摘 要
中國民間信仰歷史悠久，對這一概念的界定有必要從其產生和發展的土壤——中國傳統社會中予以考察。中國傳統社會早期並無獨立的宗教。印度佛教傳入中國後，在其中國化與民間化的過程中，為民間信仰提供了新的神靈崇奉和儀式行為，提高了民間信仰的層次。對傳統社會「正祀」「淫祀」與民間信仰的複雜關係，應從其動態流變去探究。西方基督教傳入中國後，將中國傳統的佛道教與民間信仰斥為「迷信」，由此引發了中西不同宗教信仰的激烈博弈，這也恰恰展現了中國民間信仰富有強固的生命力和民族的凝聚力。對中國傳統社會民間信仰進行客觀考察，有助於民間信仰之學科性研究向縱深發展。
作者 / 路遙，山東大學歷史文化學院教授
原載 /《文史哲》2010年第4期，82-95頁
何謂「民間信仰」？它能否被稱為宗教？這是在民間信仰研究領域中最受爭議的問題。首先，「民間信仰」一詞並非普遍流行於東西方。在西方歐美國家多以Popular Religion或Folk Religion稱之，在東方也只盛行於日本和中國大陸，而在港澳臺多不用此詞。有研究者指出：在臺灣除了佛教與基督教之外，「大多數宮廟皆以道教自居，不明白什麼叫民間信仰」，「民間信仰實際上是學術界定義下的概念……不僅官方不承認『民間信仰'是宗教，連民眾在認知上也是混沌的」。這是頗有代表性的觀點。對中國民間信仰究竟如何界定，這是一個比較複雜的問題，筆者認為應與時空相聯繫，即在不同歷史條件下其內涵並不完全一樣，若硬設一固定框架去套析，則往往會陷於困境。這就是民間信仰概念難於清晰界定的極為重要原因，而這一點恰少有人詳予述及。這裡首先還得從學科性研究談起。
一、中國民間信仰之學科性探索
始於西方人類學與社會學
1.高延(De Groot)的研究
當前不少論著都認為對中國民間信仰較早進行學科性研究而具有代表性的，當首推荷蘭的J.J.M de Groot(1854-1919)，繼而是法國的Marcel Granet(1884-1940)。J.J.M de Groot取中文名為「高延」，人或譯之為「高羅特」。他是荷蘭人類學者，1880-1883年為荷印政府擔當漢語翻譯，住居荷屬東印度群島之西婆羅洲首府——坤甸，那裡的主要居民是華人移民。他在荷印公司支持下開始著力研究中國的社會制度和風俗習慣，於1888至1890年間居留中國，在福建省東南部特別是在廈門及其周邊地區專門從事人類學研究。他同當地平民、和尚、道士、農夫一起生活過，收集過各種為荷印政府所需材料，從而使荷印政府更好地了解和順利地控制秘密會社組織。三年後他回到荷蘭，在萊頓大學做了人類學教授。從1892年起至1910年，他陸續出版了六卷本的《中國的宗教體系》專著。這是用人類學方法調查結合文獻對中國宗教包括民間信仰在內，具有開拓性探索的權威著作。該書副標題是「古代形式、變遷、歷史與現狀及其相關的習慣風俗與社會制度」。高延是怎樣研究中國宗教的？據該書「總序」，大約有如下幾點：第一，他認為以往歐洲漢學對中國宗教的撰寫都差強人意，只是通過某些行為規範或向某類無形鬼神靈物禱告求福、祈禳免災，而對在人們生活中所遵循的禮節、儀式和行為規範則尚未詳細勾勒出來。他則要在寬闊視野下，探悉中國宗教的真實生活及其對家庭、社會所產生的影響。第二，他通過對中國不同地區的調查，發現各地社會與宗教生活中的風俗、行為習慣在一定層面上有著明顯的一致性，因此每一地區都可視之為源自整體的一種形態。第三，他定期參加調查的對象既有限於家庭活動的信仰者，也有在寺廟觀庵接觸不同宗派的僧道、驅邪術士以及通靈者、佔卜者、風水師……，凡可能接觸的相關人士他都加以諮訪，從而搜集了未被披露的豐富資料。第四，在他所著書中涉及的宗教信仰、儀式、習俗、制度等都建置在歷史基礎上進行探索，所以對書中所提到的行為習慣、風俗、實踐和儀式等儘量尋其源頭，這樣就要必備中國古代的知識。
基於此，該書列喪事葬禮、墳墓安置、隨葬物品、風水選擇、靈魂鬼怪、祖先崇拜和巫術通靈等，作為中國宗教體系之有機構成部分。對於巫術部分，它分為漢以前巫術和漢以後巫術兩大階段；漢以後的巫又分為預言佔卜與驅除邪魔兩種；還分析了當代的驅鬼之巫術與女性之巫。對以上的宗教普通模式闡述，高延都有較為豐富的文獻徵引和具有感性的田野調查。他徵引了先秦典籍《禮記》、《儀禮》以及其他有關文獻記載，接受了「禮不下庶人」的觀念，認為「庶人」心胸狹隘、舉止粗魯，遂擇中國富裕階層以及權貴家族作為描述對象。高延對精英與庶人的宗教形式區分是很明確的，認為兩者雖可轉化但庶人宗教乃源於精英階層。1901年他又撰成兩卷本《中國各教派受苦史》，認為中國的文明(即使是最精英的文化)與西方基督教文化相比，也只能算是「同一般的半文明人群一樣」。1890年他從中國返回荷蘭後在萊頓大學任人類學教授時作了一次就職演說，題目是「了解中國政治學術方面對我們殖民地的重要意義」。可見，他對中國宗教體系的研究是為荷蘭殖民事業服務的。
2.葛蘭言(Marcel Granet)的研究
繼高延研究之後，法國社會學家與漢學家葛蘭言對中國宗教也有較系統的研究。英國人類學家弗裡德曼(Maurice Freedman，1920-1975)在《論中國宗教的社會學研究》一文中，對葛蘭言之中國宗教研究及其影響給予了相當篇幅的評價。葛蘭言是法國現代社會學派開創者涂爾幹和法國中國學派開創者之一沙畹的學生。他先在法國裡昂高等師範學院任教，後受梯也爾基金會資助於1911-1913年住居北京，1919年在中國又小駐數月。他迷戀於對中國的研究，先後撰寫的論著主要有《中國古代的婚俗》(1912年)、《古代中國的節慶與歌謠》(1919年)和《中國人的宗教》(1922年)等，其中以《中國人的宗教》尤為重要。
他將中國宗教研究同中國社會相聯繫，認為中國文化乃是世界文化最古老的一種，其先史時期特別悠久。在此基礎上，他將中國古代社會分作三大時期：原始時代→封建時代→帝國時代，從而把中國宗教也分為農民宗教、封建宗教與帝國宗教，而帝國宗教就是官方宗教。他對中國宗教亦持整體性觀點，其研究方法則更置於社會學理論基礎之上。中國宗教為什麼是農民宗教開其端，他認為中國古老社會是以農業文明歷史悠久而聞名於世界，農耕信仰就是「農民宗教」的集中體現，《詩經》是其論證的一部重要文獻。對「封建宗教」的分析，他指出公元前2世紀之前國家被分割成聯邦領地(即分封制)，「領地城鎮的產生與封建等級的確立是決定歷史發展的因素」，所謂「封建宗教」主要就是指封建領主貴族的宗教，平民與貴族、城鎮與鄉村都被描繪為可以互相補充的組合。「官方宗教」就是儒教，孔子是官方宗教的守護神；認為儒者可分為行政、私人和團體三個派別，而行政宗教是以皇室祖先崇拜處於支配地位，因而皇室祖先崇拜就成為國教。
葛蘭言對中國宗教研究走的路徑同高延有所不同。高延通過田野調查結合文獻，其分析從精英到庶人；葛蘭言主要靠文獻，而溯其源則是從農民宗教開其端進而是封建領地城鎮的領主貴族宗教、再到以孔子儒家為官方的帝國宗教。他雖然從高延的研究中獲取了一些人種學信息，但對其著述並不感興趣，甚至有些鄙視。高延受殖民主義觀念影響，視中國文明為「半文明」民族；而葛蘭言則受法國人文主義思想影響，視中國文明(與西方相比)亦為高度的文化，甚至認為比其他任何文明都要豐富，乃人類最有影響力的創造之一。但無論是高延還是葛蘭言，他們對中國宗教的開創性研究，都十分重視從古老中國的先秦時期溯其宗教體系之源。這也給我們以啟示，要深入研究中國民間信仰就必須從悠久的古代中國著手。
二、「信仰」「宗教」之詞語
早在中國古代就已出現
1.「信仰」一詞早在西晉時期的漢譯佛經中即已出現
中國傳統社會從先秦沿襲下來的民間信仰到了東漢明帝永平年間(58-75)，印度佛教之傳入使古老的中國宗教信仰煥然一新，繼而佛教之中國化與民間化提高了民間信仰的層次。此前，中國民間信仰只是停留於原初性之低層次形態；至是有了新的神靈崇奉和儀式行為，「信仰」、「宗教」新詞彙在魏晉之後亦相繼出現。
漢語「信仰」一詞最早出現在漢譯佛經和中國佛典中。大概在公元3、4世紀間，西晉竺法護所譯之《佛說月光經》中就出現有「信仰」一詞。譯經中是這樣譯述的：釋迦牟尼在世時，印度摩竭陀國曾有六位國師(號為「六師」)其說因比不過佛陀之教旨，乃請國相出面欲害佛陀於死地，使自己所奉之道為人民男女所信仰；但由於「佛之大道廣化無涯，威神感動十方，有菩薩等60萬人皆隨其後」，國相與六師終被懾服。竺法護對這一大段的譯述，是把當時有96種排佛之教說譯為「外道」或「邪道」、「邪見」。說明佛陀之教說在當時就已廣為人民男女所「莫不信仰」，而且也已顯示出佛教已有同儒學爭主導之趨勢。儒學雖經漢代董仲舒之倡揚被定為獨尊地位，但由於後來讖緯神學氣氛之瀰漫而失去思想文化之主導，到了魏晉時期以儒學與老莊之學相糅合的玄學則代之而起。竺法護所譯佛經正是處在這樣的歷史背景下，通過佛經漢譯用「外道」一詞以影射玄學。「信仰」佛陀之頌還見於《大寶積經》漢譯中(無論是5世紀或7世紀所譯)，從7世紀玄奘所譯之《大寶積經》來看，他也像竺法護那樣宣揚世尊在鷲峰山的德威傳說，使摩竭陀國「大長者」賢守率五百「長者」往佛住所頂禮佛足，「於如來所倍生敬重信仰之心」。玄奘還以「信仰」之詞讚揚佛法，說「佛法普照如盛日輪，求勝智人應當信仰」。唐貞觀年間般若法師奉詔續譯華嚴宗經典《大方廣佛華嚴經》，至宋初明教大師法賢奉詔譯《眾許摩訶帝經》中，都有進一步稱頌佛陀說法而廣受人民男女「信仰」。
特別是觀音菩薩「信仰」在唐代已廣傳於民間，其記載多見於公元8世紀初唐中宗年間所譯之密宗《不空羂索神變真言經》中，如云：觀音菩薩「言詞美妙清澈遠聞，如緊那羅迦陵頻之聲；行如牛王，德如獅子，手指纖長，無眾怖懼為諸天尊，凡所言天皆信仰」；又云：「觀世音菩薩夢覺現身，與授不空智海三昧耶，為除八難、四重、五逆一切諸罪，一切沙門、婆羅門盡皆信仰。」觀世音之靈驗因其有「心咒」《毗俱知》「以令一切皆生信仰」，能誦此咒即可以消除八難、四重、五逆一切諸罪。還有對觀音秘言即真言也都要「加持香王燒供養之」。香王是觀音十五從屬菩薩之一，有其特殊畫相，信眾燒拜觀音菩薩時要加上持誦「香王」即可增加觀音秘言之威德神力。可見觀音菩薩之咒誦、真言及其觀行法門等，在當時就已廣受民間歡迎，為民間信仰之所寄。湯用彤先生曾指出：「佛教傳入中國，隨之而來亦有種種神之崇拜，如華嚴宗之文殊，法相人之彌勒，隋唐之際觀音菩薩、阿彌陀佛已是民間流行之崇拜對象。天台宗則因《法華經》，故特奉觀音菩薩，謂為救苦、救難之菩薩也。」入宋之後，念佛拜菩薩之風甚盛進而有結社之出現，如天台四明知禮就結「念佛會」而聚僧侶、男女一萬人，足見天台宗對民眾影響之廣大。值得注意的是，這種因念佛或奉觀音菩薩所結之社，自南宋開始就發展為「香會」，而「香會」並不一定就是佛教組織，它實由眾善男信女奔赴寺觀祠廟焚香而起。焚香禮俗早在《周禮》中就有所記載，本非中國所獨有，而於古埃及、巴比倫、以色列、愛琴海沿岸、希臘、羅馬與印度等沿海地區均已出現過。在中國，是在公元前2世紀漢武帝時由於西域香料之輸入，才使原已存在的焚香禮俗得以發展。漢武帝曾夢大月氏用神香可以解除瘟疫，從此西域輸入之香料才進入焚香日用。六朝以後佛道二教尚香之風大盛，至宋已臻繁榮階段。宋代廬山白蓮社的香事活動是當時最繁盛的景區之一，這在陸遊的《入蜀記》中有生動描述。遊記中所述之「白蓮會」，就是「香會」。香會、香社至元末、明清而尤盛，又進一步擴展為大規模的「香醮」活動。「香會」就是屬於民間教派或非教派的民間信仰的典型組織。馬西沙有一看法認為發動元末紅巾軍大起義的主導組織，不是文獻所記的「白蓮教」，而是擁有極為廣大群眾基礎的香會，是反元的香會發展為香軍；這些香會並不固定依屬於某一特定的宗教組織，但它在當時卻是由奉彌勒教、摩尼教或白蓮教之民間各教派信念匯合而成。
「信仰」一詞後來並不僅現於民間佛教信仰領域，它從宋代開始亦為儒、道所爭頌，如力斥佛教之韓愈至宋就被儒者頌為「大儒先生，世所信仰」。宋明時期理學、心學盛行，這樣稱頌就多見於記載了。道教，其與佛教爭為民人男女所「信仰」之頌，從唐代就已開始。據記載唐初李姓王朝崇奉道教，高麗國曾遣使丐請唐高祖指派道士前往高麗開講，高祖李淵從之，自是之後高麗崇奉道教逾於佛教。迨至宋徽宗又遣道士二人從行，是時高麗國王王俁「篤於信仰，……常有意授道家之籙，期以易西教」。這裡所謂西教就是佛教。
2.「宗教」在唐宋已成習語
「宗教」一詞在唐代已出現。「宗」與「教」早在先秦典籍中就有記載，將這兩個字連綴成詞語並非日本漢字所獨創，它早在六朝文獻中即已出現。日本之有「宗教」一詞，其最初亦從漢譯佛經之傳入。由「宗」與「教」連綴成「宗教」一詞，比較集中在唐代華嚴宗和天台宗典籍的「判教」中。所謂「判教」即「教相判釋」，就是將如來所說的教義按照己見將它分別為若干「時」、「教」予以闡述，如華嚴宗的判教就分有「三時」、「五教」、「十宗」。據華嚴、天台兩宗的「判教」，就有倡「四宗教」、「五宗教」或「六宗教」等各異其解的說法，這是由各大德法師據其所持經論不同而立論的。由於「宗」、「教」二者判釋複雜，繁瑣連篇，令人目眩，所以有的法師如天台宗湛然就主張毋須別立宗與教，認為「教是能詮，宗是所詮，必互相有不可孤然」，「宗、教既等，不應復分真、不真別」，「從此則下總結宗教二義，既其齊等，真不真名亦皆混同」。唐代華嚴宗第三祖法藏(643-712)、天台宗第九祖湛然(711-782)以及禪宗靈祐禪師(771-853)，都被時人分別尊之為「賢首宗教」、或「天台宗教荊溪尊者」、或「讚揚宗教四十餘年」之「大圓禪師」。至北宋，天台宗之四明知禮(960-1028)亦被尊為「天台荊溪宗教」之高僧。宋太宗雍熙年間(984-987)江蘇常熟境屬之破山興福寺，因其有天台宗高僧住持而被稱為「宗教院」。禪宗到宋代成為中國佛教最有勢力的宗派，亦因其有不少大德禪師而與天台、華嚴、法相諸宗同被讚頌為一方所信仰之「宗教」。在當時禪宗中最顯要的高僧莫過於懷璉禪師，據記載，北宋仁宗皇帝曾「垂佛心以治天下，四夷來王，欲隆宗教，乃詔僧懷璉入對便殿，命升座稱旨，賜號大覺禪師」。如上所述，可見中國佛教經隋唐以來三百多年的發展而漸有融各宗以統稱為「宗教」之趨勢。宋太祖初年天台宗延壽永明大師曾輯成《宗鏡錄》(完成於公元961年)與南宋高宗年間禪宗圓悟大師(1063-1135)又編了《碧巖錄》，這兩部書都被頌為是「舉揚宗教」之作。至此，中國佛教已不再限於某個「宗派」而都可統稱為「宗教」了。「宗教」之指稱，在當時也不僅限於佛教文獻，道教與某些民間教派也起而自稱或被稱為「宗教」。如宋金時期就有道士「主張宗教，壯觀玄門」；某些不容於正統佛教之所謂異端白雲宗，也可被某些地方民眾奉為「白雲宗教」了。
在這一時期還有一種「宗教」之稱，它不同於佛教之宗教，大體可算是宗法性宗教。據《說文·部》：「宗，尊祖廟也。」而「教」字據《中庸》云：「修道之謂教。」《禮記· 祭義》謂 ：「 合鬼與神，教之至也 。」周代實行宗法制分大宗與小宗，漢唐以來由於皇族成員之無限擴張，所以唐孔穎達就主張：「與大宗近者於大宗教之，與大宗遠者於小宗教之。」至宋徽宗、欽宗年間就有了「南外宗教」與「西外宗教」之設置，這是沿著宗法制這條線索發展下來，據此亦可見牟鍾鑑所論述之中國有「宗法性傳統宗教」說是不無道理的。這裡「宗教」一詞曾被朝廷用來作為設置治理京師以外皇族機構之稱。此設置實淵源於唐高祖武德三年(620)，那時為治理京外皇族，於每州置宗師；至宋徽宗初年(1101)設置敦宗院，宣和三年(1121)置西、南外敦宗院教授各一員，又增有博士正錄；南宋中興後「惟置宗教」，而分「西外宗教」於福州、「南外宗教」於泉州。當時所以設「西南外宗教」之機構就是要糾察駐於京外貧而無官者之宗室成員並教導「敦宗院」之宗學生。但這種宗法性「宗教」，只是宋代皇族在京外的一個小機構，對民間社會沒有什麼影響，真正深透於廣大民眾心靈中的乃是已傳有一千多年的民間佛教。明代《佛祖綱目》中就曾將「宗教」界定為「教是佛語，宗是佛心」，即宗是體而教是用的這種「宗教」概念，直至清代康熙帝關注的《御定淵鑑類函》以及雍正帝閱錄的《宗鏡錄》中均可顯其痕跡。據上所述，可見中國佛教在走向近代之前已歷有一千數百年的傳播歷程，其某些思想、儀式、典籍與詞語均已成為中國傳統文化和民間信仰之重要組成部分。荷蘭許理和(Erich Zürcher)在其所撰佛教著作中曾這樣說：「大約在公元5世紀初就已顯示了也許可以被稱為『中國佛教亞文化'的端倪，這標誌著中國的前科學明顯開始一分為二。」其所積澱的深厚「宗教」觀念，也為其後擴大內涵奠定了基礎。
三、正祀、正祠
與淫祀、淫祠
在中國悠久的傳統社會中存在有正統的組織宗教與非制度的民間信仰之分，其區別的主要象徵乃體現在不同的神明信仰與儀式行為之中，祠廟便是神明之所寄，於是祠神(分正祀與淫祀、正祠與淫祠)也就成為研究者討論的熱點。趙世瑜曾就此提出中國自宋以後有兩對相互聯繫的概念可以作為「精英宗教」與「民間宗教」區別的觀點：一是禮與祀，二是正祀(包括雜祀)與淫祀。他認為中國歷史上的統治者是把「祀」放在「禮」之中，合乎禮的祀就是「正祀」，否則就是「淫祀」；而與禮相應的範疇是「法」，與禮相對的範疇是「俗」，淫祀或民間宗教就是屬於「俗」的範疇。筆者大體上贊同這一說法，但「禮」與「祀」似乎不是對立的範疇。李安宅早在20世紀三四十年代之際，就對《儀禮》和《禮祀》進行了社會學的分析，指出：由周代所制定的禮制一直延續了三千多年，這個禮可以說是包括了民風(Folkways)、民儀(Mores)、制度、儀式和政令等；它的大可等於文化，小而不過是區區的禮節，也包括了日常所需要的物件；可以說「禮」就是人類學上的「文化」，包括了物質與精神兩方面。據《禮記》所載：「祀」只是「禮」的一部分，「凡治人之道莫急於禮，禮有五經，莫重於祭」。所謂「禮有五經」，即禮分為吉禮、兇禮、賓禮、軍禮和嘉禮五種，祭祀則屬于吉禮而居五禮之首。據此，筆者認為有「正祀」與「淫祀」作為主要相對範疇即可。
「正祀」與「淫祀」是否即官方(或國家)宗教與民間信仰(或民間宗教)之二分對立關係呢？現在大多數研究者認為兩者既有對立又有互動，但筆者認為無論對「正祀」或「淫祀」都不宜以靜態觀念去套析，而應從其動態流變去探究。
首先，祭祀對象與祭祀主體者互不可分，在《禮記·曲禮下》和《禮記·祭法》中又都各有其具體規定：合乎禮而納入祀典的就是「正祀」，「非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀無福」。周代行宗法制，祖宗之廟祭屬於大典，其規定十分細緻，王、諸侯、適士、官師與士、庶人，都有嚴格的區別，但也並非只針對士、庶人實也指向王之下的各級貴族而言。如魯國大夫季氏曾擅自到泰山去祭祀，他把正祀、淫祀的界限衝破了，引起了《論語》之非議。這種界限不清，直到秦漢時期仍如此。
秦漢時期全國有形形色色的神祠，周振鶴曾指出：這一時期祭祠對象十分廣泛，有多種自然神、動植物神、人神、厲鬼、仙人以及靈物、靈像等，「幾乎無神不有祠，無神不致祭」。這些神祠一部分是前代遺留，更多的是新創。秦漢統治者又特別熱衷於鬼神之祀，加上方士的成仙鼓吹和播弄，「許多神祠隨時隨地而立，不少民間信仰也變成國家宗教」。蒲慕洲對秦漢時期官方宗教與民間信仰之論述更為全面而具體，他列舉秦漢一些君主對神祠限制並不嚴格的情況，如秦始皇規定：「郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領於天子之祝官」；漢高祖十年，有司請令「民裡社各自財以祠，制曰可」，漢高祖還在長安設置了來自各地的巫者。漢武帝好求神，立神君，任意將民間人物納入官方宗教系統之中，後來《漢書》均以「罷淫祀稱之」。王莽即位後所立新制度，「自天地六宗以下至諸小鬼神凡一千七百所」，《漢書》也以「鬼神淫祀」稱之。於此可見，「所謂官方和民間的差別，也許只是崇拜者的儀節和崇拜目的的不同，而不在其根本的宇宙觀和道德觀，兩者的崇拜是可以重疊的」。
唐代是對正祀與淫祀加以規範化時期，將祭祀分為大、中、小祀三大類。唐代禮制經唐太宗時的「貞觀禮」，中經唐高宗時「顯慶禮」，至唐玄宗時「大唐開元禮」，才有了完備而統一的祭祀典制。對於祭祀神靈、祭地以及祭時、祭節等禮儀程序，都有詳細的規定。唐代對宗教的治理，還有一個很重要的措施，那就是國家政權對三教的態度。儒釋道三教並獎原始於隋文帝，但把三教並峙推為國策則是始於唐太宗貞觀年間。這一決策不僅推動了後來三教合流之趨勢，也促使佛、道與民間信仰之間開始了互動。自此佛、道從中晚唐起也進一步世俗化、民間化了。它可以在自己寺觀中收伏、容納或吸收民間祠神，這種變化至北宋時期可謂初步完成。
中國中古史或近世史研究者多認為中國封建社會的發展，到了唐宋是轉折時期。其實確切地說應在北宋後期、南宋初期。美國學者劉子健曾指出：「11到12世紀，中國歷史長河中出現了一場令人矚目的轉折。」在這期間，社會經濟的重心轉向長江三角洲，還有文化與政治的變化都在南宋初期發生了重要轉型。在這樣的大背景下，民間信仰也不能不隨之發生變化，祠神的發展就是這一變化的重要標誌。朝廷的最突出措施就是在於它對祠神之封賜上：一是量多，二是逐年有。從1071年算起直至南宋滅亡，只有3年未有封賜，其他145年內均年年有封賜。南宋時期淫祠特盛，在正祀、淫祠之間出現了廣大中間地帶的雜祠。雖然這一中間地帶在唐代就已出現，但至宋代則有其特異情況：一、經賜額封爵而納入國家祀典的相當之多；二、也有相當數量封賜了而未納入國家祀典；三、在廣大中間地帶出現了不少區域神。民間祠神如何從地方神向區域神而至全國神的發展，乃是考察國家政權與地方社會關係的極為重要象徵，對這個象徵要從其所奉神祇作重點而深入探析。
明代如何對待祠祀，也是中國民間信仰發展的一個重要歷史階段。朱元璋建立明王朝之初就曾親自操作修訂祀典禮制，洪武二年(1369)詔儒臣修禮書，翌年告成，是為《大明集禮》，以後還親撰禮制、禮法之書。在洪武最初幾年所頒布的一些新祀典詔令中，引起研究者關注的是洪武三年頒發的兩次詔書：一、洪武三年(1370)六月癸亥「正神號詔」，二、同年六月甲子「禁淫祠制」。中外研究者對這兩次詔令有著不同的評價，其分歧意見主要表現在這兩次詔書內容是否純粹由儒者制定出來的充滿原理主義政策，是否出於朱元璋本人的真實意圖。其實從朱元璋的宗教思想看，有兩點值得關注：一是他主張三教並重，雖然以儒教為主，但並不排斥佛、道。他說：「於斯三教，除仲尼之道祖堯舜、率三王，刪詩祭典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無窮，惟常是吉」；「三教之立，雖持身榮儉之不同；其所濟給之理一，然於斯世之愚人，於斯三教，有不可缺者」；「況於三者之道，幽而靈，張則固，世人無不蓋其事而行於世者，此天道也」。他說得很明確，孔子之道可萬世永賴，而佛道之教乃暗助王綱，均不可缺。二是對鬼神的看法與態度，朱元璋曾撰有一篇《鬼神有無論》，以同「傍人」答問形式明確表述自己的觀點：「自秦漢以來兵戈相侵，殺人盈野，致有生者、死者各無所依……今鬼忽現忽寂，所在其人見之，非福即禍，將不遠矣。其於千態萬狀，呻吟悲號，可不信有之哉！」
可見朱元璋不僅並重三教，而且還把三教之道都視為「天道」；但他又深信多鬼神，並有強烈的鬼神迷信，這些都同朱熹之理學信念格格不入，而同孔子之儒學思想也有所區別。儒者是不會認定釋道之教亦屬天道，孔子是「敬鬼神而遠之」，理學更不會有強烈的鬼神觀。在朱元璋的治國觀念和宗教思想中，是禮樂與鬼神亦即儒與俗並重，更益以他對陰陽八卦、算命、佔卜等術之寬容。他在洪武三年六月所頒的上述二詔，並不是受什麼儒臣所左右，他始終有自己的主見，其真正意圖乃是顯示他對專制主義權力欲望的擴張。他剛即位時，還來不及考慮如何有效地加強皇權統治，到了正式政權建立後就開始推行其中央集權專制措施了。「正神號詔」中所以要革去此前所封城隍神王之號，實是藉此要把陰間各級城隍神力與陽間各級官僚權力相應，革去城隍神封爵就是以便將其君權控制直接伸向各級地方。「正神號詔」與「禁淫祠制」正是他發出要推行高度中央專制統治的先聲。不久他又廢去朝廷中書省與丞相制，接著將地方路、府、州縣三級減去「路」，只有「府」與「州縣」二級，高度的專制主義政權建立起來了。後來又正式頒布《明律》，他「勞心焦思，慮患防微，近二十載」，經反覆修改「凡七謄稿」，要其子孫不要亂其成法，「一字不可改」。明律中有關民間信仰、宗教以及對祠神之禁限規定，都在有清一代延續。
綜上所述，中國傳統社會民間信仰自形成士農工商為國之四民起，已有2500年的歷史，其內涵與外延隨著社會歷史的發展而有所變化；但這並不是說沒有其主要形態，而從其發展過程的整體看，顯然可以梳理出幾條主要線索來。
首先，從古老社會傳承下來的許多原初性信仰，因其長久紮根於本土而同廣大民眾日常生活緊密相連，仍然表現為較普遍的非制度化信仰形態。這方面內容極其複雜，也因其長久世俗化而成為粗野民俗的組成部分。它大致可分為兩大類：一是巫術，另一是數術，兩者互為交叉。對巫術與數術如何界定，存有分歧看法。所謂巫術，有代表性的觀點是「按施術者對待災異、邪祟的態度和攻擊力態度的不同」而分為預測、禁忌、禳除三大類。而所謂數術，是指「對大宇宙即『天道'或『天地之道'的認識」，較早據《漢書藝文志》所記它可分為六大類：天文、歷譜、五行、蓍龜、雜佔與形法，除了一部分屬於方技外，其他基本都可納入這兩大類體系內。它雖屬於原初性的宗教信仰傳承，但也不可一概視之為迷信。
其次，佛、道二教的出現，特別是佛教自外傳入及其中國化、民間化，其神明信仰與儀式象徵為廣大人民所崇奉並依為精神依託，民間信仰因此提高自身層次，對民間社會產生了較為廣泛的影響。從唐代開始官方推行儒釋道三教並重政策，宋以後三教兼習、合流日趨發展，都為民間信仰注入新的活力，至明清形成三教融混而成為民間信仰的主流形態。
再則，據《左傳·成公十三年》載，「國之大事，在祀與戎」，祭祀是治國的頭等大事。據《禮記·曲禮》記載：祀又分為正祀與淫祀。正祀當屬於官方或正統宗教之體系，而淫祀從其主體言當屬於同官方宗教相對立的民間信仰(或民間宗教)。宋代以來祠神之興盛與官方對它的封賜措施，曾成為制約國家政權與地方社會相互關係之必不可缺重要環節。
四、西方基督宗教
衝擊下的中國民間信仰
中國封建社會到了晚明出現一大變局，即西方歐美資本主義國家向中國傳入獨尊上帝一神的基督宗教以圖徵服中國傳統宗教，於是佛道二教與民間信仰都遭到了嚴重打擊，統統被扣上「迷信」貶詞而受全面批判。「迷信」一詞本在魏晉以來的漢譯佛經和中國佛典中已偶爾出現，但那都屬於佛經格義而作宗派哲理的闡釋。它未見於中國古代傳統文獻之中，如東漢的無神論代表作——王充《論衡》就未曾出現過此詞。從正祀與淫祀之對立(即官方宗教同民間信仰、民間宗教之二分)關係看，至少在明代萬曆以前還未出現有用漢語「迷信」一詞以界定「雜祀」或「淫祀」的性質。西文中雖已使用Superstition，但也未以漢文「迷信」譯之。現有不少論著指出中國民間信仰之被定為「迷信」，乃始於20世紀初某些報刊對中國多鬼神信仰或巫術行為儀式的批判中出現。就我們現在所能看到的文獻記載，應該說在清初的「中國禮儀之爭」中就已較為廣泛用「迷信」一詞以批判中國佛道二教和民間信仰了。
1.「中國禮儀之爭」的引發
「中國禮儀之爭」出現於明末清初，它可分為兩個階段：第一階段從利瑪竇入華傳教之1582年(萬曆十年)至1630年(崇禎三年)；第二階段是從1630年至1721年(康熙六十年)。從廣義說，由利瑪竇入華傳教始至1939年羅馬教廷宣布廢除中國禮儀禁令止，歷經350多年的歷史；而從其狹義說，則是從1603年(萬曆三十一年)至1721年(康熙六十年)。禮儀之爭溯其源當緣起於耶穌會士利瑪竇之對華傳教所採取的「補儒闢佛」方針。天主教會在對華傳教過程中對中國祖先崇拜及其祭祖儀式應採取什麼態度，是教會內部爭論最為激烈的問題。1603年傳教區神長利瑪竇對中國禮儀問題發出文件，認為祭祖儀式「大概不是迷信」，或「不能認為有明顯的迷信色彩」，對祀孔儀式則可以讓中國教徒遵行。此一決定為大多數入華耶穌會士所接受，但不久利氏於1610年就病逝了。1630年(崇禎三年)，天主教方濟各會士與多明我會士從菲律賓來到了中國，他們不同意利瑪竇的上述規定，這樣就把原耶穌會內部的分歧擴大為不同修會之間的矛盾。1693年(康熙三十二年)時為福建宗座代牧的巴黎外方傳教會教士閻當(Charles Maigrot)發布了一項否定耶穌會對中國禮儀規定的指令，並宣告在其轄區內的所有傳教士都要共同遵守祭祖與祀孔乃屬於迷信的決定。1697年羅馬教宗下令調查，還派特使鐸羅於1705年12月到達北京面謁康熙皇帝。1707年2月7日鐸羅在南京發表了公開信，宣布教廷已下令禁止拜孔祭祖，如有教友抗命即處以懲罰。康熙聽到後立即下旨驅逐鐸羅出境，終止了西方傳教士的對華傳教，於是禮儀之爭又上升為羅馬教廷同清廷、羅馬教宗同中國皇帝之間的矛盾。
2.天主教漢語文獻中對中國「迷信」的批判
禮儀之爭到了17世紀30年代轉入了第二階段，其爭辯有所轉型，1630年是這一變化的開端。從這一時期入華天主教的漢語文獻看，其主要代表作有：(1)徐文定公譯《破迷》；(2)朱宗元《破迷論》；(3)朱宗元《答客問》；(4)朱宗元《拯救略說》；(5)艾儒略《口鐸日鈔》；(6)郭納爵《燭俗迷篇》；(7)羅文平《醒迷篇》；(8)陸銘恩《釋客問》；(9)馮秉正《盛世芻蕘》等。
先述這幾本書的作者及其撰成或印刻年代。(1)徐文定公即徐光啟，其生卒年為1562(嘉靖四十一年)-1633年(崇禎六年)。《破迷》撰於何時，尚有待於考釋，因文中記有「前朝洪武太祖」這樣字句，所以外籍鄭安德認為此書非徐光啟手筆，應系其後裔「或其裔孫將徐氏遺著補成而付梓」。此說大致可信。李天綱也指出：徐光啟之孫女甘第大(教內名)通過潘國光神父，於1680年趁柏應理神父為「中國禮儀之爭」事專赴羅馬時，出資購買了400本書託他捐獻給羅馬教皇。據此，可以認為《破迷》一文之撰寫在徐光啟生前就已進行，而死後則由其孫女甘第大補充完成於1680年以前。
(2)、(3)、(4)三文，均為朱宗元所作。朱宗元，浙江鄞縣人，他比「教內三柱石」——徐光啟、李之藻、楊廷筠年齡小。1631年左右在杭州受洗於陽瑪諾，1648年(順治五年)中了舉人。方豪對他有比較高的評價，認為他比教內三柱石雖蹚乎其後，「然亦超乎流俗，有所述造，更不能等閒視之」。朱氏所撰的《破迷論》當不晚於《答客問》(1631年寫成)；至於其《拯救略說》之作則略後於《答客問》。朱氏這三種著述都完成於明末崇禎年間。
徐光啟是天主教耶穌會吸收的中國士大夫教徒，排在「教中三柱石」首位，而朱宗元是中國天主教徒的第二代精英。至於耶穌會士艾儒略，在教內被目為有「西來孔子」之稱，連利瑪竇也沒有獲得如此稱許。郭納爵是被譽為西方人介紹孔孟學說的功臣，馮秉正則是法國漢學的奠基者。以上都屬於教中精英人物，他們所著之書在早期的中西文化交流史中佔有重要地位。上列的他們代表作，有的公開以「破迷」、「醒迷」為標題，有的則是在文中有對中國正統宗教以至民間信仰、習俗的系統批判。總的說來，他們都是要以破除中國民間信仰與佛道二教並定之為迷信作其總綱。現在再從其內容簡單考察一下他們所要破除中國迷信思想之所在。
3.闢佛道教
入華耶穌會士從利瑪竇開始就制定了「補儒闢佛」傳教方針，利瑪竇的闢佛是從闢「偶像」崇拜開始，到了後來禮儀之爭時期傳教士則轉以闢佛之教理為重點。首先是闢佛教之天堂地獄說，因它最易與天主教之天堂地獄觀混同，也易對教徒發生誤導，所以力辨天主教與佛教在天堂地獄說方面是有嚴格的區別，如艾儒略、朱宗元、郭納爵、馮秉正等對此都有詳細陳述。除天堂地獄說外，他們還力闢佛之六道輪迴、闢佛齋、闢佛之有四大逆，以至於闢佛氏、闢觀世音和《楞嚴兜》、《大悲咒》等，這在徐光啟的《破迷》、艾儒略的《口鐸日鈔》、羅廣平的《醒迷篇》與馮秉正的《盛世芻蕘》中都有所反映。他們也力闢道教，比較集中於闢「玉皇乃天之主宰」說，徐光啟、艾儒略與羅廣平對此都有所述。他們又針對宋徽宗之特重道教指出：既「人帝能封天帝，徽宗豈不願自封為天帝乎，又何不封了自己祖宗。」(《醒迷篇》)此外 ，對老君 、文昌、真武、三官大帝、張天師、八仙、三仙 、三茅、許真君等神都力闢無漏，在此不一一例舉。
4.闢正祀
「正祀」歷來被認為屬於官方宗教系統。山川、社稷、星辰為歷代王朝所祭奉，古儒典籍《禮祀》中對此已有記載。而西教士和奉教士大夫都極力予以批判，徐光啟、馮納爵、馮秉正等對山嶽、星辰、鬼神之敕封以及對「五祀」(灶神、門神、行神、戶神與中霤神)之祭無一不批判。他們也闢城隍神，更闢關羽神。關羽神在宋代受到帝王賜封，至明清又不斷加封，在清代宮廷中又奉之。關羽神受賜封后列入正祀，在民間更是香火不斷，傳教士和奉教士大夫則斥他出身微賤，說他只忠於劉備而不忠於漢朝。「若以羽有靈異故事之，則國家二百年來海內艾安不聞羽有異應」；「此微賤之人，且得微賤之物享之，冀其轉禍為福，此不惟獲戾上主，抑且獲戾壯繆矣」(《口鐸日鈔》)。朱宗元對關羽的批判更為露骨：「關羽本漢將，誣贈帝天名號，則拜之者為拜忠義關羽乎，抑為拜矯誣之伏魔大帝乎？」以關羽驅魔，「此謂以魔驅魔」(《答客問》)。
5.闢淫祀、淫祠
淫祀、淫祠更是他們所力闢的對象。淫祠同廣大民眾生活、思想緊密相連，它對天主教在華傳播極為不利，所以西教士和奉教士大夫多合力闢之。他們所極力批判的區域性祠神是在宋代就已興盛的「五聖」和「張王」在對東南江浙一帶民間社會極具影響的神祇。關於「五聖」，南宋朱熹第一次回到徽州婺源掃祭祖墓時就對「五通廟」有過訪記，說當地「居民才出門便帶紙片入廟，士人之過者必以名紙稱門生某人謁廟」。朱熹原也反對「五通廟」，但經親戚們勸說之下也拜謁了神廟。《朱子語類》中記下了朱熹的告誡：「人做州郡須去淫祀，若系敕額者則未可輕去。」至明代徐光啟則特闢「五聖神之顯靈」說，認為不論「五聖」是否列入正祀或有否賜額，都應該廢棄。「張王」也是江南地區的另一重要神祇，其祖廟設在廣德軍治西五裡之橫山上，從唐代起此山就被改名為「祠山」。「張王」所以為廣大民眾信仰，據傳也是由於顯靈之所致。南宋末它發展成為江南全區域大神，先是被封為最高級的八字王，後又受信眾稱之為「張大帝」，還以此形成一個以「張王」為中心的神祇群體，先後受封賜神靈有43位，受封賜達30次之多，這在宋代所有祠神中是很少見的。官方對「張王」與「五通」(五顯、五聖)的政策不大一樣。張王神從淫祀→雜祀→正祀的發展，受到官方封賞；而五通神則是從淫祀→雜祀→淫祀，遭官方嚴禁摧毀。對於西方傳教士和奉教士大夫來說，不論是正祀或淫祀，除儒之外都被目為偶像與迷信，均要力闢而棄之。
6.對中國民俗之徹底否定
中國許多舊有習俗信仰更沒逃過西方傳教士和奉教士大夫的痛斥，從耶穌會士的漢文著述看這方面被批判的內容有：八字、吉日、接星、風水、相面、抽籤、燒紙、躲殃、打醋炭、調神、酒掃、獻羊、關煞 、活丹 、跌魂 、剁死嬰等(郭納爵)；佔卜 、 求籤 、 灼龜 、起課 、擇日 、星佔 、畫符 、 念咒 、去病驅邪 、師公師婆、蠱毒、魘魅、請仙扶乩、妄言禍福、面相、算命、五行、風水、方向、野祭呼魂、燒神化馬、紙錠、紙錢、超度破獄、修煉內外丹等等(馮秉正)。從奉教士大夫之著述和譯作看，有風水地理、命理、擇日、星佔、佔卜、長生、亂說經咒(見徐光啟譯作)；有採藥、煉丹、符咒、成仙、白日飛升、蠟燭祈賽、神明顯靈、擇地葬親、卜筮、擇日、推命、相面、佔天、佔卜等等(朱宗元)。他們所闢這些習俗，絕大部分都是從先秦、秦漢時期由預測時日、吉兇的巫者、日者、卜者和追求長生的方仙、道士流傳下來的，也是歷經兩三千年的牢固民間俗信。
以上由中國禮儀之爭所引發的西方天主教會對中國佛道二教與民間信仰習俗的大批判，歷經18、19世紀直到20世紀30年代都曾代代延續下來。李天綱指出在這長時段內都有批判中國民間「迷信」的彙輯出現，如19世紀80年代有華籍耶穌會士黃伯祿(1830-1909)撰的《訓真辯妄》，20世紀初至30年代有法籍耶穌會士祿是遒(Henri Dore，1859-1931)彙輯的十幾卷本《中國迷信的研究》(法文、英文)。他二人都屬於天主教江南教區的教士，其傳教地區都以徐家匯為中心而向四鄰省縣展開，對中國民間信仰的批判都可追溯到明末清初的天主教文本，內容均不外為「民間習俗」和「神明信仰」兩大類。《訓真辯妄》中對神明信仰的批判部分，還曾連續刊在光緒二十二年(1896)《益聞錄》上。《益聞錄》是後來被稱為上海四大報刊之一的《匯報》前身，它的早期當是天主教會喉舌。《訓真辯妄》原初版於1883年，為什麼經十幾年後又在報紙上連載發表，這是很耐人尋味的。據筆者翻閱該年《益聞錄》，發現它與山東的魯西南大刀會(義和團前身)率眾攻打蘇北碭山縣境內天主教堂這一事件是同步展開的，當時碭山縣的天主教堂口就是隸屬於耶穌會江南主教區的徐州教區管轄。從這一年《益聞錄》信息報導中，還可以了解到當時與耶穌會直隸東南教區接壤的山東冠縣十八村梨園屯，也發生了另一與碭山縣類似事件，該村因廟堂之爭而引發的民教矛盾正醞釀著一場嚴重的衝突。
7.一場中西不同宗教信仰的大博弈
山東冠縣梨園屯教案始於同治八年(1869)。康熙年間該村有山西移民李姓獲得廩貢和官居州同的李成龍、李化龍兄弟，以他們二人為主村中紳富共捐獻出38畝多土地和閒宅以作為本村義學地，在此興建了一座玉皇廟以作為本村和四鄉敬神賽會的場所，成為這一移民區域的傳統宗教信仰活動中心。19世紀70年代天主教方濟各會山東教區派遣教士來到這裡發展了近二十戶教民，以後增至30來戶。與梨園屯十八村毗連的直隸威縣境屬，當時布滿了耶穌會直隸東南教區的眾多堂口，對冠縣十八村奉教者有重要影響。梨園屯為數不多的教民就是這樣在依仗教會勢力的庇護下敢於向最大多數村民挑釁，提出要劃分玉皇廟義學地的要求，民教矛盾於是由此激起。梨園屯全村有三條街(后街、前街、西街)，村民公推出三街會首、地保以同教民談判，遂議定了分畝清單如下：
立清分單：冠邑北境梨園屯聖教會、漢教公因村中舊有義學房宅一所、護濟義學田地三十八畝。日久年深，風雨損壞，牆垣坍塌，無力修葺。今同三街會首、地保公同商議，情願按四股清分。漢教三股，應分田地三十八畝，聖教會應分房宅一處，上帶破廳房三間，破西屋三間，大門一座，計宅地三畝零九釐一毫，以備建造天主堂應用。
這份「立清分單」是同治八年(1869)正月十九日由12名三街會首、地保籤名仝立。教民分得三畝多宅地後就由教士收買，拆了玉皇廟蓋教堂。村民激憤於教士之幹預起而抗爭，先有本村6名文武生員向地方官呈訴失敗，繼而有窮漢「十八魁」出面又失敗；乃轉向鄰境請直隸威縣沙柳寨梅花拳首趙三多支持。在官、民、教三方矛盾中，地方官向教會勢力屈服，趙三多激於義憤率梅花拳眾將梅花拳改名為義和拳繼續鬥爭，終於在1898年爆發了義和拳運動。
這場歷經30年的梨園屯教案，從宗教信仰矛盾看表現為「聖教會」與「漢教」的嚴重衝撞。有關這一方面的資料雙方都保存在各自檔案內，即中國總理衙門教務教案檔和法國巴黎耶穌會檔案館。由一個村的廟堂之爭為什麼會擴展至北半部中國而成為驚動中外的歷史大事件，當在於這場大對抗的實質乃是侵略與反侵略的民族之間的矛盾鬥爭。天主教會屬於具有侵略性的一方積極推行「上帝」的精神徵服，而「漢教」則是屬於維護民族尊嚴這一方而被迫進行全民對抗。義和團運動在打出「助清滅洋」、「扶清滅洋」、「保清滅洋」和「替天行道」等旗幟的同時，又廣泛地散發傳單、揭帖痛斥天主教會「拆毀玉皇廟」、「欺蔑神聖」與「欺壓中華黎民」、「欺我君臣」等罪行。其中盛行於京津的眾多揭帖中，當以「玉皇大帝下凡」帖最有影響：
我非別人乃是玉皇大帝現身下凡，知汝輩虔心信神，特將頒旨令汝等知道，世道將大亂，此天意註定，不能挽回。混亂擾攘均由洋鬼子招來，彼等在各地傳邪教、立電桿、造鐵路，不信聖人之教，褻瀆天神，其罪擢髮難數。我極為震怒，大發雷霆，日夜熟思，本想命令天兵天將下降凡塵，但又想到他們也無力挽回天運，因此，我才率天神天仙下降凡間。凡義和團所在之地，都有天神暗中保護。今告爾三界人士，必須萬眾一心，必須精練義和團拳術，然後才得熄天怒……
這份揭帖於光緒二十六年四月初一(1900年4月29日)貼在北京西城，1900年5月21日英國駐華公使竇納樂在致外交大臣報告中將它作為迷信附件寄回英國。與此大同小異的另一份揭帖亦於這一年五月廣傳於天津、直隸和東北各地。除此之外，還有「義和拳告白」、「增福財神李告白」等，這裡不再贅述。
「玉皇大帝」是中國民間信仰中的最高尊神。天人合一是中國傳統的宇宙觀，無論君臣民都以崇奉天神為萬神之最，玉帝就是天神人格化的象徵。摧毀玉皇廟、貶低玉帝就是要動搖中國民間信仰的民族根基，這必然要激起民眾的激烈反抗。據各種記載看，義和團運動中的許多拳首或團首都曾遵奉玉帝，聲稱自己乃是奉玉皇大帝之旨或敕令而行事。如在山東平原、茌平一帶活動的朱紅燈黨，「其說則謂明年為劫年，玉皇大帝命諸神下降」。北京義和團就曾拒絕過端王載漪提出的要免殺二品頂戴納繼成的主張，聲稱「王所遵者皇上，我們所遵者玉帝，如定須赦宥，團民等散去矣」。這就是要警告載漪：你雖然是皇族，但要認識到民所遵的玉皇乃是高於人皇的。天津義和團首曹福田也曾聲稱「吾奉玉皇敕旨……吾將洋人殺盡，即殺贓官貪吏，然後遍查不忠不孝不仁不義者」。至於梨園屯拳首閻書勤就更為典型了，他率幾千人馬隊伍準備去攻打武城十二裡莊教堂時遭到了官軍圍攻，撤退時他騎著大紅馬、身上背著的神像就是玉皇。以上這些都一再說明了義和團運動既是反抗帝國主義侵略的民族自救鬥爭，同時也是一場不同宗教信仰的大博弈，其主要象徵：一方是深扎於本民族文化土壤的「漢教」玉帝，另一方則是外來而具有征服性的「聖教會」(天主教會)上帝。「漢教」，究竟屬於什麼性質的信仰，從揭帖中看它頻頻出現諸如「佛門」、「神佛」、「神仙」、「仙爺煩」、「仙下山」等此類具有宗教性的民間信仰詞語，而在義和團運動始發地——冠威地區所發出的「神助拳義和團」揭帖利用「山東聖府抄傳」名義而廣傳於各地，這一切又顯示了「漢教」乃是融混三教而不獨屬於某一教或被稱為「大教」的民間信仰。對於「大教」之稱在直隸固安縣坊城壇上就曾發出有這樣一份告白：
四方親友得知，現今坊城壇上有閨女二十三名。伊等雖然在天主堂為嬰孩，全是咱們大教的人……特此謹白。
此揭帖中的「大教」即所謂的「漢教」。據義和團運動始發地的文史工作者曾對「漢教」進行過廣泛的田野調查，指出「漢教乃不同於正統宗教，也不是以三教為特徵的民間教門之總稱或一種」；「顧名思義，『漢教'即大漢民族的教。它既沒有宗教領袖，也沒有特定的教規、傳統的倫理綱常和佛道教的教義。它是信眾們的行為準則，是漢族廣大民眾自宋明以來在中國三教文化影響下土生土長的一種準宗教」。其具體內容就是「以奉玉皇大帝為天地最高神、奉儒釋道三教尊神(太上老君、孔聖和釋迦牟尼佛)為基本特徵並雜奉無生老母、灶君等民間俗神的廣大漢族民眾的普遍信仰」。
19世紀末作為反抗帝國主義武裝侵略鬥爭的義和團運動是失敗了，但作為一場「漢教」與「聖教會」的大博弈，「漢教」並沒有失敗或衰亡，反而產生了重要的影響，它迫使「聖教會」不得不改變其傳教策略從衝撞轉向調適。這場大博弈則充分顯示了以「漢教」為號召的中國傳統民間信仰乃是極為強韌的精神生命力和歷史悠久的民族凝聚力。
就在這一場展開宗教信仰大博弈而其實質為民族大衝突的同時，中國的知識層精英也已開始考慮如何通過中西文化交流升華自己本土宗教信仰以推進民族文化的復興。此一醞釀從19世紀70年代末就已開始，以楊文會為代表的宗教層精英正試圖同基督教接觸而實踐這一溝通。
基督新教從1807年馬禮遜入華始直至19世紀末近一個世紀之內，在中西宗教溝通上如何將英語Religion譯成最適當的漢語頗費過躊躇，但都沒能很好地解決，他們依然遵循明末耶穌會所採用的漢語詞「教」稱以對應之。在這一點上，日本要比中國早以漢字「宗教」對譯，它出現在1869年日本同西歐國家籤訂的《修好通商航海條約》中。其實日本之有漢字「宗教」一詞，原也是13、14世紀由中國佛教典籍傳入。日本雖於1869年出現有新內涵的漢字「宗教」一詞，但也是延至1881年前後才廣泛使用。中國的楊文會於1878年曾隨駐英法公使曾紀澤赴英倫，1884年他回國後就考慮如何通過佛教而與西方溝通並同英國傳教士李提摩太有進一步接觸，恰好此時李提摩太亦有利用佛學、佛教以溝通西學、西教的意圖，於是他倆就如何共同翻譯《大乘起信論》的計劃進行過商討。1886年結識了日本佛教學者南條文雄，並通過他拜訪了英國東方學泰鬥馬克思·繆勒(F. Mar Muller，1803-1900)由此了解了比較宗教學。這一切促使楊文會對Religion有了新知，於是在他的影響下，19世紀八九十年代至20世紀初，國內出現了一群研究中國佛學的維新派人士，如譚嗣同、梁啓超、宋恕、章太炎、康有為和一些有影響的趨新人士文廷式等，他們都有接受宗教新內涵之認知趨向。但正如陳熙遠所指出的，他們雖都接受來自日本的影響，而無論是撰《日本國志》(1887年撰成，1895年出版)的黃遵憲，還是編《日本書目志》(1897年編成，1898年出版)的康有為，甚至是接受日本學者姊崎正治邀請訪日並發表了《論支那宗教之改革》(1899年)的梁啓超，卻不必然都用擴大化了的「宗教」概念以對應Religion之新義，他們基本上仍離不開中國原有的佛教或儒教內涵。葛兆光也指出他們幾乎無一例外地都是以佛學來格西學之義的。楊文會是堅持以中國佛學來溝通西方宗教文化的最有力主張者。他同南條文雄雖已結交二十年，一旦發現日本淨土真宗(包括來華之東本願寺)之教理與中國淨土宗相違時，「皆馳其書辨其失，恐魔外亂正法」。前已提及他雖與李提摩太計議過合譯《大乘起信論》成英文，但這一合作之背後「卻是一開始雙方就存有各自不同的宗教打算」。楊文會原藉此「以為他日佛教西行之漸」，當他後來發現李提摩太所譯之《起信論》違背了佛教原旨而滲以基督教術語新詮釋時，則表示了強烈的不滿，並拒絕幫助其他歐洲人翻譯佛經。可見從19世紀80年代起至20世紀初，東西方(包括中、日、英、印)在圍繞「宗教」溝通上均已明顯地表現出各有自己的打算，也包括了為爭取掌握宗教信仰話語主動權而角逐。
在中國近代，到什麼時候才開始較廣泛使用「宗教」一詞以對譯Religion呢？有認為是1902年梁啓超發表《保教非所以尊孔論》或是1903年嚴復之譯彌勒所著《群已權界論》。但在1902年梁啓超撰《論佛教與群治之關係》一文時，還認為孔教是教育之教而佛教才是宗教之教這樣的議論。吾意當以1904年《萬國公報》上刊出《論儒教與基督教之分》一文可作為標誌。該文首述儒教與基督教之分，在於「儒教宗孔子、基督教宗耶穌，耶穌與孔子為東西之兩大教主」；不僅如此，它還把中國上古之多鬼神信仰作為附庸以與儒、佛並峙合成三教，進而又把「教」與「宗」連綴成一詞，說「宗教改革者，一國之大機而進化之第一級也」。《萬國公報》是由那些持社會福音派的基督教士創辦的，其立論所用漢語詞都是經過一再思考的。此文作者範瑋是《萬國公報》主筆林樂知(Young J. Allen)譯西書的四位最得力的助手之一，其譯詞可代表林樂知看法應無疑問。如上所述，可以看出在吸取「宗教」內涵的新知方面，傳教士要比黃遵憲、康有為、譚嗣同、梁啓超等中國維新人士晚。直到1904年在《萬國公報》上才出現有「宗教」一詞，其內涵除包括孔子儒教和中國佛教外，還納入了源自巫教之道教，以及融於民間日常生活中的種種鬼神信仰之「多神教」。至此曾被西方教會誣為「迷信」近四百年之久的中國民間信仰，才被納入了「宗教」之新知內。認識這一「宗教」詞語涵義之轉型，以及楊文會居士、諸維新派人士的努力溝通，對於考察並正確評價後來民俗學研究在中國的興起是不無意義的，它給我們以啟示：舊傳統與新認知並不是不可逾越的鴻溝。
編 輯 / 揚 眉
原標題：《路遙 | 中國傳統社會民間信仰之考察》