王國維（1877—1927），字靜庵，又字伯隅、靜安，號人間、永觀、禮堂、觀堂等。後以「王國維」和「觀堂」名世。浙江海寧鹽官鎮人，我國清末民初第一大學問家，曾任清廢帝溥儀南書房行走，1925年任清華大學國學研究院導師，與梁啓超、陳寅恪、趙元任被人並稱為清華「四大師」（加上人類學講師李濟，也被人稱作清華「五大師」），而其實居其首席。1927年6月2日上午於頤和園昆明湖投湖自盡，享年50歲。
王國維國學根基深厚，胡適曾在自己的日記裡這樣寫：「現今中國的學術界真凋敝零落極了。舊式學者只剩王國維、羅振玉、葉德輝、章炳麟四人；其次則半新半舊的過渡學者，也只有梁啓超和我們幾個人。內中章炳麟是在學術上已半僵了。羅與葉沒有條理系統，只有王國維最有希望。」魯迅也曾在《不懂的音譯》一文中說：「中國有一部《流沙墜簡》，印了將有十年了。要談國學，那才可以算一種研究國學的書。開首有一篇長序，是王國維先生做的，要談國學，他才可以算一個研究國學的人物。」從胡適、魯迅的言詞中我們是不難感受到王國維在當時實際上已享有「國學大師」的口碑。
王國維的國學研究範圍極其寬廣，僅從其在清華國學研究院所授課程即可見一斑：經學、小學、上古史、金石學、中國文學。而且其研究之造詣在當時也實可謂世無匹敵、國無雙士，北京大學曾數度想聘他作教授，也欲任他為國學門研究室主任，均遭到了他的拒絕，而只是在盛情難卻之下才接受了北京大學研究所國學門通訊導師之任。於此亦可見其當時眾賢難及之學術地位和影響力。
更為難得的是王國維還是當時甚通西學的大師，他於1894年18歲時已知世有「新學」，1899年23歲時即知西方近代大哲學家康德、叔本華，並萌生研究西方哲學的念頭。此後一直到1906年的30歲之間，以數年之心力研究叔本華、康德、席勒、尼採之著作，通讀叔本華、康德之書，這在當時也是世所難及的。更寶貴的是，他研究西學並非為競新鶩奇之一時之趣，而是要打通中西古今來求更有價值的學術創造，這種中西古今之兼容會通，也的確使他的研究達到了歷史的新高度，比如他的《尼採之教育觀》《汗德之哲學說》（「汗德」即康德）《叔本華之哲學及教育學說》《紅樓夢評論》《叔本華與尼採》《文學小言十七則》《屈子文學之精神》《人間詞話》《宋元戲曲考》《觀堂集林》等，即都是中西古今會通創新之佳作，代表著近世中國學術之歷史最高水平。為什麼？因為從十九世紀末以來，中國學術若不同西學融合再造實已無路可走，綜觀此季凡一流學者皆屬學貫中西古今之鴻博敏捷之士，非此則斷難攀臨學術之最高峰極，比如章太炎就是一反例，其國學根基不可謂不深厚，但終難達到應有之歷史峰巔。胡適稱其為「半僵」，魯迅先生雖為其入室弟子，但卻反服膺王國維之國學也是顯證。
1934年，也是一代國學宗師的陳寅恪在為《王靜安先生遺書》的序中指出：王國維在學術上「可以轉移一時之風氣而示來者以軌則」的是，1「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證」；2「取異族之故書與吾國之舊籍互相補正」；3「取外來之觀念與固有之材料互相參證」。實為切中肯綮之見。王學的秘密正在於中西古今之有效會通創新上。
王國維如此，其後那些卓然有新氣象的一流學者如魯迅、胡適、朱光潛、宗白華、張世英、李澤厚等哪個又不是如此呢？王國維與康德有密切的關係，李澤厚與康德也有密切的關係，李澤厚的成名著作就是研究康德的《批判哲學的批判》。王國維與尼採有關聯，魯迅與尼採也有關聯。還有，胡適與美國的杜威等等。可見，中西古今融合創新的「王國維道路」是中國近代以來學術創造的必由之路，而走「王國維道路」也就是中國近世以來最寶貴的歷史結論，誰如果對此無領悟、不自覺，誰就不會有真正的大出息、大作為。今天仍然是這樣。治學、文學寫作乃至做人做事均概莫能外。試想，在地球變成村落的今天，在最新知識、信息成了瞬間可全球共享的時代，你不走中西融合創新的道路行嗎？那樣，你學問做不好，小說、詩歌寫不好，生意也做不好，甚至於連最基本的人際交往或者談情說愛可能都會大成問題。王國維在死前遺書上寫道：「五十之年，只欠一死。」我們今天似應改為：「百多年來，只欠一悟。」悟什麼？就是應該有自覺踐行「王國維中西古今融合創新之路」的覺悟。
還有，王國維身上所體現的「獨立之精神，自由之思想」，也正為我們今天所嚴重匱乏、所迫切必需。1929年6月3日在王國維二周年之祭日，經研究院師生努力籌備，清華特塑王國維紀念碑，該碑由梁思成設計，碑文由陳寅恪先生撰寫，在碑文中陳寅恪寫下這樣的話：「嗚呼！樹茲石於講舍，系哀思而不忘。表哲人之奇節，訴真宰之茫茫。來世不可知者也，先生之著述，或有時而不彰；先生之學說，或有時而可商。唯此獨立之精神，自由之思想，歷千萬祀，與天壤而同久，共三光而永光。」對獨立、自由之思想的看重，其實也是對由之而來的中西古今融合之大創造之看重，這在陳寅恪體現的是思理連貫之邏輯，在王國維則是他的思想創造之事實。兩者實為一物，都是我們今天最可寶貴的精神財富。梁啓超在1927年9月20日所作的《王靜安先生墓前悼辭》中也說：「王先生在學問上的貢獻，那不是為中國所有而是全世界的。」
因此，研究王國維、學習王國維在今天就是一件十分重要的事情。
毋庸諱言，王國維實是中國近世以來學術、文化之第一大宗師，是我們今天理應繼續接著前行的那個最為重要、最為寶貴的起點、津梁。尤其是當我們路走歪了後需要重新撥亂反正、改弦易轍之時所應重新返回的那個原點，舍此而再無良途。
王國維的美學也是他中西古今融合創新的產物，是由古代到現代的轉型之「樞紐」、貫通之橋梁、必經之津梁。正如有人把標舉「含混」「歧義」的燕卜蓀「詩學」視為西方現代詩歌的分水嶺即：「前燕卜蓀」和「後燕卜蓀」兩個不同階段一樣，中國當代生命美學的代表人物潘知常也這樣看待王國維：「作為20世紀第一學人，王國維之對於中國美學史堪稱奇蹟。」「他似乎不是美學家，而是炸藥。他的意義就在於：他所反對的，是國人從來沒有反對過的。由於他的誕生，我們必須把美學的歷史劃分為『他之前』與『他之後』。」[1]也堪稱精妙之見。
王國維美學散見於他的《紅樓夢評論》《人間詞》《文學小言》《屈子文學之精神》《古雅在美學上之位置》《人間詞話》《宋元戲曲考》等著作中，而尤以《人間詞話》為最集中之代表。
王國維先於1906年發表了寫於1904—1906年間的《人間詞甲稿》，又於1907年發表了寫於1906年5月至1907年10月間的《人間詞乙稿》，再於1908年、1909年分兩次發表大約寫於1907年秋冬至1908年秋的《人間詞話》64則。
後又經他的學生趙萬裡匯集出版過一個內容多達142條的本子，後收入郭紹虞主編的《中國古代文藝理論專著選輯》叢書，成為最為通行的一個版本。
2004年周錫山又編校出版了一個更為詳備的《人間詞話彙編匯校匯評》本。
本精解主要依原64條版本為主，必要時也可再選其外的內容來闡解分析。
王國維特於《人間詞話》中提出了一個「境界美學」，他於第一則即開宗明義，先提出「境界」這一總範疇。
（一）
詞以境界為最上。有境界，則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。
1、詞解
境界：「境」的本字原為「竟」，《說文解字》釋為：「樂曲盡為竟。」本義為（演奏）樂曲終止，是一個時間性的「界限」，後分化為「境」，境在《說文解字》中被釋為：「境，疆也。」本義為疆界，邊界，是指空間上的「界限」，或指所處的地方。
「界」是「介」的分化字，《說文解字》釋為：「界，境也。」即本義為不同地域交接的地方，即地界、邊界、盡頭。
「境界」連用共有幾種含義：①疆界。最初是指時間空間上的邊界、盡頭，是個物理學的概念。②境地。因其「邊界」、「盡頭」義又引申出事物所達到的程度或表現的情況。比如佛教徒修煉所達到的層次，人的思想道德等所達到的高度、水平，藝術作品所達到的水準、境況等。故又升華成為一個精神性的概念。王國維《人間詞話》中的「境界」是偏於詞作思想情調或人格內涵的概念，即人格和文格相統一的詞的「意境」，抑或說是具有人學意涵的特殊「意境」。
高格：「格」有規格，格式，品質，風度之義，比如「格調」即指作家或作品的藝術特點的綜合表現（總的品式、特徵或風格），或指一個人的風格或品格。王國維此處是指詞作所蘊含的思想情調或高邁的人格境界，是形容詞的情志格調或品級的高邁、高超、高妙或非同一般。
2、義解
王國維在這裡開宗明義，認為詞以境界為最高藝術標準、藝術目標、藝術要求。有境界就自然會形成高邁超逸的思想情調，就自然會有名句，這也是五代、北宋詞獨特絕妙之處。
此條為《人間詞話》之首條，是它的總綱。這一總綱中有四個關鍵詞：境界、高格、名句、五代北宋詞。而核心是「境界」。也就是說，王國維在這裡言說討論的不是一般的詞，也不是詞的一般境況，而是具有「高格」、「名句」的詞，範本是五代北宋的詞。實質是「有境界」。因此其鎖鑰、關鍵全在這「境界」。那麼，我們就不得不認真追究他的「境界」究竟是指什麼？或者說什麼是王國維所指的「境界」？
很多人都簡單地認為王氏的「境界」就是「意境」，如李澤厚：「『意境』也可稱作『境界』，如王國維《人間詞話》的用法。但是，因為『意境』是經過藝術家的主觀把握而創造出來的藝術存在，它已大不同於生活中的『境界』的原型，所以，比稍偏於單純客觀意味的『境界』二字似更準確。」[2]葉朗：「『境界』或『意境』，作為美學範疇，在清代已經普遍被使用了，而且『境界』和『意境』常常是作為同義詞來使用的。」「我以為，當王國維談到藝術作品的時候，『境界』和『意境』基本上是一個概念。也就是說，當王國維談到藝術作品的時候，他是把『境界』和『意境』當作同義詞來使用的。」當然葉朗認為兩者也有差別，差別在於：一是「強調的側重點不同」，二是「『意境』，只能用於藝術作品，而『境界』則不僅用於藝術作品，也可以指藝術家描寫的對象。也就是說，『境界』不僅指藝術意象，有時也用來指外界和人心中的審美對象。」「他有時用『境界』這個詞，也不是作為美學範疇來使用的。」「而是指人們修養、事業的階段而言。」[3]葉朗雖然看到了二者的差別，但他的意思仍然主要在強調二者可以「同義」使用。
還有人認為它是指作品中的「世界」，如李長之：「境界即作品中的世界。」[4]葉嘉瑩：「『境界』就是作品裡面的世界，每個作品裡都有一個世界，就叫境界。」[5]
我認為這些看法都不甚妥當，王國維的「境界」是不能簡單等同於「意境」的，也更不是什麼「作品中的世界」。用「世界」來解釋「境界」不僅無法解釋「境界」反而又多出了一個問題，即「世界」又是什麼呢？相當於把一個「能指」又轉換成了另一個「能指」，而它們的「所指」都仍然是不明的。仿佛如德希達所說的只是「能指間的滑動」和「戲遊」，其意義卻一直處於不確定或延宕狀態。
那王國維的「境界」為什麼不能簡單地等同於「意境」呢？我認為可從以下兩方面來說明：
⑴、王國維是有意作區別的
比如他先是在發表於1907年《教育世界》上的《人間詞乙稿·序》（其《人間詞乙稿》大約寫於1906年初至1907年秋冬[6]）中提出意境概念：「文學之事，其內足以攄shū己而外足以感人者，意與境二者而已；上焉者意與境渾，其次或以境深，或以意深，苟缺其一，不足以言文學。原夫文學之所以有意境者，以其能觀也。出於觀我者，意餘於境；而出於觀物者，境多於意。然非物無以見我，而觀我之時，又自有我在。故二者常互相錯綜，能有所偏重，而不能有所偏廢也。文學之工不工，亦視其意境之有無與其深淺而已。」[7]
後來在1912—1913年期間[8]撰寫的《宋元戲曲考》中又說：「然元劇最佳之處，不在其思想結構，而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以謂之有意境？曰：寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。古詩詞之佳者無不如是，元曲亦然。……語語明白如畫，而言外有無窮之意。」[9]
但在寫於兩者中間的《人間詞話》（其《人間詞話》的寫作時間大約在1907—1908年之間[10]）中卻不言意境而「獨標境界」：「詞以境界為最上。有境界，則自成高格，自有名句。五代、北宋之詞所以獨絕者在此。」[11]「然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出『境界』二字為探其本也。……言氣質，言神韻，不如言境界。有境界，本也；氣質、神韻，末也，有境界而二者隨之矣。」[12]
還有在《人間詞話》第四十二條中他也專言「意境」而不說「境界」：「古今詞人格調之高，無如白石。惜不於意境上用力，故覺無言外之味，弦外之響，終不能與於第一流之作者也。」
即在王氏本人這「境界」和「意境」原就是不同的，如果說他先使用「境界」概念，後又以「意境」代之，那我們也許會認為他可能是認為「意境」比「境界」更合理，而專門以後來的「意境」否定和取代了「境界」。而相反，他是在先使用了「意境」之後又專門使用「境界」的，而且在其後又再使用「意境」，這就不是那麼簡單了，只能說明，他的「境界」是專門區別於「意境」的，是他的專意所為。
⑵、另有強調
王國維的「境界」是另有強調、另有規定的。
我們先看王國維關於「意境」特徵的規定：「文學之事，其內足以攄shū己而外足以感人者，意與境二者而已；上焉者意與境渾，其次或以境深，或以意深，苟缺其一，不足以言文學。」「文學之工不工，亦視其意境之有無與其深淺而已。」「何以謂之有意境？曰：寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，述事則如其口出是也。古詩詞之佳者無不如是，元曲亦然。……語語明白如畫，而言外有無窮之意。」即其大意有四點：①「意」與「境」缺一不可。②最理想的標準是「意與境渾」，即情景完美交融。③情真、景真、言真。④言簡意賅，即言有盡而意無窮。這與今天我們對「意境」的認識基本一致。
今人把意境的美學特徵總結為：意與境渾；境生象外；自然之美。把意境的本質特徵概括為：情真景真的真實特徵；情景交融的形象特徵；虛實相生的結構特徵；韻味無窮的審美特徵。把意境創造的美學目標歸結為：空靈之美；飛動之美；天真之美；含蓄之美。在基本特徵上同王國維關於意境的認識區別並不大。
我們再來看王國維關於「境界」的規定，在這第一則詞話中王國維並沒有直接從概念上來界定什麼是他所謂的「境界」，而是講詞有境界後會出現這樣一些特徵：①成高格。即可以形成比較高的思想情調，其實質則是高邁的人格與清新自然的文格相統一的美意境界。誠如陳鴻祥所說：「『有境界』之詞必須『自成高格』。王國維曾讚頌自屈原以來彪炳於中國文學史的屈原、陶潛、杜甫、蘇軾等大詩人『苟無文學之天才，其人格亦自足千古』（《靜庵文集·文學小言》之六）。這就是說，他將『人格』置於境界之首，故論文天祥詞，謂『風骨甚高，亦有境界』（《人間詞話》未刊稿之三五）。『風骨』即由『文格』所表現的『人格』，惟『人格』與『文格』統一，才稱得上『有境界』。」[13]
其實王國維在讚頌屈原、陶潛、杜甫、蘇軾之後，還有一句話：「故無高尚偉大之人格，而有高尚偉大之文學者，殆未之有也。」[14]②有名句。這是從詞的語言形式上著眼的，「名句」是中國古代詩詞文化中的一個極為特殊的現象，指形象生動、清新自然、警拔奇特、攜情含意的好句子，它往往是既屬於詩詞篇章的整體，同時又具有極大的「獨立性」，就像魚躍水面、鷹擊長空那樣脫穎而出，醒人眼目，是整篇作品的「詩眼」乃至「詩魂」。如「紅杏枝頭春意鬧」、「雲破月來花弄影」、「野曠天低樹，江清月近人」、「細雨魚兒出，微風燕子斜」等即是。這被魏晉文學理論家劉勰在《文心雕龍·隱秀》篇中稱為「秀」，即「狀溢目前曰秀」，「秀也者，篇中之獨拔者也」，「秀以卓絕為巧」。是說「秀」是指篇中鮮明而突出的文辭，它以獨特突出為巧妙。這種「秀句」還有一個特點，即許多詩詞傳於後世的、人們習而能誦的往往只是這些佳句、名句，至於其所屬的那個整篇作品卻可能早被人們遺忘了，即它非常易記、易流傳。所以，王國維很重視詞中的「名句」。當然既有名句又有名篇最好，王國維在《人間詞話·未刊稿》第41條就推崇「篇句皆有」的「整體之美」，說：「有篇有句，唯李後主降宋後之作，及永叔、子瞻、少遊、美成、稼軒數人而已。」即他認為李煜、歐陽修、蘇軾、秦觀、周邦彥、辛棄疾這些人的詞作達到了名篇和名句相統一的境界。但他認為「有名句」至少應是「有境界」的一個基本條件。③至獨絕。指在某個方面（獨）達到極致，在這裡就是指有高格和有名句。④範例是五代、北宋之詞。為什麼是五代、北宋之詞呢？我想大概是因為此季是詞的初創和上升時期，能夠把詞這種藝術形式的「優長」之處比較好地發揮出來，及至南宋，詞越來越「成熟」了，反而也越來越「知識化」、「技術化」了，除了李清照、辛棄疾、陸遊等人的詞作仍然保持了詞的比較「本然」的美學品質以外，更多的詞人之作則偏于格調技巧或詞學知識一路，成了精緻的形式之「奴隸」，實即詞的末路或「餘響」了。故，我想這大概才是王國維如此「青眼」五代、北宋之詞的緣故吧？
很顯見，王國維在這則詞話中並沒有全面回答什麼是他的「境界」，而只是先提出問題並略作提示而已，屬於傳統中國文學批評之碎片化的（氣化式的）、即興式的、直覺感發性的、點到為止性的手法，它重視構成性的「意象體驗」而排斥抽象的概念分析，或再說得學理化一點那就是：它不是對象學、認識論的現成的（存在者）或一次性完成性的東西，而是現象學、存在論的構成性的、未完成的動態展開狀態（存在）的東西。因此，在其後的詞話中王國維又逐步「討論」了造境、寫境；有我之境、無我之境；心靈境界、真景物、真感情；詞眼；大境、小境；氣象；句秀、骨秀、神秀；士大夫之詞；赤子之心；客觀詩人、主觀詩人；血書與人類擔當；不隔或直覺形象；詞意難題或蘊藉；見真、知深；詩人對「宇宙人生」之入和出；淫鄙之詞與真切感和生命力等問題，所有這些問題、論識，都構成了他的「境界理論」，故它是一個動態展開、自我顯現的整體，適宜於用現象學的整體觀照來把握，否則都會有瞎子摸象或削足適履之失。又因為它不是概念性的說明，而是近乎形象化的「自我顯現」，故注意發掘它的潛隱含義和可能性維度的闡解性理解就更顯得重要和必要。
現在，我們該如何整體性地理解他的「境界說」呢？從現象學整體闡解的意義上，我認為：王國維的「境界」是「意境」的一種特殊類型，是指具有高邁思想情調、人格品質、生存關懷的「意境」，它也講情景交融、虛實相生和意味無窮，但卻更強調其中所包含的思想道德品格、真實生存處境和人生心靈況味的「格」和「意」，因此或可說它是詩詞意境中富有人生境界內涵的意境類別，似還可說成是「意境」的「人學化」形態，或「人學」性的「意境。」
其更具體的內涵我想差不多可以概括為：生命意識、人格內涵、人生況味、俗常真情（意）；藝術直覺形象、比興和通感等手法、蘊藉深厚的虛實象徵結構、獨拔卓絕之秀句（境）等。
無疑，這是王國維對傳統意境美學的一大新貢獻，其意義、價值十分寶貴，可惜，一百多年來一直被人們誤解、忽略，實在是一件非常遺憾的事情，今天，我想應該是還原它的真面貌的時候了！
我這樣闡解還有如下更重要的依據：
⑴､西方近世「生命哲學」對王國維的影響
王國維從23歲時開始，一直到他30歲，在長達七、八年的時間裡堅持認真學習、研究西方近世大哲學家康德、叔本華、尼採等人的著作，尤其對康德、叔本華哲學用力最大，下功夫最多。康德的哲學是人類學哲學、主體論哲學，或再簡單點還可說成是「人的哲學」；叔本華推崇非理性的「唯意志主義」；尼採提倡「強力意志」和「超人哲學」，他們的哲學、美學儘管各有不同，即或以「先驗理性」為尊，或以非理性的「意志」為本，但在根底裡都同人有關，都可視為廣義的「人的哲學」或「生命哲學」，它無疑讓王國維看到了一種現代性的新人學觀念，一種以人為「主體本位」（理性或非理性）的「人的理論範型」，對王國維來自傳統中國文化的心理、人格都形成了強烈的衝擊、震撼性的啟蒙。其間，王國維還廣泛地研讀社會學、心理學、邏輯學，並開始把自己的學術注意力集中到了「人生問題」上。具體表現是，他一方面積極介紹這些來自西方的「人的哲學」「生命哲學」，一方面還積極地加以運用實踐，比如用以評論《紅樓夢》和屈原文學，撰寫《人間詞》和《人間詞話》。他特意取號「人間」，並用「人間」來命名自己的詞作和詞話，就是一個最為典型的文化「症候」：表明他自覺的「生命哲學」、「人生哲學」的價值立場和目標追求，即新的「人學」的文化和美學轉向。
重要的還在於，我們要知道這一切都發生在20世紀第一個十年之中，即早在這個世紀之初，他就接受了西方近世最為重要的「主體論哲學」、「認識論哲學」、「生命哲學」或「人的哲學」，這即使在一百多年後的今天仍屬精英層面的「小眾之事」，更遑論那個世紀開初之時，就更是世少雙偶的「獨絕」之事了。更為可貴的是，他不光得風氣之先，而且還要開風氣之先、領風氣之新，以自己的美學創造為新世紀奏響了一曲中西古今融合創建的輝煌樂章，只此一點，已足可掂量出王國維的學術分量、學術「身價」了。
據陳鴻祥統計：「《人間詞》甲稿61首，『人間』字凡18個；乙稿43首，『人間』字凡12個；作為《人間詞》餘響的戊（申）己（酉）間所填七首詞，『人間』字有三；迄於1908年所填111首詞中，共有33個『人間』，即每三四首詞必一見『人間』。也可以說，他的詞起於『人間』，又終止於『人間』。」[15]以致於羅振玉在書信裡都要稱王國維為「人間先生」。[16]
王氏為何如此熱衷於「人間」？羅振玉之弟羅振常解釋說：「時，人間方究哲學，靜觀人生哀樂，感慨系之，而甲稿詞中『人間』字凡十餘見，故以名其詞雲。」[17]意謂是受當時的哲學思潮的影響。這哲學思潮不是別的，正是來自德國的廣義的生命哲學。陳鴻祥說得更透徹：「從時間上看，王國維感慨『人生哀樂』，……正是他始讀『汗德之《純理批評》』、『自癸卯（1903年）春至甲辰（1904年）之冬，皆與叔本華之書為伴侶之時代』；而他懷著一腔『難平』的『人間孤憤』，作《虞美人》……則正是他自述『至今年（1907年）從事第四次之研究』康德的時期，亦即他以『人間』命名其詞的詞人生涯，又是與他『哲學專攻者』的哲學生涯相伴隨的。所以，『人間』既是他詞人生涯的標誌，更是他靜觀人生的哲學話語。他雖然沒有撰寫自己的『人間』哲學，但卻緊接在《人間詞》之後，撰寫了他的獨具特色的《人間詞話》；他不僅以『人間』命名其詞與詞話，而且取了『人間』為號……不惟如此。王國維『言近指遠』的『人間』，他在《人間詞》甲乙稿裡反覆吟詠的『人間滋味』、『人間紛濁』、『人間孤憤』，蓋出於他自己的『人間思量』。」[18]
可見，王國維此時完全是生命哲學的人生關懷、人間趣味，或一言以蔽之：人生哲學之價值取向。他的《人間詞話》以及他的「境界說」正是這種特殊的生命哲學、人生哲學「文學化」的產物。
⑵、王國維個人人生境況的內在需要
中國的傳統詩學受天人合一或中和哲學的影響，談詩論詞也是以和合為鵠的的，無論言意象、興趣、情景、神韻、氣質、意境等皆莫不如此。可是，為了求和合、中道，就勢必漠視和遮蔽了那個真實的「人」，人的真實的存在或真實的人生問題便被無形中消解掉了。但是，問題並沒因此而解決。隨著主體意識的逐漸覺醒，特別是西方人本主義文化的衝擊，王國維有了敏銳的人之眼、人之心。特別是康德、叔本華、尼採又特別地給他以理性的推助，讓他格外地「睜眼」、「明心」。加之他個人的比較抑鬱的悲劇性格，如胸懷大志，卻敏感、自卑。再加上又處於新舊社會交替之大變、大亂之世，結果，悲劇性的遭遇又頻仍降臨，如其先後經歷：母死、妻死、諸兒女死、父死；摯友失和；所忠事的清帝悖他而行；舊朝大勢盡去；革命風暴即將壓頂等等（上述境遇，有些是在其《人間詞話》之後很多年才發生的，於此一併而論不過是為了能更好地說明他的總體性的悲劇性人生境遇而已）。這樣，在內外交織的悲劇化狀態中，他的情與智的矛盾就十分尖銳，因而人的生存之價值、精神之出路等問題對他而言就變得至為沉重和酷烈。於是他更需要迅速解脫。
他在《三十自序》中說：「餘疲於哲學有日矣！哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。」「知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好，所以漸由哲學而移於文學，而欲於其中求直接之慰藉者也。」[19]可見，他之於哲學或文學，就是要從中求生存寄託或精神之出路的，說透了，則是追求心靈的終極依託和安頓。足見，他是個性情中人，用情很專也很深。但是，他卻無法在智欲和情慾之間找到平衡：「餘之性質，欲為哲學家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學乎？他日以何者終吾身，所不敢知，抑在二者之間乎？」[20]
從這些真誠的心聲中我們是不難判斷王氏和文學特別是與他的詞論的關係的，即他寫《人間詞》和《人間詞話》都是要藉以尋求人生出路和歸宿的，因此他才在「意境」之外又另獨標「境界」來彰顯詞學的人學之境，這才是他標舉境界說的真實註腳。也正因為這樣，他論詞才特別強調詞作的真、新、深之人生內涵和血書、赤子之心的真生命感受、真生命領悟，即詞格要體現真、新、深的「人格」或人生況味，若能達此，在他看來即使是淫鄙之詞也不足為病。
也就是說，撰寫《人間詞》和《人間詞話》其實都是王國維尋求人生出路、生命依歸的手段，亦可謂是他對自我進行「審美救贖」的措施，因而他便更重視人的「情志境界」，對詩詞提出了表達人生境界的新的美學內涵和要求，即想用人的俗常的真實存在或人生境界來
改造、統轄傳統的「意境」，這樣，在他那裡詩詞乃至文學就成了生命哲學、人生境界的載體、象徵物。如此，意境範疇自然就被縮小了、「特化」了，從而也被精進、升華為一種全新的「人格美學形態」——「境界美學」。其創新意義十分寶貴，也十分顯著。不容無視，也不容低估。
⑶、詞的世俗「人學身份」
王國維以詞為自己的「境界化身」也有特殊的原因。
在中國古代文學史上，文學是講「文體政治」或「身份政治」的，有些文類天然地就居於高位、尊位，屬於高貴雅正的「階級」，比如用來記述古代先王言論或記載某諸侯國歷史的「文」（散文），還有始於「四言體」的「詩」，即都是文學家族的正統、大道，屬於「文」的正統家族的比如有《尚書》、《春秋》、《左傳》、《史記》等，屬於「詩」的正統家族的則有《詩經》、《楚辭》、唐詩，還有詩文之變體：漢賦、六朝駢體文等。而其後的宋詞、元曲、明清小說則屬於非正統的「小道」或俗文學，位居下位，長期受歧視、遭貶抑。
現在我來專門談談詞的身份。詞最早起於隋唐之際的一種流行音樂——燕樂，是配樂而歌的歌詞。一開始這歌詞是隨便什麼人都可以隨意編唱的，後來則越來越「專業化」，有了專門的分工：一面有專門演唱的歌女，一面則出現了專門「依聲填詞」的文人士大夫即「詞人」。而歌女唱什麼最擅長？當然是花前月下、香軟麗蜜的美女與愛情了，因而詞作一開始就「出身不良」，是男子作閨音的卑俗的「豔科」，即所謂的「詩莊詞媚」，但是它卻適應都市商業和娛樂生活的需要，雖俗卻更接地氣，更能滿足文人士大夫日常消遣娛樂的需要，因此至宋代就成為一種「勢越詩文」的主要的文學樣式。
受傳統禮教文化的束縛，以往的詩文是很少以人們的真實的世俗的男歡女愛作為表現對象的，即是如《詩經》中所保留下來的一些來自民間的愛情歌謠，在後來也要被孔子用「思無邪」來「保護」，但也終難免被漢代的經學家一概歪曲為政治道德「隱喻品」的「經學化命運」。即在傳統的「政治美學」規則裡，「文以載道」，「詩以言志」，它們都是有神聖、宏大的使命擔當的，是萬不能淪為「鄭衛之音」的。而詞呢？天生地「別是一家」，是別調、別曲，它的天賦是什麼？我認為似可說是：「詞以寓情」，即它天然地適合作卿卿我我式的對俗常男女情愛的「淺吟低唱」。儘管在它的發展過程中有蘇軾「以詩為詞」的改造和升華，但適合吟唱比較俗常比較個人化的男女情愛仍是它最本色當行的拿手好戲。
好了，總結一下，出生較晚的詞這一種藝術形式，其實是更近於表達、更宜於表達世俗生活中的人間真情、人生真況味的，它的「俗人學」和「情人學」天賦正契合了王國維「新人學美學」的價值需要，於是王氏借它來探討「人生境界」、尋求「人生出路」和「人格歸宿」就像無巧不成書那樣顯得順風順水了。同樣，王國維對戲曲和小說的肯定和讚美也屬同理。
當然，王國維也並不是無原則地、無選擇地肯定和認同詞的「俗豔媚骨」的，而是還要特意地發掘、建構出符合他的「境界美學」的「有高格」、「有名句」的「獨絕者」，或「篇句皆有」的「人學意境」佳作，也就是說，王氏的「境界說」雖借詞「話人生、闢出路、寓歸宿」，但同時也拉高了「詞格」、改造或升華了詞學「意境」，是一次極具創新意義的華彩美學建構，這在其後的精解中再陸續予以詳論。
（64則詞話的第一篇詞話解析完結）
[1] 潘知常：《王國維獨上高樓》，文津出版社2005年版，第47頁。
[2]李澤厚：《『意境』雜談》，見《美學論集》，上海文藝出版社1980年版，第325頁。
[3]葉朗：《中國美學史大綱》，上海人民出版社1985年版，第611-612、612、613、620頁。
[4]轉引自周錫山編校：《人間詞話彙編匯校匯評》，北嶽文藝出版社2004年版，第1頁。
[5]葉嘉瑩：《人間詞話七講》，北京大學出版社2014年版，第181頁。
[6]見陳鴻翔：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第266頁。
[7]見周錫山編校王國維著：《人間詞話彙編匯校匯評》，北嶽文藝出版社2004年版，第231頁。
[8]見陳鴻翔：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第340頁。
[9]見王振復主編：《中國美學重要文本提要》，下，四川人民出版社2003年版，第283頁。
[10]見陳鴻翔：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第295頁。
[11]見周錫山編校王國維著：《人間詞話彙編匯校匯評》，北嶽文藝出版社2004年版，第1頁。
[12]見周錫山編校王國維著：《人間詞話彙編匯校匯評》，北嶽文藝出版社2004年版，第34、164頁。
[13]見王國維著周錫山編校：《人間詞話彙編匯校匯評》，北嶽文藝出版社2004年版，第6頁。
[14]見傅傑編校：《王國維論學集》，中國社會科學出版社1997年版，第312頁。
[15]陳鴻祥：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第270頁。
[16]陳鴻祥：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第272頁之腳註③。
[17]見陳鴻祥：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第270頁。
[18]陳鴻祥：《王國維全傳》，人民出版社2007年版，第271—272頁。
[19]劉克蘇：《失行孤雁王國維別傳》，華夏出版社1999年版，第185—186頁。
[20]劉克蘇：《失行孤雁王國維別傳》，華夏出版社1999年版，第186頁。