道教從神道設教的角度發揚光大道家思想。二者既有聯繫，又有區別。以道教神像為例，原始道家注重對自然法則的尊崇和內在生命境界的提升，並不屬意於外在形象。《老子》講「大音希聲，大象無形」。東漢五鬥米道的主要經典《老子想爾注》傳承了這一思想：「道至尊，微而隱，無狀形象也，但可以認其誡，不可見知也。」魏晉以降，隨著道教作為一種宗教組織的發展壯大，教內對神像及其意義的認識開始發生轉化。特別是南北朝時期，是道教神像從無到有並逐漸在殿堂壇宇中模刻尊奉的過渡期。北魏始光初，太武帝崇道抑佛，支持寇謙之為首的新天師道，「起天師道場於京城之東南，重壇五層，遵其新經之制」。《隋書·經籍志》對拓跋燾的崇道活動有著更為詳細的描述：「於代都東南起壇宇，給道士百二十餘人，顯揚其法，宣布天下。太武親備法駕，而受符籙焉。自是道業大行，每帝卽位，必受符籙，以為故事，刻天尊及諸仙之象，而供養焉。」
唐釋法琳《辯正論》雖立足揚佛抑道的立場而著，然其中對道教神像的發展源流卻有相對比較客觀的認識，提出「梁陳齊魏之前，（道教）唯以瓠盧成經本，無天尊形像」，同時徵引《陶隱居內傳》指出，南朝時陶弘景曾在茅山修道，立佛道二堂，隔日朝禮，但尚處於「佛堂有像，道堂無像」的階段。又據王淳《三教論》指出，道教徒為了吸收信眾，仿照佛教造像之制，在道堂內部刻立神像，「假號天尊，及左右二真人，置之道堂，以憑衣食。梁陸修靜之為此形也」。陳國符《道藏源流考》附錄二《道教形像考原》亦有交代，可參看。
關於神像的出現，道教內部的相關典籍亦有記載。《洞玄靈寶千真科》云：「殿屬天尊，堂屬道士。」《道藏提要》據《千真科》文中出現「上清」「洞玄靈寶」「洞神三皇」等文字推斷，該書「出於陸修靜網羅道書，總括三洞之後」，大體時間在南朝之後、唐之前。《元始洞真決疑經》假託元始天尊回答太上道君之語，闡明了道教圖像之於大眾修行的教化意義：「自我得道以來，經無量劫，恆在世間，未曾舍離。若應度者，恆見我身；運會遷移，則不能見。此劫眾生，機宜所感，當由道君而得度脫。是故我今升玄入妙，汝等肉眼不能見我真實之身，謂言滅盡。但修正觀，自當見我，與今無異。若於空相，未能明審，猶憑圖像，系錄其心，當鑄紫金，寫我真相，禮拜供養，如對真形，想念丹到，功德齊等。所以者何？身之與像俱非實故。若能明了，非身之身，圖像真形，理亦無二。是故敬像隨心，獲福報之輕重，唯在汝心。貧窮之人，泥木銅彩，隨力能辦，殿堂帳座，幡花燈燭，稱力供養，如事我身。承此因緣，終歸正道，必當與我期在大羅。」《太玄真一本際妙經》、唐孟安排《道教義樞》對上述引文均有載錄，所不同的是只有個別文字的出入。按，《元始洞真決疑經》又稱《太上決疑經》，唐潘師正《道門經法相承次序》、史崇《一切道經音義妙門由起》對此經均有引述。《道藏提要》據此判斷「此經蓋成於隋唐」。補充一句，《太玄真一本際妙經》又稱《本際經》。唐玄巍《甄正論》卷下稱：「至如本際五卷，乃是隋道士劉進喜造，道士李仲卿續成十卷。」如果《本際經》徵引《決疑經》的內容出自劉進喜之手，就不排除後者出自隋朝甚至更早的可能。故《道藏提要》對《決疑經》成書時代的判斷恐怕是一種「穩妥的保守」。
由此可見，以《魏書》《隋書》為代表的相關正史，以及以法琳《辨正論》為代表的佛家典籍對道教神像出現時間的記載，與道教內部的記載是基本吻合的。此外，保存至今的南北朝時期大量的道教造像（碑），更是此一時期道教傳教方式具象化、神像化最有力、最直接的明證。據李凇調查，僅陝西關中一帶北朝至隋初的道教造像就有40餘處。唐宋以來，全國各地更是有大量的道教造像流傳至今。劉連香《美國波士頓美術館藏中國道教造像》一文，圖文並茂，展現了波士頓美術館所藏我國北魏至明代的道教造像，闡釋了不同時代造像的內容和特徵。多提一句，有人認為，道教造像產生是受到佛像的「衝擊」而做出的「反應」。從漢末六朝時期佛道交融史的角度講，此說不無道理。除此之外，道教內部在傳教形式、方式上的方法論自覺，同樣不可忽視。
全真教的神像塑繪模刻，是對南北朝以來道教以像傳教、以像教化信眾悠久傳統的繼承和延續。全真道士姬志真《滑州悟真觀記》（撰於1257年）、彭志祖《濬州重修神霄宮碑》（撰於1264年）、王道亨《真常宮記》（撰於1311年）均稱全真教為「像（象）教」。目前學界對這一個概念關注不多，不過這並不是一個難於理解的概念。像教的核心就是以繪圖構像的方式，吸引信眾，弘道興教，增進教團凝聚力、向心力和認同感。實際上，全真教各宗門對本門宗師的祠像之祭、五祖七真殿堂之祀，都是全真像教的重要內容和核心表現。考全真教以像興教的歷史，創始人王嚞有開端緒之功。《終南山祖庭仙真內傳》卷上《史處厚傳》記載，大定七年（1167）王嚞東赴海濱之前，曾為史處厚留下一副三髻道者的畫像。後來史處厚以之與丘、劉、譚、馬四子相認。這既是王嚞預知未來事的體現，又是其以像傳教的開端。
此後，全真教十分重視以祖師畫像傳教的傳統。金世宗大定二十二年（1182）萊州丹陽觀立「王重陽畫象詩刻」，所刻畫像「幅巾道袍，曳杖而行」。題有五言詩云：「三冬遊海上，六出滿天涯。為訪神仙窟，經過道士家。」《重陽祖師之圖》（見圖1），原在戶縣（今陝西西安市鄠邑區）重陽宮祖師殿後露天放置，1962年移至該宮後院集中保護。除祖師像之外，還刻錄了翰林學士張邦直撰寫的贊文，讚頌王嚞所創、馬鈺等弟子所傳之道，得「道之真、之全」。該碑未註明刻立時間。張邦直乃金朝名士，官拜翰林學士，由此推斷這通圖像碑應是金代全真創教早期的作品。另外，該碑碑陰刻《玄門七真像》（見圖2），刻立時間不詳，額刻陰文篆書「玄門七真之像」六字，字高八釐米。碑面印刻兩株參天勁松，下刻七位真人立像，像高約四十五釐米。右上方豎刻「七真上仙」四字。保存完好。「七真」作為一個概念組合在全真教內出現，經歷了醞釀博弈的過程。因此《玄門七真像》應該是後來補刻於《重陽祖師之圖》碑陰的。這一做法體現了全真教以畫像碑的形式對宗祖崇拜和宗祖認同的構建。劉天素、謝西蟾《金蓮正宗仙源像傳》，以圖像、傳記、贊文並舉的方式載錄五祖七真的形象和傳道事業，在金元眾多教史文獻中，因其有圖像而別具一格。然從全真教發展史的角度講，以像傳教、以像示範並非劉、謝二人的最先發明。二人的創作方式不排除受到張邦直所作王嚞像讚的影響。
圖1《重陽祖師之圖》
（出自劉兆鶴、王西平編著《重陽宮道教碑石》，第29頁）
圖2《玄門七真之像》
（出自劉兆鶴、王西平編著《重陽宮道教碑石》，第30頁）
《繹仙傳存真訾仙翁實錄之碑》記載馬丹陽弟子訾仙翁（1153～1234）在金末環修弘道的事跡。據稱，金宣宗元光年間（1222～1223），訾仙翁被徵入朝。金哀宗正大元年（1224），「蔡州寮屬請公赴千簪會」，府掾蘇君舍果園為之創立玄真道院。正大四年（1227）久旱，訾仙翁應邀請祈雨，立獲沾足。此人系金末早期全真高道，聲望享譽朝野。研究其人的弘道活動，對於了解早期全真教的歷史和教風具有重要意義。《實錄之碑》元憲宗元年（1251）立石。上半部刻訾仙翁像，下半部為碑傳，載錄訾仙翁的弘教事跡，實為大蒙國早期全真教以像傳教之一例證。《終南山全陽真人周尊師道行碑》稱，金章宗承安三年（1198），馬鈺的另外一位弟子、全陽真人周全道在世時曾以神遊顯化的方式勸化洞虛子張志淵入道，並預言三十年後會有弟子與之相會。金哀宗天興元年（1232），周全道弟子李圓明於東河縣築棲真觀（位於今山西省永濟市境內）。張志淵往之參見，李圓明出示周全道畫像，師兄弟二人遞相印可，應三十年前其師之讖。李圓明以先師畫像增進門眾的祖師認同和宗系歸屬，與昔日王嚞留三髻道者像殊途同歸。另外，山東長清五峰山洞真觀存有一通題為《虛靜真人像讚》的碑刻，上贊下像。贊文分別為神川劉祁、清亭杜仁傑、錦川散人沈子政題。其中杜氏贊文保存完整，茲錄如下：「其神瑩然如秋江之水，其形枵然如槁木之枝，其韻翛然如遼海之鶴，其光曄然如商嶺之芝。此所以禮法不能縛，矰繳無所施，而為玄門之大宗也邪？」虛靜真人為誰，尚待考證。結合《戊申歲紀海眾信士姓氏之圖》，長清洞真觀系馬鈺——崔道演一系法脈所在，因此虛靜真人法脈淵源或與此系不無關係。
劉處玄一系以像弘道者當推披雲真人宋德方。太宗六年（1234），他主持開鑿太原龍山昊天觀，「修葺三年，殿閣崢嶸，金朱丹雘」。其中刻有七真像，見圖3。太宗十三年，主持興復有道教第一洞天之稱的王屋十方天壇大紫微宮，「洎諸聖殿室像設，煥然一新。復將七真仙景，塑繪於翼室」。他還曾率領門人在山東萊州開鑿神山洞，「創修三清五真聖像」。乃馬真後四年（1245）朝廷下旨，將山前側佐一帶無主荒地給付宋德方支配。由此推知，宋德方開鑿神山洞的時間當不晚於該年。劉處玄四世法孫、洞陽顯道忠貞真人井德用曾居陝西耀州五臺山靜明宮多年，該宮建有其生祠。廉維方撰《靜明宮瑞槐記》於至正四年（1344）立石。《續修陝西通志稿》稱，此碑現存陝西耀州，高五尺七寸，寬二尺七寸。分兩截。上截忠貞真人像，下截記。可見這種以畫像碑弘道的方式一致延續到元末。
圖3 山西龍山石窟《七真中的三真人》
（出自（日本）常盤大定《中國文化史跡圖版》第1輯，法藏館，1941，I-118）
丘處機一系弟子在以像傳教方面亦不乏其人，繼承了丘氏以建宮立觀為「外行」的教義思想。《宗主寧神廣玄真人像》碑交代，元太祖十八年（1223）張志謹在丘處機一行雪山論道歸來的途中，投於其門下。乃馬真後四年（1245）朝廷頒發聖旨，追記張志謹師從丘處機一事。和眾多道像碑不同的是，《宗主寧神廣玄真人像》除了刻有張志謹的畫像外，還錄有大蒙國統治者頒發的聖旨，這一做法無疑是想藉助最高統治者的禮遇護持抬高本門宗師在教內外的聲譽。遺憾的是，碑記沒有交代刻立時間。另外，據司馬德義記載，元太宗四年（1232）李志常弟子何志安創建彰德路湯陰縣（今河南省湯陰縣）鹿樓村隆興觀，「崇構聖宇，塑繪像儀」，塑三清、四聖、崇寧、裡域、龍虎君、先師等，「以像數二十有奇」。
郝大通一系擅長以石像傳教的非棲雲真人王志瑾一脈莫屬。《元一統志》收王鶚《重修天長觀碑銘》（撰於1296年）記載，丘處機西行歸來後，令王志瑾興復燕京會仙坊天長觀（即後來的大長春宮），「垂二十年，建正殿五間，即舊額曰玉虛，妝石像於其中。層簷峻宇，金碧爛然。方丈廬室，舍館廚庫，奐然一新。凡舊址之存者，罔不畢具」。按姬志真《盤山棲雲觀碑》記載王志瑾重修天長觀的時間為太祖十九年，即「甲申正月，復還燕然，建長春宮」。姬志真《大元國寶峰觀記》記載王志瑾女弟子、安真散人李守遷於至元三年（1266）之前創建林州（今河南省林縣）寶峰觀的歷史。《道家金石略》載錄該碑時稱，碑高三尺七寸，廣二尺二寸，正書，篆額題「寶峰觀記」。有像。可惜，未交代像者何人。張道亨撰於至元十八年（1281）的《桃花洞記》稱，王志謹再傳弟子、慧通散人張惠全曾於覃懷西北河內宋寨村（位於河南省）小谷重陽觀開鑿桃花洞，開龕設像，中塑玄元聖祖太上老君，左右分別為西王金母元君、正□純陽三真君像。大德八年（1304），李道元於崑嵛山東華宮開鑿紫府洞，「斫白石為五祖七真像，祠其中」。李道元（1245～1320），自號清貧子，衛輝路淇州朝歌（位於今河南省淇縣境內）人。年逾不惑，出家禮武當山「□□□棲雲玉真人門下袁先生為師」。「棲雲玉真人」疑為「棲雲王真人」之誤。如此，李道元則為王志瑾再傳弟子。他一生曾先後在鄧州、大都、雲州金閣山、崑嵛山東華宮、萊陽、文登等多地傳教弘法。大德三年（1299）晉王賜封抱元真靜清貧真人。大德九年，李道元赴萊陽迎仙宮，參與馬丹陽會葬大典，並為之雕鑿石槨。此人弘道的一大特點是善於開鑿石洞、石像。鄧文原《大東華宮紫府洞記》並未交代他開鑿東華宮紫府洞的具體細節。李道元道行碑記載，紫府洞開鑿的具體時間是大德六年（1302），「取玉石，於萊州鑱五祖七真等法身一十七尊，竭坐洞中。供案瓶爐，皆石為之」。元仁宗延祐元年（1314），李道元赴文登主持迎仙宮重修工程，鑿石槨安葬任姓道士遺蛻，並「立摶閣及造玉石像，安奉於內」。又將馬鈺所度十界元（筆者按，恐為「十解元」之誤）百仙圖刻像，各鐫姓名。延祐四年，奉旨護持文登迎仙宮。當年冬十一月，開朝陽洞。次年夏，建石殿奉太上聖像。李道元稱得上是元代中後期全真教內屈指可數的以石洞石像傳道的高道之一，堪與元朝早期宋德方在山西、山東等地開鑿石像相比肩。延祐七年三月，李道元囑託弟子耿道清來日興復東華宮石橋後，無疾而逝，享年七十六歲。耿道清繼承其師遺範，除了修建東華宮石橋以外，還曾營造東華宮玉皇石閣，工程尚未竣工，耿氏羽化。後繼者殷志和、韓道微、董道安在地方官的資助下，修成玉皇閣，並刻立白玉玉皇石像。元代，棲雲一系法脈繁盛，究其緣由，與該系注重宮觀聖地建設特別是以像傳教，應該不無關係。
通過上文的論述可知，全真道士在塑繪供奉本門宗師和以五祖七真為代表的內丹「小傳統」神像同時，還通過雕造三清、四聖、玉皇、太上老君、西王母等傳統神像的方式，實現「小傳統」向傳統道教「大傳統」的回歸。這是全真教神像崇奉的一個顯著特點。除了教內徒眾一直致力於以像傳教外，全真像教傳統還得到了教外政治精英和民眾的廣泛支持。據元好問《太古堂銘》，郝大通在世時曾在趙州（今河北省趙縣）一帶苦修。去世後，真定府參議趙振玉在趙州天寧觀建太古堂，左司郎中賈道成立太古像於其中，令其弟子主領之。郝大通法孫李志柔於元太祖十六年（1221）重修順德府通真觀，工程開始不久，李志柔應掌教尹志平之請，赴終南山興復樓觀宗聖宮。志柔法弟李志雍、韓志久在郡守安國軍節度使趙伯元的資助下，繼續擴修通真觀，「首建大殿於其東，以像三清，次築祖堂於其西，以祀七真」，屋凡四十間，為像凡二十一軀，佔地六十畝。不同於前後式的宮觀神殿布局，通真觀奉祀三清和七真的殿堂呈東西分布之勢。通真觀殿堂布局、以像傳教的思想對李志柔一系的宮觀建設具有指導意義。碑記談到，李志柔「化行一鄉，行孚一邑，自為方所者，若宮若觀若庵，殆百餘區，然猶以通真為指南」。元代中後期，仁宗對掌教大宗師孫德彧的禮遇，可謂將教外精英支持以像興教的做法發揮到了極致。虞集《玄門掌教孫真人墓志銘》稱，為表彰孫德彧祈雨之靈應，元仁宗親自召見他並「命圖其像，屬翰林學士承旨趙公孟頫為贊，以璽識之」。
《明胡松與鄉中知舊書》云：「又四十裡至祖庵，元王重陽道場也。有石刻遺像與其手書，書亦飛動奇譎。」嘉慶《重修一統志》云：「積金山在福山縣西一裡。《縣誌》：上有通仙宮，內奉王重陽、馬丹陽遺像。」由此可知，金元全真教的像教傳統一直延續至明清。
道教內部一般認為，道教起源於上古時期，全真教內持此說者代不乏人，不過並未形成相對統一的認識。例如，宋德方認為，全真教自古有之，淵源可以追溯至龍漢赤明之前：「龍漢以前，赤明之上，全真之教固已行矣。」姬志真在《玄教襲明論並序》中亦有類似認識：「原夫龍漢紀初，玄中道祖，三洞啟關。赤明而下，眾真垂訓，異代殊時，師師相授，明明相襲，浩浩萬古。源源而來，以及於今。」而王復初《興真宮記》認為：「玄元之教，始立於軒黃，玄風之振，五帝三代，隨時播化。」活躍於元代中後期來自茅山的全真道士朱象先也提出，道教起源於黃帝時代，宮觀發端於周穆王時期。其云：「自黃帝問道於空同，教之所由生也。宮觀曷從而興乎？自尹喜結草為樓，觀星望氣，此宮觀之所由始也。」這是教內信眾為了突顯道教悠久歷史，將其起源追溯至上古時代的一種理論自覺。關於道教的起源涉及道教的概念、邊緣界定等一系列問題，近年學界的相關關注深化了對這一問題的認識。篇幅所限，茲不展開。
如同認為道教有著發端於上古時代一樣，教內人士認為，道教像教之興同樣有著久遠漫長的歷史。上文提到的王道亨《真常宮記》記述了通玄子楊志安、穀神子樊抱一等創建晉寧路解州芮城縣下莊真常宮（位於今山西省芮城縣境內）的歷史。其中，將宮觀像教的起源上溯至黃帝、周穆王和漢武帝分別供奉玉像天尊、金像道君、銀像老君的時代。這就等於說，在教內人士看來，自道教興起之日，像教就是道教信仰和傳播的重要內容和方式。考道教發展的歷史，至遲南北朝時期，宮觀已經開始出現。宮觀中的神像供奉也隨之應運而生。對此，本文開篇已經有所交代。就本文主題而言，教內精英階層看到了金元時期全真教大發展對道教像教傳統弘揚的重要助推作用。王道亨談到，丘處機西行歸來以後，全真宮觀像教大興，遠遠勝於漢唐以來設像崇教的歷史。這一點與丘處機立觀度人的思想和實踐完全契合。井道泉撰於後至元二年（1336）的《大元重修四真堂記》亦有「全真之學既闢，像設之教方弘」的認識。
按照表現形式的不同，道像大體可以分為平面和立體兩種，其中畫像一般為平面像，多見於壁畫、石碑、教史傳記（如《金蓮正宗仙源像傳》）中。塑像、石像多為立體像，廣泛分布於宮觀殿堂、神山洞府之中。康豹（Paul R. Katz）以壁畫和帶有插圖的仙傳為例，指出可視性的介質有時候在傳播宗教信仰和實踐方面給人留下的印象更深、影響更大。於君方（YüChün-fang）談到，以一些著名的佛教經典為基礎刊刻的木版印刷品在加強觀音崇拜和信仰方面發揮著非常重要的作用，「這些木版畫吸引了眾多朝聖者來此朝拜，它們還能告訴朝聖者應該往哪兒看和看什麼」。應該說以各種圖像為核心內容的像教，在吸引信眾、加強宗祖崇拜和凝聚全真信仰方面，發揮了不可小覷的作用。對此，金元時期的教內外精英階層已早有認識。貞祐二年（1214）五月望日朝散大夫前中都左警巡使賜紫金魚袋國偁撰《玉虛觀記》，記載金章宗承安三年（1198）王處一辭別章宗後，門人為之創建崑嵛山聖水玉虛觀的歷史。落成之後的玉虛觀，「凡所以尊奉經像，頤養高真，安方來，館賓客，無不審處其當」。不過，碑記並未交代尊奉哪些經像。但有一點是非常明確的，即「使遊禮之人，瞻像以生敬」。
關於像教的宗教學意義，大體可以概括為教化遷善說、指導修行說、即妄成真說等幾種。首先，關於像教的教化意義，教內人士論述的最多。海迷失後二年（1250）六月，洞真真人於善慶主持修建的祖庭重陽宮通明閣落成。他拽杖逍遙其下，曰：
吾焚修祖庭，經營是閣僅十年，今始見成就，豈徒以誇其壯麗為哉。蓋常人之情，見其嚴飾乎外者，而儼敬之心油然而生乎內。夫上達之士，以清靜無事絕慮修身者，固不在是。其於弘教度人，此象設崇構之緣，亦不可偏廢。教之所以崇，道之以所尊也。
他認為，建立宮觀、構祠設像的意義在於教化常人。李邦獻《隴州汧陽縣新修玉清觀記》引「西省郎中粘割公子陽」之語，從人稟賦各異的角度，指出塑像能夠營造對神明的敬畏感，進而達到教化本性非善之人的作用。其云：「常善救人，故無棄人，老氏之微旨也……然人之稟賦各異，天資厚者，善由中出，而易入於道，薄者扞格而不能合，故假神明之像，使日知所敬，以畏其外，由之以厚其中也。師豈好為浮誇侈靡者哉。」井道泉撰於後至元元年（1335）的《大元重修聚仙觀》，從假象明真、立言悟理、遷善遠惡等角度闡釋像教的教化意義：「若夫假象以明真，立言而悟理，像設燻修之典，科筵肆席之儀，親之者遏惡揚善之心生，敬之者正心誠意之道立。此先哲所以立觀度人之本旨也。」
其次，關於像教與全真修行的關係，陳致虛《上陽子金丹大要》云：「復有得此《金丹大要》，不能明了於中奧旨，便可像繪祖師純陽、重陽、丹陽三仙真形，晨夕香花，一心對像，誦念是此《金丹大要》一遍，乃至十遍、百遍、千遍，日積月深，初心不退，愈加精勤，自感真仙親臨付授，是學仙子頓爾開悟，理路透徹，心地虛靈，即時腳跟踏得實際。」上陽子陳致虛（1290～？）是元代中後期全真教著名內丹理論家，是大力推動全真教南北二宗合流的代表人物。從其對像煉心之法的論述來看，像教除了具有吸引信眾、遷善遠惡的作用之外，還有指導修行、提升修道者心性境界的作用。對像煉心的過程，亦是教徒增進祖師認同的過程。陳致虛提出面對純陽、重陽、丹陽三仙真的畫像煉心修行，不僅凸顯了其對北宗宗祖的認同，更從「知行合一」的高度推進了南北合宗。
最後，即妄成真說的提出者是知常真人姬志真。他在《滑州悟真觀記》中談到，從存乎日用之間的大道的角度看，氣象崢嶸之殿宇、金碧輝煌的聖像，皆是土木、彩繪為之，並非真實的存在。然而，從道俗每日上香禮聖的角度看，全真聖像又並非妄說，理由是信眾至誠之心可以感動神明：「從本降跡，即真成妄，攝跡歸本，即妄成真，不即不離，非本非跡，亦造物者之無盡藏也」。他借用有無雙遣理論，認為像教非真非妄，唐代重玄學對全真教的影響或者說全真教對重玄學理論的吸收和運用可見一斑。在姬志真看來，唯有心懷至誠之意，感而神應，才能去妄成真。當悟真觀徒眾請其撰寫創建碑記時，他化用《道德經》「大音希聲，大象無形」之語，提出「真道無形，真理無言，真人無妄，真語無文」，認為追求外在的形跡、文字，與體悟真善之道性是無關的。這一思想，和本文開篇談到的原始道家和五鬥米道對形象的認識相契合。不過，姬志真還是應邀撰寫了創建碑記，即「不得已而應之」。與此形成鮮明對比的是，王道亨的觀點更為貼合像教之於全真教發展的「地氣」。在他看來，面對日趨浮華的社會，如果不建立高大的宮觀，塑立莊嚴的聖像，就不能令世俗之人心升肅敬之心。只有構高堂、塑大像，才能使信眾反其本心，舍妄入真：「夫道有本末，猶泉有源委。而世逐迷背覺，日趨浮偽，非高堂廣宇，不能起其肅，非大像睟容，不能起其敬，故神聖密化，因其肅敬，返其良心，俾人舍妄入真，以造乎至善之地，茲像教興行而宮觀有尚也。」兩相對照，姬志真的觀點更契合道家、道教出有入無、與道合真的形上之說。王道亨的觀點則是在正視金元全真教宮觀、聖像建設實際的基礎上，對全真像教教化普通道眾甚或世俗民眾重要作用的充分肯定。形上之道、形下之教，共同構成了道教教義與實踐的雙重維度。從形而上的角度講，過多的關注朝山禮聖，往往會只見樹木不見森林，在某種程度上迷失修道者心性修煉的方向。從形而下的角度講，缺失了必要的宗教儀式實踐，則不利於修道者特別是初入道門者心靈的洗禮和淨化。現在看來，姬、王二說，從全真教修行和教化的角度講，並不存在此「妄」彼「真」之爭。兩說相得益彰，共同推進了信徒對全真像教意義的領悟和實踐。
[原文發表於《形象史學》2019下半年（總第十四輯），注釋請參考原文]