了「righteous」作為儒家「義」的譯詞後，儒家典籍的英譯經歷了一百五十多年的發展，西方漢學家對於「義」的英譯也隨之經歷了一系列的更迭。為了追溯流變，筆者同時查看了在儒學經典譯介史上影響較廣的辜鴻銘和艾文賀的《論語》譯本。
《論語》中第一次出現「義」的地方是在「裡仁」篇裡，子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」17辜鴻銘將「義」譯為「what is right」18，艾文賀為使用了「right」19；在「衛靈公第十五」中，子曰，「君子以義為質」20，辜鴻銘將此處的「義」譯為「right」21，艾文賀則使用了「rightness」22。從詞源的角度來講，雖然「rightness」與「righteous」皆衍生於「right」，三者都包含了「正確、公正、正義」等含義。但是「righteous」一詞誕生後，多用於基督教、猶太教、伊斯蘭教的教義之中，也就是說，「righteous」的「公正、正義」的意義來源於「上帝」（God ），決定於上帝。相較而言，「right」或「rightness」所散發的西方法制倫理的思想更為濃厚。
西方譯者對於儒家經典中「義」翻譯在安樂哲與羅斯文的譯本中又有了新的改變。在中西異質文化下比較哲學的視域下，安、羅二人在譯本中將《論語》文本中所出現的關鍵術語都出了新的釋要，並選擇了新的譯詞，如上一節論述的「天」（tian）、「仁」（由常用的「benevolence」或「goodness」，變為「authoritative person」），對於《論語》中「義」，安樂哲認為，無論是「right」、「morality」甚至是「righteousness」都是先前的譯者按照西方的觀念而貫徹的翻譯方式，因此，安樂哲立足於《論語》文本中，並根據孔子對「義」的定義，「義者，宜也。」的定義，將其譯為「appropriate」。23
在《墨子》的現已出版的英譯本中，「righteous」的譯法從理雅格的時代一直延續至今。一方面，若僅從儒家與墨家的思想區別上來看待，「righteous」一詞或許適合《墨子》文本的論述。在前文筆者已經有所提及，墨子強調尊天明鬼，「天志」篇中有「義果自天出矣」的言論；從另一方面來說，「righteous」一詞本身在西方宗教文明中是一個極為重要的宗教術語。它源於《聖經》（《古蘭經》、《託拉》），本意為「遵從上帝的意願行事」（obey the will of God）。而西方宗教文明中的「上帝」，並不存在於墨家所身處的先秦文化背景中，中國古代文化中的「天」並不是西方的「天堂」（Heaven），也沒有無所不能的「God」。《墨子》文本中的「天」儘管賞賢罰暴，公正無私，但並不是一個被人格化的意象，而是通過任命政權統治者「天子」作為祂在人間的代言人，通過神諭的方式與「天子」形成最直接的聯繫。因此，若從「義」與「righteous」在各自文化背景來進行審視，後者成為前者在《墨子》英譯本中的代替，並不能涵蓋在先秦文化背景主導下的文化話語的內涵，「righteous」的英譯方式，依舊是在西方基督宗教文明的作用力下，《墨子》文本話語發生變異的結果。
《墨子》的英譯本中，唯有艾喬恩的譯本對「義」的英譯進行了一定的考量。在艾喬恩的第一版《墨子》譯本中，「義」的翻譯依舊為「righteous」，24而在2013年的修訂本中，艾喬恩將「義」的譯詞變更為拼音「yi」25，並在正文中第一次出現「義」的概念的「尚賢上」篇章裡直接添加了「right act、righteous、duty」三個詞語進行闡釋。而「義」最先使用音譯方式的是現代西方漢學家葛瑞漢，在他的《後期墨學科學、倫理與邏輯》（Later Mohist Logic, Ethics and Science.） 一書中，葛瑞漢對「墨經」中「義，利也」一句的翻譯為，「To be yi (righteous/dutiful/moral)is to be benefit.」26
對「義」音譯加注釋的翻譯方式恰好能夠，葛瑞漢和艾喬恩在研究和翻譯《墨子》文本的過程中都發現，僅僅使用「righteous」已經無法涵蓋「義」在《墨子》一書的內涵，在進行初次的定義後，整個「墨學十論」中，相同語境下的「義」都統一用音譯進行表示。
「萬事莫貴於義。」27，從這些詞在現代語法中的用法來看，我們或能根據將「墨家十論」分為三個部分；首先，「節葬」、「節用」、「非樂」、「非攻」等主張，是天下之人可以採用的正確的行事方式，「天志上」有言，「義者，善（言）政也」，「尚同」、「尚賢」則是明君可以採納的治理天下的手段（right act）；「尊天」（天志）、「明鬼」是在「天」進行賞賢罰暴強制手段下，君、臣、民都必須要遵行的義務（duty）；而「兼愛」、「非命」則是人們能夠貫徹的正確的道德標準（righteous）。
除了《墨子》的英譯本，當前絕大多數的西方墨學研究成果依舊選擇將「義」譯為「righteous」。當然，也有部分西方漢學家如方可濤（Chris Fraser），他在功利主義（結果主義）的西方近世哲學觀念的關照下，將墨子視為一個道德哲學家，因此，他選擇將「義」譯作「morality」（道德準則），與「righteous」所代表的宗教神學觀念形成對比。28
然而，與「天」的翻譯現狀相似，梅貽寶、汪榕培、王宏、李紹崑等具有中國本土文化身份的譯者們，皆在各自的《墨子》英譯本中直接使用了「righteous」作為「義」的譯詞，這也是在譯介領域中所體現出的中國譯者犯下的「失語症」。
或許「righteous」的譯法在《墨子》已經基本定型，或許中國譯者借鑑了先前譯本的翻譯方式，並認為這是在表達對先前譯者的學習與尊重的方式。然而，如果譯者在「尊重」裡卻不自覺地陷入了「他者」的文化視域之中而不自知，甚至被西方文化的基督話語所吞噬，那麼，無論譯者原本的文化身份是什麼，翻譯文本中所展現的文化變異無法避免，「失語症」的出現更無法避免。
而採取音譯加注釋的翻譯方式是西方譯者在充分理解《墨子》文本的條件下所作出的嘗試。承接上文的觀點，筆者認為，這樣的英譯方式，可能能更適合於墨學研究者，首先，這樣的翻譯方式既能夠保證研究者在研究過程中，最大程度地呈現尊重原文文本的謹慎與客觀，其次，研究成果也具有將術語闡釋完整、明晰的篇幅承擔力，也就是說，研究者可以通過大量的語言來降低閱讀者在理解上的風險。
然而，對於純粹的譯本來說，使用音譯加注釋的翻譯方式，依舊存在讀者理解成本依舊過高的問題。例如，艾喬恩在自己的最新譯本中，面對《墨子》文本中的諸多關鍵術語，用音譯進行英譯的僅有「仁」與「義」兩個術語，其餘的依舊使用英語實詞相對應；且譯本中，儘管艾喬恩為闡釋「義」的內涵而給出了三個不同的詞語，然而，譯本並沒有為其提供更進一步的闡釋空間，也就是說，身處異質文化背景下的西方讀者對此後用拼音形式出現的「義」，都要進行一次單獨的意義上的判斷，這無疑提高了譯本的難度。而筆者認為，也許譯者在譯本的緒言、章節的前言、抑或是附錄中花費一定的篇幅對關鍵術語進行闡釋的方式，可能會在一定程度上降低音譯的翻譯方式所帶來的負面影響。
三、 同與不同：「仁」的英譯變異
《墨子》文本中，「義」除了獨立出現在墨子的論述中以外，還多以「仁義」的形式出現，在「仁義」中，與「義」相連接的另一個術語「仁」，與「義」相同，在《墨子》文本中的英譯同樣受到了儒家經典英譯的影響。
《墨子》的英譯本中，從理雅格到梅貽寶、華茲生，再到艾喬恩、王宏與汪榕培以及李紹崑的全譯本，「仁」的翻譯一直為「Benevolence」，「仁義」的譯法為「Benevolence and Righteousness」。艾喬恩在2013年的修訂本中，針對「仁」的英譯處理，採取了「義」相同的音譯加注釋的方式，即在每一個篇章第一次出現「仁」或「仁義」之時，都直接使用拼音「ren」來表示，且在括號中加入「Loving、Kind、Humane、Benevolent」四個英語單詞進行詞義闡釋，同理，在吼文中出現的所有「仁義」則統一用「ren and yi」29來表示。除此之外，諾博洛克與王安國的譯本則將「仁」譯為「Humane」，將「仁義」譯為「Humane and Proper」。
「Benevolence」作為墨家「仁」譯詞，就如「Righteous」之於「義」一樣，在這一百多年的英語世界《墨子》譯介和研究裡，一直沿用至今，鮮有學者對此種譯法提出質疑。當代部分西方墨學研究者中可能對「仁」的譯法有所商榷，在其研究作品中用音譯的方式表示，也欠缺新的譯法或翻譯考慮。
墨家之「仁」的英譯形態，與「兼愛」、「義」一樣，最早出現在理雅格的《中國經典》之中，也就是說，無論是儒家之「仁」還是墨家之「仁」，理雅格都統一翻譯為了「Benevolence」，然而，與《墨子》英譯情況不同的是，「仁」作為儒家思想中的核心概念，經歷了一個多世紀的發展後，與「義」的翻譯相同，為數不少的西方儒學家、翻譯者對儒家之「仁」的翻譯存有與「Benevolence」所不同的方式與考慮，在這裡，我們單看理雅格前後，國外漢學家、譯者對於《論語》中的「仁」的思考以及相對應的譯詞選擇。
在理雅格之前，儒家「仁」曾經被耶穌會和傳教士譯為「Piety and Mercy」、「universal love」、「make us love all men」等，而這樣的詮釋是早期的耶穌會士們企圖讓儒家的思想與基督教義取得一致，以達到基督教思想在中國更容易被接受和傳播的目的。30而理雅格在《中國經典》中對於《論語》採取的嚴格遵照原文、傳統經學詮釋方式的翻譯策略改變了早期耶穌會和傳教士對於「仁」完全基督教化的詮釋，這也讓「Benevolence」在較長的一段時間內都成為了西方漢學家們研究《論語》時認可和使用的譯法。
此後，英國漢學家翟林奈（Lionel Giles，1875-1958）在翻譯《論語》時發現，「仁」在《論語》文本中，不同的上下文語境中可能表達了不同的意義，因此，他對《論語》中「仁」的譯法並不固定，而是根據上下文語境，大致有「Virtue」、「Charity」、「goodness」幾種翻譯方式；31而同為英國漢學家的韋利（Arthur Warley）在自己的譯本中，通過追溯「仁」的語義演變歷史，同時結合《論語》中對「仁」不同的論述，最後得出結論，儒家「仁」的概念與道家的「道」一樣，都具有一定的抽象性，也就是說，其意義很難用固定地一種描述品德的詞彙所涵蓋。為此，韋利選擇選擇了「Good」作為「仁」的譯詞，因為他認為，「Good」在英語詞彙系統中，也可以看作是能夠涵蓋多種品德的意義的詞語。32
當代漢學家安樂哲與羅斯文的《論語》英譯本，二者的處理方式與「義」相同，都是在比較哲學的視域下重新詮釋「仁」的概念，安樂哲認為，「無論是『Benevolence』、『Goodness』還是『Humanity』，這些譯詞都無法完整地展現儒家之『仁』所代表的精神層面和物質指向，儒家『仁』的存在是讓『人』成為完整意義上的『社會人』。」33在這樣的考慮下，安樂哲同樣認為「仁」在《論語》中詞意不固定的現實，因而也很難在英語中尋找固定的「譯詞」。安樂哲創新性地將其翻譯為「Authoritative Person」，說明有《論語》中的「仁」之人是一個社會公認的典範。34
最後是白氏夫婦的《論語譯本》。白氏夫婦持有與翟林奈、韋林和安樂哲相似的觀點，認為英語中並不存在相對應的字詞可以完全囊括「仁」的含義，且「仁」在《論語》前後諸篇的論述中，意義不斷的發生變法，因此，譯者採取了音譯加注釋的方法進行詮釋。35
那麼，「墨家」之「仁」在《墨子》文本中的內涵和具體表現又是怎樣的？
《墨子》中的「仁」雖然也是一個極為重要的概念術語，但其地位卻遠遠不如《論語》中的「仁」。在《墨子》尤其是「墨家十論」的篇章中，相較於「義」、「利」、「愛」等術語，「仁」一般不以獨立的形式出現，要麼作「仁者」。如「兼愛」篇與「非樂」篇章，都有這樣的記載，「仁之事者，必求天下之利，除天下之害，將以為法乎天下」；又如「節葬下」，「仁者為天下度也。」
而通常情況下，「仁」會伴隨著「義」同時出現在論述之中，即為「仁義」。例如「天志中」，「今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也」；「尚同中」與「尚同下」，「今天下王公大人士君子，中情將欲為仁義，求為上士」；「節葬下」，「厚葬久喪實不可以富貧眾寡，……此非仁非義，非孝子之事也，……」
從引文中可見，《墨子》中「仁者」與「仁義」的出現，都處於基本相同的上下文語境下，也就是說，所謂「仁義」，是天下王公大人與士君子所必須貫徹的理念，只有通過「興天下之利、除天下之害」，才能夠成為「仁者。」「仁義」思想的貫徹，「仁者」的塑造，與「國家百姓人民之利」的為政之法息息相關。「仁義」是欲從政、治天下之人所必須具備的品質，擁有這樣品質，才是合格的「為政之人」。
「仁」在儒家思想中，是人在道德層面所期望達到的最高境界，也正因如此，在《論語》之中，「仁」的概念在孔子與其弟子們的對話之中得到了不同的道德詮釋。因此，無論是「Benevolence」還是「Humane」，甚至是「Good」，這些詞語所強調的是在精神層面價值觀和品德、以及受其指導的人的行為舉動，那麼，它們倘若應用與儒家之「仁」的翻譯，在《論語》的部分語境中還具有一定的合理性，但對於墨家，尤其對於「墨家十論」的相關記載來說，這兩種譯法都是對墨家之「仁」所表現的政治理想的誤讀與曲解。由此來看，艾喬恩用於闡釋「Ren」的四個英語單詞，即「Loving、Kind、 Humane、Benevolence」，沒有任何一個是接近墨家之「仁」的原意的。
若單純地考慮「仁」在《墨子》文本中的內涵與具體論述方式，筆者認為，對於墨家的「仁者」與「仁義」，我們或許可以譯為，「仁者」，「officers who benefit the world」，「仁義」譯為，「political appeals」，這樣的翻譯方式或許與我們固有的「仁」的理念大相逕庭，但是它卻明確地告訴我們，以「利人、利天下」為基礎的「墨家」之「仁」的英譯，需要完全擺脫儒家主流文化的影響與束縛。
至於用拼音直接表示「仁」的翻譯方式，筆者認為，與「義」一樣，在純粹的英譯本中採用音譯的方式並不可取，尤其是將「仁義」表示為「Ren and Yi 」的方式更會增加研讀的迷惑性和難度。
西方譯者對「義」、「仁」的翻譯充分體現了《墨子》英譯的現狀。使用西方文化視域下的英語詞彙，譯詞以及表達的意義更為符合異域閱讀習慣，可能更有利於浸淫在西方文化圈中的讀者們接觸並不未佔據中國主流話語權的《墨子》及其思想，並萌生興趣。因此，文化負載詞的變異，一定程度上有利於跨文化視域下中西交流渠道開啟與拓展。誠然，為典籍中的關鍵術語選擇最優的異域文化詞，是一個極為艱難的過程，但也是英譯本的必經之路，相較於西方漢學家、翻譯家們對於《論語》關鍵術語的英譯，艾喬恩、葛瑞漢、方可濤等人對「仁」、「義」的英譯所體現的思考，中國的《墨子》譯者依舊有很長的路要走。
四、 基督教的影響？——「上帝」的英譯變異
在《墨子》的英譯中，最能夠體現出中國譯者的「失語症」狀態的，是對「上帝」一詞的英譯。
「非命上」中存有這樣一段論述。墨子認為，持有「有命論」之人破壞了天下之義，「有義之人」需要擁有權力，而當墨子被「天下之士君子」問及為什麼「有義之人」需居於上位時，墨子答曰，「義人在上，天下必治，上帝山川鬼神，必有幹主，萬民被其大利。」
此引文的特殊之處在於，出現了「上帝」一詞。用當代人的眼光來看，我們很難用當下文化環境中對「上帝」的認知與《墨子》中的「上帝」聯繫起來，在當代漢語語義體系中，「上帝」在中國傳統文化背景中的唯一意象已經產生了變化，也就是說，基督教中「God」的概念同樣進入了「上帝」的語義系統之中。
在中國上古文獻記載中「上帝」一詞已經出現。《尚書·召誥》有言，「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命。」《尚書·舜典》中同樣有涉及到「上帝」的論述，「肆類於上帝，禋於六宗，望於山川，遍於群神。」我們會發現，後者與「非命中」裡「上帝」出現的論述在用詞方面極為相似，那麼，《墨子》中的「上帝」一詞也許來源於《舜典》，是在中國傳統文化背景中所誕生的文化負載詞。
在《墨子》諸多的校勘版本中，無論是畢沅的《墨子注》、孫詒讓的《墨子間詁》還是吳毓江的《墨子校注》，都沒有對《墨子》文本中所出現「上帝」一詞做出任何的校注，這至少能夠說明，在清末民初的《墨子》校勘者的眼中，「上帝」的內涵依舊是中國自古以來所固有的，沒有任何需要額外校注的必要。「上帝」的含義，即如《詩經》記載的一樣，「 皇矣上帝，臨下有赫， 監觀四方，求民之莫」，「上帝」即是「最高的帝王」，能夠主宰與監視天下的最高統治者，這樣的意象，與西方基督文化中的「God」—「耶和華」並不能相提並論。
明代以後，利瑪竇將天主教傳入中國，也正是利瑪竇將拉丁文中的「dues「與中國古語中的「上帝」聯繫了起來，讓「上帝」的內涵與天主教中的最高人格神，「God」—「耶和華」直接相關聯，強行將中西異質文化下的兩個文化負載詞進行了關聯，當《墨子》的譯者在面對《墨子》文本中的「上帝」一詞時，出現了不一致的情況，為此，筆者分別選擇了兩個中國學者、兩個西方學者的譯本進行比較。
梅貽寶：Because when the righteous are in authority, the world will have order, God, hills and rivers, and the spirits will have their chief sacrifice, and the people will be visited by the great blessings therefore.36
汪榕培、王宏：When the righteous men are in authority, the world will have order, the God, hills and rivers, and ghosts and spirits will have worshipers to offer sacrifice to them, and the people will be greatly benefited.37
艾喬恩：If there are righteous men （yi men/2013Revision.）above, the world will certainly be well ordered. The supreme Lord and the ghosts and spirits of the mountains and rivers will certainly have someone to preside over[the sacrifices],so the ten thousand people will receive their great benefits.38
諾博洛克、王安國：When righteous men occupy positions of authority, the world is certain to be orderly; the supreme Sovereign, the spirits of mountains and streams, and ghosts and spirits to have worshipers to host their sacrifices; and the myriads of people to be benefited greatly.39
中國譯者梅貽寶，以及汪榕培、王宏的譯本中，「上帝」的英譯為「God」，而採取此譯詞的還有中國學者李紹崑；然而，無論本文所引的艾喬恩、諾博洛克與王安國，甚至較早的譯者，華茲生、葛瑞漢等人，都沒有將「上帝」直譯為「God」，艾喬恩譯為「supreme Lord」、諾、王譯為「supreme Sovereign」，儘管所選擇的譯詞不同，但皆是遵循了「上帝」在中國傳統文化背景下的本意進行英譯。40
這裡便出現了譯者主體文化身份與譯詞選擇的錯位。如果我們說中國譯者對「天」、「義」、「仁」的譯詞選擇，可能是受到了先前西方譯者的《墨子》英譯本的影響，而非西方文化與理論的浸染的話，那麼這條理由，並不適用於他們對「上帝」的英譯。
我們可以提出一個問題，那就是，研究者是否能預設，相對於中方譯者，西方譯者的自我身份長期處於西方的文化視域之中，在面對他者文化下的翻譯對象時，會比前者更容易出現文化的誤讀或者理解的偏差？因為通過「上帝」這一文化負載詞的英譯我們卻發現，中國譯者受到的「他者」文化的影響，遠遠比西方譯者更大。
「上帝」在《墨子》文本中，不等同於西方文化「God」的意象是一個無法爭辯的事實，拋開譯者對《墨子》文本的鑽研程度以及對中國傳統文化的了解程度不談，我們或許可以推斷，中國的譯者們皆採取這樣的譯法，也許與近代以後，基督教在中國的影響力逐步擴大有關。
近代西方哲學、神學的思想進入近代中國並不是清末民初開始的，然而，隨著清末中國主權、封建政治體制的迅速崩潰，西方政治理念與經濟發展方式的迅速滲透，讓基督教文化在中國的滲透也加快了腳步。
為了儘快在民眾中普及，且儘量規避中國原有文化的抵禦，傳教士們所採取的其中一個做法，便是基督教的「本色化」運動。在形式上，傳教士開始在中國修建大量的極度教堂，而在內容上，其中一個重要措施，就是「基督術語本土化」。也就是說，尋找中國傳統文化中近似的、可被替代的文化負載詞，通過譯介，排擠它原有的內涵，使之成為基督思想在中國的專門用語，而「上帝」在當代中國的使用現狀，無疑讓其成為一個基督教的「本色」運動下成功的範例。
「基督術語本土化」的活動發生的地點在中國，因此，身處在此語境下的中國譯者所受到的影響比西方的研究者和譯者更為明顯。也就是說，在利瑪竇以後的傳教士們成功地偷換概念「上帝」之後，對《墨子》的中國學者和翻譯家們在翻譯過程中根本無法在中西異質文化背景下去審視「上帝」一詞的本來意象，這也讓「God」在中方譯者的《墨子》譯本中形成了格外明顯的術語變異現象。
相反，並未經歷或受到基督教在中國的本土化運動影響的西方漢學家和翻譯者們，在翻譯中的過程中直接接觸《墨子》的原文文本，而「上帝」與「God」在中國本土的緊密聯繫在西方譯者的翻譯過程中被極度地弱化了。
五、結語
通過上文的分析，我們發現，無論是「天」、「上帝」還是「仁」、「義」，這些術語的譯法相對固定，在這背後或許有以下幾方面原因，
第一，在西方宗教文化、或中國主流儒家文化的影響之下，譯者、研究者很難在英語中找到相對應的詞語作為術語的譯詞，如「天」和「Heaven」，「義」與「righteous」，學者或許都能夠在研究或者翻譯之中體會到中國古代的「天」與西方「Heaven」的文化差異之處，但是，怎樣的英文詞語才能夠完全符合「天」的內涵以及背後隱藏的中國古典文化背景？部分譯者所採用音譯加注釋的翻譯方式，也是尋找未果後的折衷之舉。
第二，相對於儒家經典的英譯狀況來說，《墨子》在英語世界的譯介情況遠遠落後。這種落後，不僅僅體現在譯介時間跨度的長短、譯本的數量以及西方漢學家、翻譯學家的參與數量，它還體現在已經出版的《墨子》譯本中，譯者對於術語變異情況的敏感程度和處理的輕重程度。如譯者對《論語》中儒家之「仁」、儒家之「義」的英譯，每一次新的譯詞，新的翻譯方式的誕生，都是西方學者對《論語》所做出的又一次新的解讀與突破，實實在在地推動著英語世界中儒家典籍譯介與研究的發展歷程。
更重要的是，《墨子》譯本中，「天」、「上帝」等文化負載詞的變異情況出現，並不受制於譯者原有的文化身份，這也能夠說明，中國譯者也如中國當下的學術界一般，身處「失語」的狀態之中。曹順慶認為，「中國不僅在文藝理論研究上處於失語狀態，而且在整個中國文化上和學術研究上（包括比較文學研究）都患上了嚴重的『失語症』。」41誠然，西方漢學家作為文學交流的接收方，自身傳統和文化背景為基礎的文化身份對目標文本的創造性的接受過程中所造成的文學文本的變異，在其翻譯文本上所造成的文化過濾與文化誤讀似乎更容易被學界所注意，然而，通過前文的分析我們能夠看出，參與《墨子》英譯的中國學者們，如汪榕培、王宏，李紹崑，甚至梅貽寶，在翻譯過程中同樣受到了西方哲學、神學理念的影響，西方譯本中出現的文化負載詞的變異情況，中國學者的譯本中照樣出現；西方譯本中有所避免的，如上帝、有所改進的，如「仁」和「義」，中國學者卻深受「他者」文化影響，卻依舊沒有任何警覺，中國學者一方面表現出對先秦文化典籍的不熟悉，另一方面也忽略了中國話語規則，而這正是《墨子》的中國譯者所體現出的「失語症」。
筆者認為，每一個在跨文化視域下進行交流的參與者的文化身份都是在不停地變化的，因為參與者們需要在「自我身份」和「他者身份」的雙重行為下不斷取捨、建構，以求達到平衡。如賽義德所說，「『自我身份』或者 『他者』身份決非靜止的東西，而在很大程度上是一種人為建構的歷史、社會、學術和政治過程，就像是一場牽涉到各個社會的不同個體和機構的競賽。」42
《墨子》的英譯本與諸多中國典籍的英譯本一樣，都是中西文明碰撞下的產物，因此，在中西異質文化的關照下，《墨子》的譯者和越來越多的研墨者所面對的，是兩種文化觀念，兩種語言的衝突與融合，對異質文化的理解、對原文本的解讀並不會限制於國別、或者是與生俱來的文化背景。兩種不同文化、不同語言之間在翻譯過程中所表現的特徵，是互證、互補，是需要譯者和研究者對文化話語的變異有更加深刻的認識。在當下跨文化的學術環境下，中西交流與對話的機會越來越多，譯者的國別與文化身份對譯本的影響越來越小，中國譯者只有充分利用異質文化的互補性，對典籍的文本和文化背景的了解和理解上做出努力，才能走出一條擺脫「失語症」的必由之路。
注釋
1. 參見，曹順慶,中國學派：比較文學第三階段學科理論的建構. 中西比較詩學,北京:中國人民大學出版社，211頁.
2. 1898年，荷蘭的漢學家高延[Groot, J. J. M. de (Jan Jakob Maria)],在他的著作《中國的宗教系統》（The Religious System of China）一書中，對墨子的節葬思想進行簡短地介紹，與儒家的葬禮形式進行對比，並翻譯了墨子《節葬》一章。又如胡適、馮友蘭在各自的博士論文中都針對自己所研究的《墨子》文本進行了翻譯，美國漢學家、馮友蘭的好友卜德（Derk Bodde）在馮的《中國哲學簡史》時也翻譯了「兼愛」、「天志」、「明鬼」等部分進行了翻譯；1980年，李約瑟（Joseph Needham）也在他所著的《中國科學技術史》中也翻譯了「經」上和「經」下的部分片段參見，Groot, J. J. The Religion’s System of China.[M]. Leiden: Brill Academic Publishers,1892；Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. [M]. Shanghai: The Oriental Book Company, 1922；Fung,Y. A Comparative Study of Life Ideals[M]. Shanghai: The Commercial Press, LTD, 1925.；Fung,Y. A Short History of Chinese Philosophy[M]. edit by D.Boddle. New York: Macmilan, 1948.；李約瑟.科學技術史（第二卷）[M]上海：科技出版社、上海古籍出版社,1990.
3. 1922年德國漢學家阿爾弗雷德·佛爾克(Alfred Forke)所著，名為《社會倫理家墨子及其弟子之哲學論述》（Me Ti: Des Sozialethikers und seiner Schüler philosphische Werke）是唯一的德語全譯本，除此之外，西方世界所流傳的《墨子》譯本都為英譯。參見，Forke.A.Me Ti: Des Sozialethikers und seiner Schüler philosphische Werke.Berlin:Kommissionsverlag der Vereinigung wissenschaftlicher Verleger, 1922.
4. Roger T.Ames. and Henry Rosement,Jr.The Analects of Confuius: A Philosophical Translation.New York: The Random House Publishing Group. 1998.
5. Roger T.Ames. and Henry Rosement,Jr.The Analects of Confuius: A Philosophical Translation.New York: The Random House Publishing Group. 1998.
6. 鏡高.站在基督教的立場上來批評墨子宗教思想知得失. [J].真光1934.第15-20頁.
7. Lu,X. 「Understanding Mozi’s Foundations of Morality: a Comparative Perspective」Asian Philosophy,2006, (16). p.88.
8. 在《論語》中，孔子對於「天」的描述極為克制，直接提及「天」地方一共有十二處，在其中孔子雖然承認「天」是擁有至高德行的存在，卻並沒有將其作為論述的重點，甚至為了讓人們實行現實的仁德之行，而說出了諸如「子不語，怪，力，亂，神」的言語。
9. Legge,James,trans.The Chinese Classics.Rpt., Hong Kong: Hong Kong Unversity Press, 1960 p.78.
10. 孫詒讓.墨子間詁.[M].孫以楷點校對. 北京：中華書局，2001.第43頁.
11. Watson Burton, trans.Mo Tzu: Basic Writings. New York: Columbia University Press. 1963. P.21.
12. 艾喬恩對於「義」的「righteous」的英譯方式僅僅出現在他的第一版《墨子》英譯本中，在2013年的版本中，艾喬恩改變了對「義」的英譯方式，下文會有具體論述。
13. Ivanhoe, Philip J., and Bryan W.Van Norden, eds.Readings in Classical Chinese Philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004.p.58; John Knoblock and Jeffery Riegel,Mozi. A Study and Translation of the Ethical and Political Writings.Institute of East Asia Studies, University of California, Berkeley, 2013,p.84.
14. 孫詒讓.墨子間詁.[M].孫以楷點校對. 北京：中華書局，2001.第78頁.
15. [清]焦循撰.孟子正義.十三經清人註疏.沈文倬點校.北京：中華書局，1987. 第38頁.
16. [清]孫詒讓.墨子間詁.[M].孫以楷點校對. 北京：中華書局，2001.第171頁.
17. [魏]何晏著.[宋]刑昺疏.朱漢民整理.論語註疏. 北京：北京大學出版社. 2000.第52頁.
18. 辜鴻銘. 《論語》英譯.The Discourses and Saying of Confucius.辜鴻銘文集. 海南：海南出版社，2000.第368頁.
19. Ivanhoe, Philip J., and Bryan W.Van Norden, eds.Readings in Classical Chinese Philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004.p.10
20. [魏]何晏著.[宋]刑昺疏.朱漢民整理.論語註疏. 北京：北京大學出版社. 2000.第237頁.
21. 辜鴻銘. 《論語》英譯.The Discourses and Saying of Confucius.辜鴻銘文集. 海南：海南出版社，2000.第489頁.
22. Ivanhoe, Philip J., and Bryan W.Van Norden, eds.Readings in Classical Chinese Philosophy. Indianapolis: Hackett Publishing Company, 2004. p.41.
23. [美]安樂哲，羅斯文.《論語》的哲學詮釋. 餘謹譯.北京：中國社會科學出版社，2003. 第49-54頁.
24. Ian Johnston, trans.TheMozi:A Complete Translation.Great Britain: Penguin Classics, 2010. p.57.
25. Ian Johnston, trans.Mo Zi: The Book of Master Mo.Great Britain: Penguin Classics, 2013.p.32.
26. Graham. A.C.Later Mohist Logic, Ethics and Science.Hong Kong: Chinese University Press, 1978.
27. 孫詒讓.墨子間詁.[M].孫以楷點校對. 北京：中華書局，2001.第439頁.
28. 詳情參見，Defoort,Carine and Nicolas. Standaert, 「The Mozi as an Evolving Text: Different Voices in Early Chinese Thought」, in Studies in the History of Chinese Texts, Vol. 4, Leiden: Brill, 2013.pp.175-204.
29. 參見，Ian. Johnston Mo Zi. The Book of Master Mo.London: Penguin Classics. 2013.p78..
30. 詳情參見，王琰.漢學視域中的《論語》英譯研究.[M].上海：上海外語出版社.2012.第42-97頁.
31. Giels, Lionel.The Sayings of Confucious: A New Translation of the Greater Part of the Confucian Analects.London: John Murray. 1907.
32. 參見Waley Arthur. The Analects of Confucious. London: George Allen & Unwin, 1938.
33. 參見Waley Arthur. The Analects of Confucious. London: George Allen & Unwin, 1938.
34. 參見Roger T.Ames. and Henry Rosement,Jr.The Analects of Confuius: A Philosophical Translation.New York: The Random House Publishing Group. 1998.
35. 參見 Brooks, E.Bruce and A. Taeko Brooks. The Original Analects: Sayings of Confucius and His Successors. New York: Columbia University Press, 1998.
36. Mei Y.B. Motse,The Ethical and Political Works of Motse. London:Probsthain’s Oreintal Series, 1933.p.184.
37. 汪榕培,王宏. (英譯）墨子. 長沙:湖南人民出版社. 2006.第277頁.
38. Ian Johnston, trans.The Mozi: A Complete Translation.Great Britain: Penguin Classics, 2010.p.323.
39. John Knoblock and Jeffery Riegel,Mozi. A Study and Translation of the Ethical and Political Writings. Institute of East Asia Studies, University of California, Berkeley, 2013.p.292.
40. Watson Burton, trans.Mo Tzu: Basic Writings. New York: Columbia University Press. 1963.p.119.
41. 參見，曹順慶,中國學派：比較文學第三階段學科理論的建構. 中西比較詩學,北京:中國人民大學出版社，第211頁.
42. [美]薩義德.東方學.王宇根譯. 北京：三聯書店，1997. 第426-427頁.
/主編：李偉榮
/編輯：孫潤男
/校對：郭紫雲
這是國際漢學研究與資料庫建設推送的第883篇文章。
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