導讀：本文是哈貝馬斯教授於2004年11月11日榮膺日本「京都獎」的答謝詞，演講題目為「公共空間與政治公共領域」，解釋他的兩個思想主題的生活歷史根源。「知識分子，總是和他們一樣的人在鬥爭，並宣布對方已經滅亡，但有一點是決不允許的：知識分子不能犬儒。」哈貝馬斯說。
實話說，讓我用通俗易懂的話講講我人生道路上對諸位有啟發的經驗，面對這樣的要求，我著實覺得有些尷尬。稻森泉(Inamori)主席讓獲獎者「談談你自己」——「告訴我們你是怎樣度過難關的，當你站在人生的十字路口時，什麼東西在指引著你。」一般說來，哲學家與外在事件聯繫不多，而外在事件更多見於大眾傳媒。因此，請允許我從公私關係這個問題入手，講講我在私人生活中所遇到的障礙。
區分兩種不同類型的公共領域，可以讓我講得更清楚一些。在今天這樣的傳媒社會裡，公共領域為那些成功人士提供了自我展示的舞臺。公開表演的目的無非是為了吸引眼球和追求知名度。為了在大眾傳媒中引人注目，明星們付出了混淆私人生活和公共生活的代價。參與政治討論、學術討論或文學爭論，那就完全是另外一回事了，因為它們追求的是對一個主題的理解，而不是為了展示自我。這裡的公眾不是由觀眾和聽眾構成的空間，而是由相互問答的發言人和受眾所構成的空間。他們關心的是交換彼此的理由，而不是吸引目光。參與討論的人關注的是同一件事情，他們對私生活似乎漠不關心。他們不需要談到自己。公私領域的界限不是模糊不清，而是彼此互補。
以上所述或許可以說明，作為哲學教授，我們在課堂上講授亞里斯多德、託馬斯•阿奎那或康德時，為什麼對他們的生平介紹一般都會很簡略，只限於交代清楚他們的生卒年代和生活經歷。哪怕是哲學家一生中最激動人心的插曲故事，也都是隱藏在對他們觀點和論證當中。哲學家的生平並非傳奇故事的題材。他們所留下來的，最多是一種富有創新意義和獨特意義的思想，其中的謎團讓後人反覆琢磨。在我們這個領域裡，我們把那些其著作在當代依舊有著重要影響的思想家稱為經典思想家。經典思想家的思想猶如火山的灼熱內核，生平簡歷猶如層層累迭的火山灰。這就是昔日的那些偉大思想家留給我們的形象，他們的著作經受住了時間的考驗。相反，我們這些依然健在的哲學家——當然，我們或許不過是哲學教授而已———直都是我們時代的同行者。我們的思想越是缺乏原創性，就越是依賴於思想發生的語境。有些時候，它們甚至更多的只是表達了一種它們源於其中的生活歷史。
在1999年我七十歲生日的時候，我的學生們編輯出版了一本紀念文集，題為《理性的公共領域與公共領域的理性》。這個標題選得很不錯，因為公共領域作為相互之間理性交往的空間，是我一生都在關注的主題。公共領域、話語和理性這三個概念，在我的學術研究和政治生活中事實上佔據著主導地位，而任何一種糾葛都有著個人經驗的根源。就我的興趣發展而言，有四種人生經驗發揮了重要作用：
(1)出生不久，還在孩提時期，我就接受了不同的痛苦的外科手術治療——當然，很多哲學家一生都有這樣那樣的病痛經歷。
(2)上學之後，讓我記憶猶新的經驗是由於殘疾而導致交往上的困難和折磨。
(3)1945年是世界歷史的一個轉折點。在青年時代，我深深受到了德國戰後一代獨特經驗的影響。
(4)成年以後，我一直都為戰後德國社會的政治經驗而深感不安，戰後德國社會的發展可謂步履蹣跚，慢慢才實現了自由化。請允許我按照上述順序講一講我對於理論與生活歷史之間聯繫的粗淺看法。
一
首先還是從我童年時期談起。我出生後不久就接受了一次手術。我不認為這次手術會徹底動搖我對周圍世界的信任。但這次手術會喚發起依賴感，也會讓我認識到自我與他人相處的重要性。到後來，人的社會性無論如何都會成為了我從事哲學思考的出發點。有許多動物也是群居的。我們的近親人猿就是生活在群體和家庭關係之中，當然，它們沒有複雜的血緣系統，因為只有智人才有。把人與動物區分開來的，並不是什麼社會生活形式。要想辨認出人的社會屬性的特殊性，就必須把亞里斯多德的名言「人是一種政治動物(zoonpolitikón)」仔細翻譯一下：人是一種在公共空間中生存的政治動物。進而言之：人是一種動物，由於他天生就處於一個公共的社會關係網絡之中，因此逐漸形成了使他成為人的能力。如果從生理結構上比較一下新出生的哺乳動物，我們就會發現，沒有哪種動物比人在來到這個世界的時候更加不成熟，更加無助了；也沒有任何一種動物需要如此長時間地依賴家庭的庇護，離不開與同類成員之間共同分享的公共文化。我們人類互相學習。但這隻有在一個充滿文化活力的公共空間中才有可能。
我五歲的時候，又做了一次唇顎裂修復手術。這次手術給我留下了清晰的印象，讓我更加清楚地意識到一個人在內心深處對他人的依賴。至少，這種感受讓我在思考人的社會屬性的時候，把我引向了一些強調人的精神的主體間性的哲學觀點，也就是說，把我引向了解釋學傳統——可以追溯到洪堡(Wil.helmHumboldt)；引向了美國實用主義——可以追溯到皮爾斯(CharlesSandersPeirce)和米德(GeorgeHerbertMead)；引向了卡西爾(ErnstCassirer)的符號形式理論和維根斯坦(LudwigWittgenstein)的語言哲學。
對於個人與他者之間相互依賴的直覺意識，集中體現在「人在世界中的地位」這樣一幅圖景之中。這些範式一方面決定我們日常的自我理解，但有時也為所有的學科明確了發展方向。我腦子裡浮現的是這樣一種主體性圖景：我們必須把它想像成一隻手套，只有向外翻過來，才能看清楚主體間編織而成的網絡結構。外在的東西表現在個別主體的內部。因為，主觀精神獲得意義和內容，有賴於徹底社會化的主體所分享的主體間的客觀精神。個人面對他的社會環境，並不像單純的有機體面對自然環境那樣——作為一種內在的東西，他們滲透性地與陌生的外部世界區分開來。主體與客體、內在與外在的抽象對立只是一種騙人的假象，因為新出生的有機體只有在接受了社會互動之後才能成為人。只有當他進入了張開雙臂擁抱他的社會世界的公共空間之中，他才成為一個人。我們的生活世界在內部共同擁有的一種公共性，它既是內在的，也是外在的。
所以，成長過程中的人要想形成一個有「自我意識的內在生活核心」的話，就必須把自己外化在「通過交往建立起來的人際關係」當中。表面上的個人意識在他表達個人感受和內在衝動時也受到了公共思想中建立起來的文化網絡的影響，而這種公共思想是用符號表達並由主體相互之間所分享的。在今天的認知科學中，笛卡爾式的「單一意識觀」又一次復活了，這一種單一意識是自我封閉的，與其大腦和基因的有機基礎保持著不透明的聯繫。這走上了一條歧途。
我始終不明白，自我意識現象為何應當具有本原性。難道我們不是首先在他人的目光注視下才意識到自身的嗎？你是第二人稱，我是第一人稱，我們相互說話，在你的目光注視下，我不僅意識到我是一個鮮活的主體，同時也意識到我是一個獨立的自我。他人帶有主體性的目光，具有一種個體化的力量。
二
以上對我的研究範式做了較多說明，我的研究在此範式中展開。我在這個框架內所闡述的語言哲學命題和道德理論，可能受到了我在讀小學時形成的兩種特殊經驗的啟發：一種是其他人不了解我，另一種是他們用拒絕來響應我。
第一，我清楚地記得，我在課上或課間讓別人了解我遭遇到了巨大的困難，因為我鼻音很重，吐詞不清，而對此我自己卻毫無意識。我離開了家庭和熟悉的環境，必須在陌生環境下證明自己。與人交流的失敗，把我的注意力引向了一直不太受到關注的符號世界的現實性上——對待這個世界，我們不能像對待客觀對象那樣去加以把握。只有在失敗的時候，語言交往的媒介才會作為一個中間層面出現，離開這樣一個層面，我們即便是作為個體也無法存在。我們始終都是處於語言元素當中。只有那些能說話的人，才能保持沉默。僅僅因為我們天生就與他人緊密相連，所以我們才會個體化。
哲學家們對於語言所發揮的這種團結力量似乎並不十分關注。從柏拉圖和亞里斯多德以來，哲學家們就把語言作為一種表現的媒介。他們研究的是我們表達客體和事實的命題的邏輯形式。但語言首先還是用於交往的，在交往過程中，每個人都要對其他人的有效性要求亮明「肯定」或「否定」的立場。我們使用語言，更多地是出於交往目的，而不是出於純粹認知目的。語言不是世界的鏡子，而是為我們打開了進入世界的大門。事實上，語言早就讓我們用一種特定的方式來看待世界。語言裡面一直都是有著世界觀的。幸運的是，我們通過特定語言接受的前知識並非一成不變，否則，我們在面對世界時以及與他人討論世界時就無法習得新知識。這既適用於科學理論語言，同樣也適用於日常語言：我們可以藉助於我們的經驗，來重新修正謂語或概念的意思。
此外，我在口頭表達上的障礙，也可以解釋為何我一生都在堅信書面語言高於口頭語言。書面語言掩蓋了口頭表達的瑕疵。我評價學生主要是根據他們的書面作業，而不是根據他們在討論課上的發言，雖然他們在討論課上表現都很積極。正如你們看到的，直到今天，我依然迴避在公眾面前自由演講，因為我聽力不好。我主要依靠書面表達，應該說，這促使我做出了一個重要的理論區分。在交往行為中，我們的態度是樸素的，而我們在話語中相互交換理由，用來檢驗已經成為問題的有效性要求。這就促使我們在毫無強制的情況下找出更好的論據。
第二，這種看法幫助我對其他的經驗做了理論思考——許多孩子在學校或路上肯定會有過這樣的經歷，如果他們與眾不同，就會受到並無太多惡意的歧視，從而造成一定傷害。今天，全球化、大眾旅遊業、全球範圍內的移民，一句話，隨著世界觀和文化生活方式越來越多元化，我們所有人都會切身具有這種作為外來者遭到排斥和作為少數群體遭到邊緣化的經驗。我們每一個人都能想像出，對於外國，自己是外國人；對於陌生人，自己是陌生人；對於他人，自己是他人。這樣一種境況激起了我們的道德敏感性，因為道德是由無數交往手段構建起來的保護裝置，離開道德，交往過程中實現社會化的個體很容易會受到傷害。
一個人的個體化越是向內在發展，他向外似乎就越是深深地捲入相互承認的關係網絡之中。這個網絡一方面非常緊密，另一方面又比較脆弱。這樣，他也就面臨著彼此拒絕承認的風險。平等尊重每個人的道德要求就是想消除這樣一種風險。「道德設計」就是為了消除歧視和在相互認同的網絡中包容被邊緣化的人。共同生活的規範在陌生人當中同樣也可以建立起團結，因為它們依賴的是普遍認可。要想發展這樣一些規範，我們就必須依靠話語，因為道德話語允許所有相關者平等表達自己。它們督促所有參與者接受他人的視角。
三
以上所說的都是我孩提時代的私人主題。直到1945年這個具有劃時代意義的時刻，我們這一代人的閱歷才有很大的拓展，要不然肯定不會走向哲學和社會理論。我們日常生活於其中的社會和帝國本來是很正常的，忽然一夜之間被揭發是病態的，而且還犯下了滔天罪行。這樣，如何對待納粹帝國的歷史遺產，就成了我長大後政治生活的基本主題。這種面對未來的興趣實際上來源於對過去的考察，針對的是在「共同體」和「社會」之間做出錯誤選擇的生活條件上。正如布萊希特所說，浮現在我眼前的是「友好的」共同生活形式，既沒有錯過現代社會分化的益處，也沒有否認主體之間相互依賴與獨立。
我16歲生日前的幾個月，第二次世界大戰結束了。1949年，聯邦德國成立。當年夏天，我進入大學開始學習，這期間又是四年過去了，這四年正是我最敏感的青春期階段。我出生晚是一種幸福，一方面已經到了道德敏感的年齡，可以一同參與推進歷史轉型；另一方面又比較年輕，還無法承擔起政治責任。我們從來沒有參過軍，所以無須為錯誤的立場或後果嚴重的政治錯誤承擔責任。奧斯維辛集中營被揭發之後，一切都有了兩面性。我們的少年時期和青年時期原來多少還是正常的，突然之間就被置於文明斷裂的陰影之下。有我這樣經歷的人，很容易就會從收音機裡聽到的紐倫堡審判過程中，毫無保留地了解到戰爭的罪行。我們接受了卡爾•雅斯貝爾斯(KarlJaspers)的觀點，區分了集體罪行和集體責任。
這種心性今天遭到了許多人的批判，變得根本就不值得褒揚了。無論是右翼自由主義的同齡人，還是左翼的同齡人，他們的反應模式都具有一種必然性，而且深深地打上了時代的烙印。當時，不費吹灰之力就得到的道德和政治認識，與對思想方式的革命是緊密聯繫在一起的，與面向西方的文化開放是緊密聯繫在一起的。我們這一代人並不了解魏瑪時代，我們是在納粹時代成長起來的，所處的環境充滿了媚俗文化和死亡崇拜。1945年之後，大門被打開了，我們知道了表現主義藝術、卡夫卡(FranzKaf.ka)、託馬斯•曼(ThomasMann)、赫爾曼•黑塞(HermannHesse)，知道了用英語寫作的世界文學、薩特的存在主義哲學和法國左翼天主教義，知道了弗洛伊德和馬克思，還有約翰•杜威(JohnDewey)，他的學生對德國的再教育影響深遠。同時期的電影也傳遞給我們許多振奮人心的信息。現代主義的解放精神和革命精神通過孟德裡安(Mondrian)的建構主義繪畫、包浩斯(Bauhaus)建築學派的幾何風格和絲毫也不妥協的工業造型得到了充分的視覺展現。
對我來講，「民主」是咒語，而英國的自由主義不是咒語。我在當時的日常讀物中對理性法傳統的構成已經很了解了，它與現代性的爆發精神和解放諾言是聯繫在一起的。因此，我們作為學生在戰後社會這樣一個依然帶有權威色彩的環境裡覺得越來越孤立。社會精英以及先見結構保持了連續性，這是阿登納(KonradAdenauer)為了贏得廣泛支持而不得不付出的政治代價，但這種連續性具有麻痺作用。根本就沒有什麼斷裂，根本就沒有什麼個人的重新開始，也根本就沒有什麼心性結構的轉型——既沒有道德更新，也沒有政治信念的回歸。我和我在讀書時結識的夫人一道，都對政治徹底失望。20世紀50年代，我們還能感受到德國大學帶有精英主義和非政治色彩的自我理解，以及民族主義與資產階級——權貴階層的反猶主義之間不幸的結合。而正是這些在1933年讓我們的老師們在精神上失去了抵抗，甚至投入了納粹的懷抱。
在這樣一種氛圍下，我那偏左的政治信念與我的哲學學業幾乎沒有什麼瓜葛，這兩種思想空間在很長時間裡一直都是分開的。直到1953年夏季學期的一個周末，它們才發生了碰撞。那天，我的朋友卡爾？奧託？阿佩爾(KarlOttoApel)給了我一本海德格爾新出版的《形上學引論》。到當時為止，海德格爾一直對我影響很大，是我的一個榜樣，雖然只因為我是從遙遠的角度來看他。我帶著克爾凱郭爾的有色眼睛閱讀了《存在與時間》。基礎本體論包含著一種倫理學，在我看來，它所喚起的是個體的良知和實存的真實性。可是，還是這個海德格爾，未做任何修改，也未做任何說明，就出版了他在1935年的講稿。從講稿的用詞當中，可以看到作者對民族精神的偶像化。出人意料的是，「人民的此在」取代了每個個體的「此在」。這讓我極為震驚。
「通過海德格爾反對海德格爾」，這是我之後在報紙上發表的文章標題，從中可以看出，我還是海德格爾的忠實信徒。今天，我們從引文的選擇上依然可以看到，海德格爾文本中究竟是哪些內容讓我覺得憤怒。主要有四個方面：
首先，把對「創造性暴力」的英勇呼籲與宗教獻祭聯繫起來導致災難性後果——「對最深刻最廣泛的沒落採取了默許的態度」。
其次，德國知識精英的柏拉圖主義偏見也激怒了我：用真正的思想貶低「理智」，想讓少數人來壟斷秘傳真理。
再次，我也被反基督教和反西方的情緒所激怒，它們真正反對的是西方啟蒙思想所提出的平等的普遍主義。
最後，真正促使我提筆寫下文章的，還是因為納粹哲學家否認和拒絕對集體屠殺的罪行承擔道德責任和政治責任。關於這一點，當時還幾乎沒有人提及，畢竟戰爭結束才八年。隨後的爭論中，海德格爾把法西斯主義塑造為「存在的機緣」，而他的這一解釋讓我大跌眼鏡。眾所周知，他把他那災難性的政治錯誤當作是一種無法追究個人責任的「錯誤」，很輕巧地就拋到了一邊。
四
後來的時間裡，我越來越清楚地發現，把海德格爾、卡爾•施密特(CarlSchmitt)、恩斯特•容格(ErnstJünger)或阿諾德•蓋倫(ArnoldGehlen)這樣的人物聯繫在一起的是一種激情。在他們看來，對大眾和庸常的蔑視與對領袖個人的崇拜、對上帝選民的崇拜以及對超常的崇拜是聯繫在一起的，與對閒言碎語、公共領域以及本真性的拒絕也是聯繫在一起的。他們強調沉默，反對對話；強調命令和服從的秩序，反對平等和自決。就這樣，青年保守主義思想與民主潮流勢不兩立，而民主思潮在1945年以後恰恰是我們前進的動力。畢業以後，我開始嘗試從理論的角度對闡明為何人們對不斷受到破壞的民主化進程會徹底失望，我發現，這種「魏瑪綜合症」成了一種否定的關節點。我對政治倒退的擔憂，一直到20世紀80年代都還是我寫作的動因，這集中體現在我20世紀50年代末開始動筆的《公共領域結構轉型》一書當中。
起初，我是作為阿多諾的助手而成為法蘭克福社會研究所的助教的。對我來說，社會批判理論提供了一個視角，有助於把美國、法國和英國民主制度的開端與民主在德國不斷失敗的過程放到一個更加廣闊的社會現代化的語境當中加以考察。當時，我們的政治文化還沒有完全成型。從一定意義上說，我們的民主制度是從外面移植過來的，在當時根本還不可能在民眾的頭腦裡紮下根來。很顯然，這樣一種心性結構的轉型無法在孤立的狀態下完成，也不可能用行政的強制手段創造出來。只有通過一種異常活躍且帶有話語特徵的公共意見的形成過程，才能把這一過程推向前進。
所以，我把我的理論興趣集中到政治公共領域上。通過簡單的互動就可以形成「公共空間」，這是一種普遍現象，它激起了我的興趣，開始關注主體間性的神秘力量：它把不同的東西統一了起來，但又不會讓它們雷同。從公共空間當中，我看到了社會一體化的結構。在公共空間觀念中，最初展示出來的是一個遭到壓制的共同體的興衰特徵。在現在社會條件下，對於社會一體化而言，民主共和國的政治公共領域特別具有一種症候性意義。也就是說，複雜的社會從規範意義上講只有通過公民之間抽象和合法的團結才能得到維持。相互並不認識的公民之間，只有通過公共意見和意志的形成過程，才能形成或重新形成一種脆弱的公共性。只要把握住政治公共領域的脈搏，我們就可以診斷出民主政體的實際狀況。當然，教授們不僅僅是從觀察者的視角出發研究政治公共領域的學者。他們同時也是公民。偶爾，他們也會作為知識分子積極參與本國的政治生活。我本人在20世紀50年代就參加了和平抗議運動，在60年代，則被迫要對學生運動公開表明立場。在20世紀80、90年代，我參與了一系列爭論，包括有關納粹歷史問題、公民不服從問題、德國重新統一的形態問題、第一次海灣戰爭、政治避難等。在過去十年間，我主要就歐洲一體化和生命倫理問題發表了自己的看法。自從美國不顧國際法公然入侵伊拉克之後，我一直在探討後民族格局，思考康德關於一種世界公民秩序的構想是否還有前途。我之所以提及這些事情，是想由此進入我的結論：我認為，我從自己和別人的錯誤當中，學會如何正確認識知識分子的作用。
無論是作為哲學家或是作為作家，無論是作為社會科學家或是作為物理學家，知識分子都應該公開使用他們所掌握的專業知識，保持不偏不倚，換而言之，他們不能聽命於任何一方。如果站在了某一方的立場上，他們在表達的時候就應該意識到自己有可能會出錯。他們應該把自己嚴格限定在對重大論題的討論上，掌握豐富準確的信息和儘可能提供充足的論據；假如公開討論的話語還差強人意，知識分子就應該對它加以改進，提高話語的水平。即便是從其他的角度來看，知識分子的處境也是非常微妙的。假如知識分子不把自己的職業身份與公共身份嚴格區分開來，他們就會在兩個領域裡顯示出自己的權威。知識分子不能把他們用言語獲得的影響當作獲取權力的手段，也就是說，不能把「影響」同「權力」混為一談。一旦進入公共行政部門，知識分子也就不再是知識分子了。
用這樣的標準來衡量，我們很多人都是不合格的，這一點並非讓人感到意外。但這不會對衡量標準本身產生負面影響。知識分子，總是和他們一樣的人在鬥爭並宣布對方已經滅亡，但有一點是決不允許的：知識分子不能犬儒。
（尤爾根·哈貝馬斯：德國哲學家，社會學家。批判學派的法蘭克福學派的第二代旗手。被公認是「當代最有影響力的思想家」。本文原載於《在自然主義與宗教之間》( Zwischen Naturalismus und Religion，Frankfurt am Main)。翻譯為符佳佳。文章略有調整。）
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