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一、引言
佛教中國化涉及到佛教在許多方面的變革，包括僧團的組織結構和制度，僧侶的生活方式、修行方式和傳教方式，教義理論和信仰模式，以及眾多的藝術門類等。為了加深對中國佛教和中國傳統文化的全面理解和認識，就有必要深入研究佛教中國化的各個方面。然而，佛學思想的變化往往對佛教其他方面起到制約和誘導作用，應該成為我們研究佛教中國化的最重要方面。
對於以浩瀚譯籍為載體的域外佛學，中土人士接受了什麼，拒絕了什麼，改造了什麼，最後形成了什麼樣的學說而在中國思想界產生影響、發揮作用，應該是我們研究佛學中國化需要解決的一些重要問題。總的說來，在特定社會歷史環境的制約下，在本土固有文化的誘導下，從印度傳入的佛學發生著適應中國社會需要，與中華民族思維方式和信仰特點相協調的變化過程。佛教中國化演進的結果，就是形成了獨具特色的中國佛教，它更多地負載著中華民族的精神、凝聚著中土信仰者的創造智慧，寄託著他們的期盼和追求。
當然，全面研究佛學中國化的具體進程和特點，探索其中的發展演變規律，是非常複雜和艱巨的任務。本文只是通過分析智儼的《華嚴一乘十玄門》（以下簡稱《華嚴十玄門》），從一個側面探索佛學中國化的實際過程、具體階段，以及創新思想的內容、特點和價值。
「十玄門」學說是《華嚴十玄門》中的重點內容之一，將這部分內容與《搜玄記》中的相關內容比較，有兩點重要差別。首先，《搜玄記》是在「約所詮義明其分齊」中敘述十項內容，稱為「十門玄」，並沒有稱「十玄門」，名稱不固定，帶有初創時期的濃重痕跡；其次，《搜玄記》僅僅列舉了十玄門的名目，沒有展開論述。因此，《華嚴十玄門》所述的「十玄門」，是在繼承、補充和發揮《搜玄記》所述內容的基礎上形成的。另外，現存《華嚴十玄門》既標有「大唐終南太一山至相寺釋智儼撰」，同時又標有「承杜順和尚說」，表明智儼是在吸收杜順某些思想的基礎上提出自己最具創新性質的學說。可以說，儘管《華嚴十玄門》篇幅不長，卻是對智儼本人定型思想的概括，是對杜順一系華嚴教理提綱挈領的總結。
研究《華嚴十玄門》的成果已經不少，以往學者主要關注它對具體「十玄門」學說的論述，並且把這種所謂「古十玄」與法藏提出的「新十玄」，以及澄觀、李通玄的十玄思想進行比較研究。然而，從探索佛學中國化的角度考察《華嚴十玄門》，能夠捕捉到更多的新問題，開發出更重要的新價值。《華嚴十玄門》詮釋經典的指導原則和步驟、對法界緣起的界定和論述，對華嚴菩薩信仰格局的說明，為我們提供了一個展示佛學中國化具體過程和特點的重要範例。
二、詮釋經典的原則和步驟
在智儼（602——668）的著作中，《大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌》（以下簡稱《搜玄記》）是他系統註解華嚴經的代表作，《華嚴十玄門》則是他系統總結新思想的集大成之作。根據晉譯《華嚴經》，智儼通過註解經文、解釋名相、概括宗旨大意等形式來發揮自己的創新思想。這個理論創新過程，始終在探索和開發原經中蘊涵的「玄」理的指導原則下進行。無論是《搜玄記》還是《華嚴十玄門》，都不例外。
智儼把佛的真理性活動看作「玄」的體現，[1]認為經典中包含容攝的「玄」，本質上有著離言絕相，不可心思口議的特點。[2]他把自己系統詮釋《華嚴經》的第一部著作定名為「搜玄」，把最具創新意義的學說定名為「十門玄」，或「十玄門」，正體現了他是在探索「玄」的思想支配下詮釋經典。東晉僧衛在註解《十住經》時，就認為該經「文約而致弘，言婉而旨玄」，[3]具有探求經典「玄」妙宗旨的主觀意圖。智儼正是對這種思想的繼承。
作為中國哲學用語的所謂「玄」，來源於《老子》。在道家哲學中，「玄」是能夠體現萬物無窮變化作用的幽深微妙、高遠莫測的「道」。智儼所要搜的「玄」，用《華嚴十玄門》中的用語，就是「一乘緣起」或「法界緣起」[4]。這個「法界緣起」所要闡明的道理，就是作為佛自體（也稱為「十佛境界」、「如來藏自性清淨心」、「一真法界」、「佛性」等）作用和表現的萬事萬物之間本來存在著圓融無礙的理想關係。所以，佛家講的「玄」乃是佛家自己的「道」，與道家的用語雖然相同，含義卻不同。這就是所謂「借語用之，取意則別」 [5]。
智儼在開發「玄」理思想指導下的具體詮釋經典過程，分為兩個階段或步驟，這就是在「約教就自體相辨緣起」時所開的兩門。所謂「約教就自體相辨緣起」，就是從經典文字（「教」）出發，根據佛智慧本體（「自體」）的作用和表現（「相」）來論證法界緣起（「辨緣起」）。
第一門稱為「舉譬辯成於法」，即通過分析來自經典中的譬喻來理解佛法，闡述法界緣起的道理。《華嚴十玄門》謂：
所言舉譬辯者，如《夜摩天會菩薩雲集品》說云：譬如數十法，增一至無量，皆悉是本數，智慧故差別也。[6]
這裡的引文同於今本60卷《華嚴》卷10《夜摩天宮菩薩說偈品》。原經文使用這個比喻，是為了說明一切法由於在「性」上沒有差別，所以「一」與「十」的差別也只不過是人們世俗智慧分別的結果，實際上並沒有差別[7]。
按照這個比喻，智儼又分兩門論述「一」與「十」的關係。首先是「異體門」，即從差別、部分的角度講緣起。分別採用《華嚴經》中已經有的「一中多，多中一」，「一即多，多即一」的說法，經過論證，證明「一」和「多」是相互聯繫、相互依存的，沒有「一」，就沒有「多」，反之亦然，最後得出「一」和「多」在緣起法的範圍內可以完全等同。
然後是「同體門」，即從共性、整體的角度講緣起，論述方法與「異體門」相同，也是借用「一中多，多中一」，「一即多，多即一」的說法，經過論證，證明「一」就是「多」，「多」就是「一」。
然而，經中的比喻並不能表達佛法的真正含義，這一點杜順（557——640）在《華嚴五教止觀·華嚴三昧門》已經講過。他曾使用因陀羅網的比喻來說明法界緣起境界。按照他的解釋，因陀羅網上的每一顆寶珠都能映現其它一切珠子，也映現那一切珠子中所反映的一切，每一顆珠子都有這個特點，一一類推下去，就是重重無盡，沒有邊際。但是，沒有邊際又與有邊際相統一，重重無盡的珠影反映在一顆珠子中，就是有邊際。這是因陀羅網之喻所能說明的全部內容。[8]但是，杜順認為，這個譬喻雖然十分「妙」，卻並不是佛法的真正含義，也不是法界緣起境界的真實情況。只是因為這個比喻與法界緣起的真實情況有「一分相似」，所以才講這個比喻。法界緣起境界是諸法的「全體交徹」，而不僅僅限於「影相攝入」。只有了解了這層意思，因陀羅網的比喻才有助於人們理解真正的佛法。[9]杜順在這裡提出了一個重要思想：經典中講述的比喻再好再妙、寓意再深刻，都不能與真正的佛法劃等號。所以杜順倡導從「喻」（原經敘述）到「法」（華嚴教義）的變革。智儼的「舉譬辯成於法」這一門，正是對杜順「以非喻顯真實義」思想的繼承和創造性總結。
在繼承杜順思想提出「舉譬辯成於法」的基礎上，智儼又完全創造性地提出了第二門：「約法以會理」。即從佛教名相概念分析（「約法」）來探究華嚴玄理（「會理」）。這種「會理」，就是展開論述「十玄門」。這表明，智儼不僅認為詮釋經典應該有從「喻」到「法」的過渡，還要有從「法」到「理」的過渡，即要求把所揭示的佛「法」用特有的概念予以論證，才能獲得真正的「玄理」。所謂「十玄門」，是從十個方面論述法界緣起的「玄妙」道理，並不是十個玄理。由於「十玄門」是講法界緣起的，所以也稱為「十玄緣起」；由於它講的是不同於其它緣起說的華嚴緣起，所以也稱為「一乘緣起」。
十玄門最顯著的特點，是運用十對概念（「十會」、「十對」）來論證教理，從而建立起華嚴學的概念體系。所謂「十會」，指的是教義、理事、解行、因果、人法、分齊境位、法智師弟、主伴依正、逆順體用、隨生根欲性(半滿)。[10]這十對概念並不是原封不動地抄自《華嚴經》，而是智儼在詮釋經典過程中逐步概括、總結和歸納出來的。《搜玄記》在隨文釋義過程中，往往運用一些概念歸納原典各部分的內容。例如，卷五上（解釋入法界品）中說：「二約法者有十：一因，二果，三行，四理，五教，六義，七事，八人，九法，十解。」[11]值得重視的是，《華嚴十玄門》中講的這十對概念，定義明確、完整，而且未見於其它處，可以說是智儼在總結以往研究成果基礎上提煉出來的。「十會」的提出和運用，不僅大大豐富了華嚴宗的概念體系，同時也豐富了整個佛教的思想內容。這十對名相，從狹義上講，是概括一切佛法；從廣義上講，是概括一切世間或出世間現象。每一門所講的關係，都是講這「十會」的關係。例如，作為總綱性質的第一門，「同時具足相應門」，就是講這「十會」的「同時」、「具足」和「相應」，也就是講一切佛法，一切世間或出世間現象產生時間沒有先後（「同時」），數量沒有增減變化和遺漏（「具足」），相互依存而不相妨礙（「相應」）。
總之，智儼在探索「玄」理原則指導下詮釋經典，不僅繼承了以往華嚴學僧的成果，而且有自己不可替代的創造，使華嚴經學哲學化、概念化的過程不斷深入。探索玄理的過程形式上是詮釋經典的過程，實際上是提出新思想的過程。這個過程經過了從喻到法，再從法到理的兩個階段過渡。既然把佛所說的經看作「喻」，看作「譬」，其蘊涵的真正佛「法」、佛「道」、佛「理」須待挖掘，須待哲學發揮和處理，就為解經注經者大膽變革、勇敢創新提供了信仰保障和精神鼓舞。從《華嚴十玄門》可以看到，華嚴概念體系的建造，新思想的提出，正是在這種中國文化中固有的不迷經、崇理性的人文精神驅動下進行的。
三、法界緣起的內容和特點
在華嚴宗的學說體系中，杜順提出的「華嚴三昧觀」，智儼首創的「十玄門」，法藏完善的「六相圓融」，澄觀論證的「三聖圓融」，宗密整理定型的「四法界」等，或者是從不同方面、不同角度對法界緣起的說明，或者是法界緣起思想在某個方面、某個領域的展開論述。集中對法界緣起學說核心內容和特點的說明，則是從《華嚴十玄門》開始的。
在《華嚴十玄門》開頭，智儼就明確指出了法界緣起與佛教傳統緣起說的本質區別，並概括了法界緣起的核心內容：
明一乘緣起自體法界義者，不同大乘、二乘緣起，但能離執常、斷諸過等。此宗不爾，一即一切，無過不離，無法不同也。[12]
緣起說是佛教最重要的基本理論，大乘（菩薩乘）、二乘（聲聞乘，緣覺乘），也就是傳統佛教所講述的緣起說有許多種，各種緣起學說之間雖然互有差異，但有一個共性，即都是說明世界、人生及各種現象生成、變化和毀滅的理論。總的說來，傳統緣起學說在承認事物和現象均依據特定條件而產生、變化和消亡方面是一致的。在智儼看來，傳統緣起理論的價值和作用，是要消除（離）人們認為事物或斷滅（斷）、或永恆（常）等錯誤認識和觀念（諸過）。但是，華嚴經宗所講的「一乘緣起」，也就是「法界緣起」，卻不是關於世界、人生及各種現象起源的理論，不是側重於解決宇宙生成論或本體論方面的問題，而是關於世界、人生和各種現象理想存在狀態的學說，重點說明事物或現象之間本來具有的理想關係，說明修行解脫所要達到的理想境界。
「一乘緣起」或「法界緣起」的名目自然都不是智儼所創，但是，智儼在這裡把它與傳統緣起學說進行比較，指出了創新理論的特點，並賦予其新的內容。「一」和「一切」[13]可以相互等同（一即一切），儘管作為「一切」的事物或現象可以多的不可計數，但是沒有存在於「一」之外的任何個體，也沒有存在於「一切」之外的「一」（無過不離），任何事物或現象都是可以相互等同的（無法不同）。這三句簡明且具有創新意義概括，成為華嚴哲學思想的總綱。《華嚴十玄門》中講的「十玄門」，就是對這個總綱的具體論述。
這種「一」與「一切」的關係，與智儼所引用的《華嚴經》中的「數十」比喻含義不同。原經是從十個數字在「性」相同的意義上講沒有差別，所講的「一」、「十」（包括「多」、「一切」、「無量」、「無盡」）都是具體的數字，是具體的「一」和「多」。然而，《華嚴十玄門》所講的一與一切的關係，有更深刻的多重含義。
首先，一與一切是處理整體與部分的關係，在整體與部分相互依存，不可分割的基礎上講兩者可以相互等同。這裡的「一」，是指與部分相互依存的整體，即所謂「緣成一」。這是抽象的一。一即一切，是把整體與部分相等同。在這層意義上使用「一即一切」，強調了整體與每一部分的依存關係。組成一個整體的部分哪怕多得無法計數，缺少其中任一部分也意味著沒有那個整體的存在。
其二，一與一切是處理本質與現象、本體與作用、共性與差別的關係，在它們彼此不可分離的基礎上講相互等同。在這方面，「一」指「理」、「心」、「體」、「佛性」等，是抽象的「一」，是生起萬有的本原，同時又是一切現象的本質規定。「一切」指「事」、「法」、「用」、「眾生」等，是無窮無盡的個體、現象。「一即一切」，表明沒有離開本體的作用，離開本質的現象，離開共性的差別。從而強調本體就是作用，本質就是現象，共性就是差別。在這層意義上使用「一即一切」，強調了輪迴世界與解脫世界的合一，現實世界與理想世界的合一。不要希望在輪迴世界之外尋找解脫世界，希望在現實世界之外尋找理想世界。
其三，一與一切是處理現象與現象之間的關係。在這方面，「一」指統一整體中的某個部分，是具體的「一」；「一切」指整體中除去為「一」的部分之外的其餘所有部分，是具體的「一切」。「舉一為主，餘即為伴。主以為正，伴即是依。」[14]「一」與「一切」的關係，即是現象或事物間「主伴」、「正依」的關係，即主從關係。在這層意義上使用「一即一切」，既強化了每個部分相互依存、不能分離的整體意識，又突出了有主次之分的各部分本質上一律平等的觀念，從而強調了部分與部分之間關係的協調、和諧。
在這種「一即一切，無過不離，無法不同」方法論指導下描述的理想世界，就是所謂「法界緣起」的真實圖景：圓滿無缺、同時具足的萬事萬物，是佛自體的直接體現，兩者之間沒有興起和被興起的關係；萬事萬物均處於沒有矛盾、沒有隔閡、相互依存、相互等同的和諧統一之中。世界本身就是一個完整的、統一的、沒有時空差異的統一體系。這就是佛國世界的終極真實，也是修行所能獲得的理想境界。樹立這樣的理想境界，明顯寄託著中土信仰者的期盼和追求。「十玄門」就是從十個方面講述這個道理。
《華嚴十玄門》對法界緣起核心思想的概括，在中國哲學史上有著重要價值和影響。以道家和儒家為主的中國傳統文化，歷來強調理解「一」的重要性和深刻內涵，在對數字「一」進行理論抽象的基礎上，形成了對「一」的特別尊崇。作為哲學概念的「一」，可以指天地萬物一成不變的本源，共同的本質，也可以指事物的同一和統一。中國傳統文化還重視對「一」的掌握和運用，「抱一」、「得一」、「執一」，「知一」[15]等，被作為認識和實踐的最高原則。但是，中國傳統哲學在強調「一」的同時，普遍缺乏把「一」作為與「多」不可分離的範疇來同時考慮，沒有相應地把「一」與「多」作為同等重要的範疇來對待。對「一」的強調實際上已經成為對「一」的孤零零的獨尊。智儼的「一即一切，無過不離，無法不同」，明顯改變了這種情況。因此，中國哲學對「一」的理論抽象和獨尊，為華嚴學僧接受《華嚴經》中的一多關係奠定了思想基礎，而《華嚴十玄門》為「一」與「多」在哲學層面確定的新關係，則是對中國哲學的豐富和發展。
《華嚴十玄門》在接受《華嚴經》某些內容的同時，始終堅持著拒絕神異、排斥神通的態度：
又云：如一微塵所示現，一切微塵亦如是。故於微塵現國土，國土微塵復示現，所以成其無盡復無盡。此即是其法界緣起，如智如理，實德如此，非即變化，對緣方便故說。若是大乘宗所明，即言神力變化，故大小相得入；或言菩薩力故入，又言不二故入，不同一乘說。[16]
關於「微塵現國土」、「大小相得入」 之類的描述，是充斥於整部《華嚴經》各個部分的，智儼反對一般大乘用「神力變化」來解釋，不承認是菩薩的神通力量所變現，也不用「不二」法門之類的學說去解釋，而是用世界本來具有的理想狀態來予以說明。「此宗明相入，不論神力，乃言自體常如此」[17]，已經成為當時人們普遍了解的思想。最大程度地拒絕原經典中的神異靈跡或神通變化，是《華嚴十玄門》在理論創新過程中表現出的理性精神。
四、華嚴菩薩信仰的過渡形態
《華嚴經》主要由早出的文殊類經典和後出的普賢類經典構成，因此，文殊、普賢成為該經樹立的兩位最重要的菩薩。但是，在該經中，並沒有明文排定兩大菩薩的位置。所以，在奉持華嚴的歷代學僧中，出現了或重文殊，或重普賢的現象。
就杜順本人來說，是重普賢的。杜順傳教弘法於民間，以神異事跡知名於朝野。道宣把他列在《感通篇》，將其視為神異僧人。法藏則直呼其為「神僧」。在法藏（643——712）的記載中，杜順主張依《華嚴》修行，最重視的是「普賢行」。樊玄智十六歲從學於杜順，「順即令讀誦《華嚴》為業，勸依此經修普賢行。」[18]但是，到了宗密（780——841）的時候，杜順就被塑造成文殊的化身了[19]，此後的佛教史籍大都沿襲了這種說法。影響較大的《佛祖統紀》卷29記載，杜順於長安南郊義善寺逝世後，「有弟子謁五臺，抵山麓見老人，語曰：文殊今往終南山，杜順和上是也。弟子趨歸，師已長往。至今關中以是日作文殊忌齋。」[20]這些後出的記述，給人一種杜順重文殊的印象，實際上，這與從杜順到智儼、法藏的實際情況不符。華嚴宗的前三位祖師有著輕文殊，重普賢的特點。《華嚴十玄門》指出：
今且就此華嚴一部經宗，通明法界緣起，不過自體因之與果。所言因者，謂方便緣修，體窮位滿，即普賢是也。所言果者，謂自體究竟，寂滅圓果。十佛境界，一即一切，謂十佛世界海及《離世間品》，明十佛義是也。
從因果方面來解釋《華嚴》的宗旨，並不是智儼的創造，地論師系統就提出以因果來概括華嚴經宗。但是，智儼講因果，卻有著重新安排華嚴菩薩位置的用意。智儼在這裡把「果」定義為「十佛境界」，自然是沒有異議的。但是，認為「因」只指「普賢」，就與此前華嚴學僧的見解不同，所以引發疑問：
問：文殊亦是因人，何故但言普賢是其因人耶？答：雖復始起發於妙慧，圓滿在於稱周。是故隱於文殊，獨言普賢也。亦可文殊、普賢據其始終，通明緣起也。[21]
很明顯，智儼的答辯是針對地論師的觀點而發的。慧光的《華嚴經義記》在解釋為什麼十大菩薩的隊列是以文殊為首時指出：
文殊為首者，欲明始發於妙實也。
就此菩薩中，初明文殊者，始證真性波若，根本妙慧故也。[22]
慧光（468——538）的這些議論，影響很大，法藏的《探玄記》中也有引用：「光統師以因果理實為宗，即因果是所成行德，理實是所依法界」[23]。在這裡，「理實」與「妙實」所表達的意義相同；在慧光的著作中，「妙實」、「真性波若」、「根本妙慧」等是同類概念，相當於指佛性、法身、諸法本性等。既然強調文殊象徵「妙慧」，自然是首重文殊，把象徵「行」的普賢放在第二位，這是重理論的官僧的特點。智儼所說的「雖復始起發於妙慧」，就是針對慧光的理論而來。在智儼看來，慧光所說的一切萬法、一切修行都來自於「妙實」（理體）是沒有錯的，但是，「圓滿在於稱周」。所謂「稱周」，指「稱理周遍」，只有「稱理周遍」才算「圓滿」。這就是說，根據「理」而進行了圓滿的修行（即實踐了「普賢行」），其境界會周遍法界。正是在這個意義上，才「隱於文殊，獨言普賢也」。如果從緣起的角度講，才可以說「文殊、普賢據其始終」。智儼的論述，完全代表了杜順一派重「行」的華嚴學僧的觀點。
法藏全盤接受了智儼的觀點，在不否認文殊象徵「妙慧」的同時，概括華嚴宗旨時仍然始終專用普賢象徵「因」，完全拋開了文殊。所謂：「夫華嚴宗旨，其義不一，究其了說，總明因果二門，因即普賢行願，果即舍那業用。」[24]不僅如此，法藏在《華嚴經探玄記》開頭的總結性偈文中，還把普賢排在文殊的前面，所謂「普賢文殊等，海會大菩薩」。[25]
那麼，從杜順到法藏的這種重普賢、輕文殊的傾向是不是此派在隋唐之際的獨有特點呢？當然不是。從北周開始，認為《華嚴經》主要講普賢行，是許多依此經修行僧人的共同認識。智儼在《華嚴十玄門》中的論述，為重普賢的僧眾提供了理論依據。同時，又與地論師系統和五臺山地區的信仰者尊崇文殊形成明顯對立。
與五臺山地區有聯繫的一批華嚴信仰者和研究者，尤其尊重文殊。按照法藏的記載，張謙之、靈辯這兩位早期最有名的華嚴研究者，都與文殊有不解之緣。劉謙之能造出六百卷的華嚴註疏來，一是受到北齊王子燒身供養文殊菩薩行為的感染，從而萌發造論的決心；二是不但自己對此經下了「晝夜精懃，禮懺讀誦」的工夫，而且「心祈妙德（指文殊），以希冥佑。」[26]後魏沙門釋靈辨（477——522）是因為「求文殊師利菩薩哀護攝受」，才能夠著論一百卷。[27]像淨影寺慧遠（523——592）、相州休法師，都是「博瞻宏富，振古罕儔」的人，或者註疏《華嚴經》不能成功，或者用功研究此經「文理」卻「轉加昏漠」，原因就在於他們沒有劉謙之那樣幸運，得「大聖冥傳」。[28]這裡的「大聖」，是指文殊，而不是普賢。所以，在地論師系統和與五臺山地區有聯繫的華嚴信仰者中，文殊菩薩的地位要比普賢更顯赫。離開了文殊菩薩的護佑、「冥傳」，就不可能深入理解《華嚴經》的文理，更不能造出《華嚴經》的註疏之作來。這種認識的產生，大約與文殊菩薩以五臺山為道場，常到此地講《華嚴經》的傳說有直接關係。[29]
總之，《華嚴十玄門》從因果方面論述菩薩信仰，為重視普賢的僧眾提供了理論根據，構成了華嚴菩薩信仰格局形成過程中的一個過渡形態。這與地論師和五臺山地區的華嚴信仰者、研究者重視文殊形成區別。或重文殊或重普賢，與倡導者的佛學思想和修行實踐有直接聯繫，並且體現出濃重的地域色彩。此後，李通玄提出「三聖一體」說，澄觀在他的基礎上進一步倡導「三聖圓融」，就確立了華嚴佛菩薩的最終信仰格局，或重文殊，或重普賢的爭論也就成為歷史。由此我們可以看到，佛學中國化是分階段進行的不斷深化的過程。
（原載《華嚴學與禪學》，宗教文化出版社2011年版）
[1] 《搜玄記》卷一謂：「夫如來大聖，自創悟玄蹤，發軫於無住。融神妙寂，志崇於菩提。故能殖道種於先際，積善業於無我。暈正智於金剛。」見《大正藏》第35冊，13c。
[2] 《搜玄記》卷一謂：「斯之玄寂，豈容言哉，但以大悲垂訓，道無私隱，故致隨緣之說。」 見《大正藏》第35冊，13c。
[3] 《出三藏記集》卷九《十住經合注序》，《大正藏》第55冊，61c。
[4] 《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》第45冊，514a。以下引用本文只注頁碼。
[5] 《華嚴經隨疏演義鈔》卷一。《大正藏》第36冊，2b。這是佛教學僧的一貫作法，正如後來澄觀所指出的，對儒道哲學用語，是「借語用之，取意則別」。《華嚴經疏》開頭也用「眾妙」一詞，澄觀在《隨疏演義鈔》中解釋說：《老子》中「玄之又玄，眾妙之門」中講的「眾妙」，是「以虛無自然以為玄妙」，他所講的「眾妙」，是「以一真法界為玄妙體，即體之相為眾妙矣」。就是說，「眾妙」都是指一切事物，《老子》所指的一切事物來自「虛無自然」，他講的一切事物是「如來藏自性清淨心」的作用。
[6] 上引均見《大正藏》第45冊，514b。
[7] 《大正藏》第9冊，465a「諸法無差別，唯佛分別知。一切無不達，智能到彼岸。如金及金色，其性無差別。……譬如數法十，增一至無量，皆悉是本數，智能故差別。」
[8]《華嚴五教止觀》：因陀羅網上的任何一顆寶珠都「能頓現一切珠影，此珠既爾，餘一一亦然。既一一珠頓現一切珠既爾，餘一一亦然，如是重重無有邊際。有邊即此重重無邊際珠影皆在一珠中，炳然高現，餘皆不妨此。」見《大正藏》第45冊，513b。
[9] 「如斯妙喻，類法思之。法不如然，喻同非喻；一分相似，故以為言。何者？此珠但得影相攝入，其質各殊。法不如然，全體交徹，故以非喻為顯真實義。」 見《大正藏》第45冊，513c。
[10]這十對概念後來有經過了法藏的整理：《華嚴經探玄記》謂：「就初門中有十義具足：一教義具足，二理事、三境智、四行位、五因果、六依正、七體用、八人法、九逆順、十應感具足。」見《大正藏》第35冊，123c。
[11] 《大正藏》第35冊，87c。
[12] 《大正藏》第45冊，514a。
[13] 在《華嚴十玄門》及在此前後的華嚴學僧著作中，「一切」與「多」、「十」、「無量」、「無盡」等是同類概念，含義相同，這是繼承了《華嚴經》的內容。
[14] 《大正藏》第45冊，515c。
[15] 《老子·二十二章》：「聖人抱一為天下式。」《老子·三十九章》：「昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」《管子·心術下》：「執一而不失，能君萬物。」《呂氏春秋·大樂》：「知一則明，明二則狂。」
[16] 《大正藏》第45冊，516b。
[17] 同上引書頁碼。
[18] 《華嚴經傳記》卷4《樊玄智》，《大正藏》第51冊，166c。
[19] 《注華嚴法界觀門》，《大正藏》第45冊，684c。
[20] 《大正藏》第49冊，292c。
[21] 上引均見《大正藏》第45冊，514a-b。
[22] 上引均見《華嚴經義記》，《大正藏》第85冊，234a。
[23] 《探玄記》卷1，《大正藏》第35冊，120a。
[24] 《華嚴策林》，《大正藏》第45冊，597a。
[25] 《大正藏》第35冊，107a。
[26] 《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》卷51，156頁。關於劉謙之造《華嚴論》六百卷的記述：「昔北齊大和初年，第三王子，於清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子有閹官劉謙之，既自慨形餘，又覩王子焚軀之事，乃奏乞入山修道。有勅許焉。遂齎此經一部，晝夜精懃，禮懺讀誦，並心祈妙德，以希冥佑。絕粒飲水，垂三七日，形氣雖微，而丹抱彌著。忽感髮鬢盡生，復丈夫相。神彩超悟，洞斯幽指。於是覃思研精，爰造前論。始終綸綜。還以奏聞，高祖信敬由來，更增常日。華嚴一經，於斯轉盛。」
[27] 《大正藏》卷51，157頁。
[28] 《華嚴經傳記》卷1，《大正藏》卷51，第156頁。「隋淨影寺慧遠法師，晚年造此經疏，至《回向品》，忽覺心痛，視之，乃見當心毛孔流血外現。又夢持鎌登大山，次第芟剪，至半力竭，不復能起。覺已，謂門人曰：吾夢此疏必不成。於是而止。相州休法師，聽華嚴五十餘遍，研諷文理，轉加昏漠。乃自喻曰：斯固上聖至言。豈下凡所抑度哉！詳二賢博瞻宏富，振古罕儔，於此陶埏，莫能窮照。而謙之尋閱，未盡數旬，注茲[2]鴻論。何其壯哉。蓋是大聖冥傳。不足多怪。」
[29] 《華嚴經傳記》卷1：「文殊師利菩薩，常於彼講《華嚴經》故，自古以來，迄乎唐運，西域梵僧，時有不遠數萬裡而就茲頂謁者；及此土道俗，亦塵軌相接，或遇神僧聖眾」。見《大正藏》第51冊，157a.
文章來源：《華嚴學與禪學》