作者=張偉然
來源=《女性與親情文化》
在平常語境中,我們總是習慣於將親情當作血緣的衍生物,「血濃於水」的古訓總是那樣輕易地引起人們內心深處強烈的共鳴。在有些地方,我們可以看到「要的兒不勝親生子之類樸素的生活經驗。湘東南一帶也有一句俗語:「打虎親兄弟,殺人父子兵。」講的是在人生最需要幫助的當口,只有血脈相通的父子兄弟才會拼死向前,而且必須向前。然而通過以上的論述,我們不難發現親情在血緣之間其實是有選擇的。有些人儘管血脈相連,彼此的親情卻並沒有因此而獲得發展;與此同時,有些人儘管缺乏血緣的基礎,卻能在彼此間建立起親情。
上文中與常情看似不無矛盾的兩種行為,其實是同一觀念的雙重表現,那便是再婚女性的身份歸屬。魯迅曾在《祝福》中以一位再婚女性祥林嫂為主人公,記述其老家流行的一種觀念,認為再婚婦死後在陰司裡要被鬼卒「用鋸去解作兩爿」,分給她嫁過的兩個男人。乃弟周作人曾證明這話「並不是沒有根據的,這思想相當普遍。我在此要提醒的是,那篇小說的場景在浙東,而且其設想的是死後世界。就本文所要討論的地域而言,在現世生活中,再婚女性是不可能被允許分屬兩個家庭的。她要麼守在前夫家裡不出來,要麼以後夫的家庭為歸宿,不存在可供選擇的第三條道路。
這裡面需討論一個問題:以後夫家為歸宿是否意味著對前妻子女要恪守母職。換言之,如果再婚女性將她的身份定位於只成為後夫的繼妻,卻不同時成為前妻子女的繼母,可不可以?
在本文聚焦的這一地域,答案顯然是不可以。有一種力量驅使著再婚女性只能朝一個方向邁進。
我少時曾真切地感受到這一力量的存在(例7)。20世紀70年代,在寒家前面的一個自然村,有個隔壁縣嫁來的後母對前妻之子看不順眼。由於她性情桀驁,動輒尋死覓活,丈夫拿她無可奈何,以致乾綱不振。她對那個小男孩經常打罵,多次打得遍體鱗傷。有一次她正在肆虐的時候突然中止,據說是眼前出現一個人影將她攔住。附近的人都說,肯定是小男孩的生母看不過眼,顯靈了。那後母嚇得要死,從此改心,再也不敢虐待那小孩。
當初聽到這一時聞我並沒有十分在意,如今想來,這一事件反映了當地一種社會調控機制起作用的普遍情形。所謂亡魂顯靈事涉怪力亂神,在此可不討論,但那個後母在施虐後承受著壓力則毫無疑問。從這一意義講,鬼神的力量完全可以看作現世力量的一種折射。
事後不久,我曾聽先大伯父講,同宗的大隊書記曾在村裡一個追悼會上,趁著談論孝悌倫理的機會,拍著桌子對那個後母厲聲痛斥。警告她,如再不痛改前非,就叫民兵抓她去遊行。在我的記憶中,此一威懾並未得到廣泛宣傳。也許當地認為鬼魂顯靈更加神奇,才樂於將上述事件以一種更加玄妙的方式來加以渲染吧。
在近年的訪問中,我沒有收集到更早的與例7情況類似的例證。但在當地的社會環境中,存在著這樣一種調控機制是毋庸置疑的。我還記得先大伯父曾就例7加以評論,說這樣的事情在1949年以前,完全是可以「開祠堂門」的,意即將此事提交宗族加以幹預。
查寒族舊譜,所載家規之第一條「敦人倫」有曰:
一家之中,父子、兄弟、夫婦而已。而孝慈序別,各止其所。遂以肅肅雍雍,風斯止矣。倘敗壞彝倫,悖理犯分,庭幃中幾無樂地,家庭內實為亂階,本之不深,末於何茂?凡為人者,當首重之
顯而易見,這正是先大伯父就例7發表看法的人倫依據。後母虐孤,事屬「悖理」,致使「庭幃中幾無樂地」,這是無須特別解釋的。
當然,「開祠堂門」是非常嚴重的事件,一般情況下根本用不著那么正式。我手頭正好有一條醴陵的資料,在此不妨引以說明:
李立三有個遠房嬸娘是後娘,時常虐待她的前房遺女。李立三決心給這個小堂妹打抱不平。一次,他聲言要講三國故事。鄰裡婦女小孩向來喜歡聽他講三國,他的嬸娘和其他人都來了,他就開講了。但他講了一段三國故事後,就換了題目,講了一個後娘虐待子女不得好報的故事。嬸娘聽出了他的用意,尷尬之餘,惱羞成怒,就拍桌打凳鬧了一場。但她從這以後再也不敢打罵女兒了
據書中敘述,此事約發生於民國初年。李立三(1899—1967)的老家醴陵,與安仁相隔不遠。該地居民也都以江西移民後裔為主受此影響,現在其方言也屬於贛語。兩地的社會結構與文化傳統可謂類同,這條資料其實可以說反映了湘東南一帶較普遍的狀況。李立三的這一舉動顯然不屬於個人興之所至的偶然行為,它表達了當地環境中大多數人的文化觀念。包括那個後母事實上也認同。否則,以長輩之尊,絕不可能因為聽到後輩一個含沙射影的故事便輕易地改變其平素的習慣。從這一意義而言,文末的「不敢」隱含了比字面更多的內涵。
事實上,相比輿論,還有更現實的壓力存在。那便是很多繼母不得不面臨的對老境的憂慮。俗話說「養兒防老,積穀防饑」,這句話在20世紀80年代計劃生育的宣傳中,無數次被人以活生生的事例加以駁斥。可是我們也該看到,在傳統的缺乏社會保障體系的鄉村,老人們要安度晚年,不指望兒孫又能指望誰?只要想到這一點,前妻子女的潛在價值便不能不引起後母們的重視。
我們可以注意到有些女性改嫁後,與後夫是沒有親生子女的。這部分人的養老需要仰仗前妻之子,如上述例2所示。即便有親生子女的,我們也可以看到很多繼母被前妻之子與親生之子共同贍養的事實。
《女性與親情文化》
在此不妨舉一個處於臨界狀態的例子(例8)。20世紀30年代初,有個男孩在襁褓中失去了母親,父親只得為他找一個繼母。擔心有子女的難免出問題,父親決定找沒有生育能力的女性。箇中複雜的技術問題毋庸細述,總之那位父親獲得了成功。可令他大感意外的是,正因為沒有鞠養過小孩,做繼母的對於清洗汙穢、夜間餵食之類髒且累的活計不願意承受,仍不得不由做父親的任其劬勞。後來的日子倒也還順當,一家人看起來雍雍穆穆。繼母在晚年得到了贍養,但同時她也不得不經常聽當年的小男孩對她嘀咕:她並沒有盡到一個做母親的責任。
這是一個足夠有警示意義的例證,頗可以展現後母和前妻子女之間建立親情的關鍵。親情首先是一種義務,意味著付出。要想得到幸福的晚年,必得先給小輩以幸福的童年。相信這一情景對周圍生生不息的同命人來說,不啻晨鐘暮鼓。
以上都是站在前妻子女一邊進行討論。如果站在前夫子女一邊,說來其實也情有可原:下堂母既已成為人家之母,與前夫子女間的親情自然不可能再自由發展。即便隨母改嫁,下堂母為表明認同新的身份起見,也勢必與其保持一定的距離。要不然她又將面臨另一種壓力。如例3中那個母親對待前夫之子,簡直已超出正常的人情範圍,我揣想其中可能包含著對後夫家庭表忠的動機。
不過血緣畢竟是客觀存在的。儘管改嫁女性對前夫子女的親情受到限制,但那些子女對下堂母的生育之恩,倒是念茲在茲,經常想方設法予以回報。例1中的孤兒成家後,經常帶子女去給安葬在後夫家山上的老母上墳。例2中前夫的女兒出嫁後,也與下堂母作親戚來往。例3中前夫之子長大歸宗後,時常接母親到家裡小住。
由此我感到當地觀念中似乎存在這樣一種家庭分工:生育是母親的義務,撫養則是父親的責任。否則,那些前夫子女對下堂母的上述行為恐怕很難曲予體諒。
因而為了節約資源,有些較古老的婚姻形式便得以頑強地留存下來,如兄終弟及。
我曾注意到有這麼一個事例(例9):20世紀60年代,有一個女子在生了兩個兒子後死了丈夫。正好小叔子還沒有結婚,於是村裡的好心人跟他講:要是讓嫂子改嫁,兩個侄子就「零」掉了;看在死去的老兄的份上,不如乾脆娶嫂子為妻,這樣兩個侄子便有了保障。經過一番權衡,做叔子的答應了,婚後又增添了新的子女。
這一婚姻形式當然並不普遍,但從中可以看到血緣和親情的完美結合。促使那個叔子做出決定的因素無疑很多,包括那個嫂子非常能幹,力勝男子。但無論如何,對親情的眷顧是一個極為重要的因素。這種婚姻能夠從遙遠的古代孑遺到現代,只能說適合它生長發育的土壤並沒有完全風化變質。
1949年以後的變遷
上文所述基本上是1949年以前湘東南一帶鄉村生活中一種自我滿足的社會運作機制。當這一機制遇到現代因素介入,並逐漸修正它的邊界條件,變遷也就深刻而又無可逆轉地發生了。
我自小耳聞目睹的現實,與上述1949年以前的情形已有了顯著的不同。其中一個很重要的差別是:民國時期女性再婚,原因多為喪偶;而1949年以後,鄉村女性再婚有不少已經是因為離婚。既如此,離婚時女性對子女的取捨顯然更容易成為檢驗其親情的重要尺度。
與上述情形有一點類似的是,1949年以後,鄉村離婚女性對前夫子女一般仍持放棄態度。道理很簡單:撫養前夫子女無論如何都是一個負擔,至少在經濟上是。為此在婚姻市場上往往還會落到一個遭人嫌棄的境地。然而,不要歸不要,事實上離婚雙方最終不得不分擔撫養其共同子女的義務。
據我觀察下來,在20世紀80年代以前,大體有這樣一個規則:如果孩子只有一個,女方多半可以撒手不管。除非是女孩,而且又很小,男方才會強迫女方帶走。要是有兩個,那就誰也別賴誰,一般是對分。子跟父,女跟母。除非兩個全是男孩,女方才有可能輕身而退。要是數目還有更多——這種情形較為少見,到了這種地步,看在子女的份上,恐怕就得將就一輩子了。
我少時有個熟人從幾裡外的地方帶回一個妻子,是再婚女性(例10)。她在前夫家生了一兒一女,帶著女兒來到了後夫家。在後夫家,她又生了一女一兒。後來,她離開後夫,又回到了前夫家。回去的時候後夫讓她帶走了女兒,包括在後夫家生的這一個。
這一事例中,兩次離婚都比較平靜。女方在兩次離婚中都分到了女兒。由此頗可以看出當時離婚雙方對撫養子女分擔責任的一般情形。
在我觀察到的其他事例中,竟有因對此不能達成一致意見而終於放棄離婚的例子(例11)。一對夫妻已經生育了三個孩子,經常鬧矛盾,多次鬧到離婚的地步。丈夫說,離婚可以,條件是必須把兩個女兒帶走,因為女兒是妻子生的。妻子不同意,娘家人也幫她出主意,反詰:女兒又不是一個人生的,妻子當初在娘家做妹子的時候為什麼不能生孩子?由於誰都不能被對方說服,到最後只好不了了之。
需要說明的一點是,在這一事例中,男方提出要女方帶走女兒,並不是捨不得跟妻子離婚而故意刁難。在雙方「打冤家」的過程中,丈夫多次毒打妻子,好幾次將妻子打得昏死過去。而女方因不堪毒打而曾經喝過農藥,還有一次逕自將嫁妝挑回了娘家。——請注意,將嫁妝挑走是一個非常嚴重的事件,差不多就到了離婚的邊緣了。退一步說,就算男方成心出難題,如果女方願意要兩個女兒,對方討價還價也不難成交。
值得注意的是,女性的這一態度,到20世紀80年代後期終於有了顯著改變。
引起我注意的是這樣一個事例(例12)。一對夫妻在經歷了數年的糾紛之後,從法院獲得了離婚判決。判決前,夫妻倆有一個女兒和一幢房子。當我看到男方家長歡天喜地的樣子時,心想,男子肯定是拿到了房子,而讓女方帶走了女兒,頂多給對方出一筆撫養費。但結果大出我所料:房子歸女方,男方帶孩子,並且還無須女方出任何費用。
我對此頗為不解。按照此前流行的觀念,這個判決男方算是虧大了。不料男方家長說,女方的態度也是要孩子不要房子,而法院把孩子判給了男方,所以男方贏了。
男方家長得意揚揚地向我炫耀:錢有什麼用?屋有什麼用?現在計劃生育了,離了婚,要找個黃花女才能另外生孩子,而且就算另生也只能生一個,這裡一個現成的孩子,養這麼大了,怎麼能給別人?——「管他麻的青的,有了在這裡總是好的!
這一事例稍稍有一點特別:當事人雖然此前一直生活在鄉村,但當時已擁有城鎮戶口,對計劃生育政策的敏感可謂得風氣之先。此後,不數年的工夫,鄉村中的生育指標也逐漸收緊。如果頭胎是女兒的,還可以再生一胎;頭胎是兒子的則必須節育。於是,很多觀念也就隨之而發生了變化。
一個較為明顯的趨勢是,大致從進入20世紀90年代開始,當地鄉村中出現離婚糾紛時,越來越多的女性對子女不再持放棄態度。即便是兒子,也志在必得,甚至有訴諸法律的情事(例13)。一個農家女結婚後生了個兒子,很快,她發現丈夫不學好。她父親便建議她趁早離婚。本來她不打算要兒子,但她哥哥說:自己生的,為什麼不要?於是她提出帶孩子走。男方堅決不讓,於是打官司。最後法院判女方勝訴
如此激烈的對子女的爭奪,在以前的鄉村是不可能出現的,就憑女方提出離婚,按以往的慣例她也該做出某些讓步。這一事例的標誌意義不容低估,類似的情事已頗不鮮見,只不過並非所有人都能走到運用法律這一手段而已。
既然敢做出這樣的選擇,女性離婚後重組家庭,對待帶來的前夫子女,自然不可能再像1949年以前那樣。事實上,這類子女的處境早在我少時就已與1949年以前有天壤之別。上文講到20世紀80年代以前離婚女性對子女一般持放棄態度,但客觀上,部分女性不得不撫養一些前夫子女。既然撫養了,再婚女性對前夫子女便很少歧視,畢竟是自己親生的骨肉。我自小觀察到不少此類子女,他——多數是她——們無一例外地受到基本正常的對待,而且還往往因為其外來的背景而受到母親的特別保護。每當周遭出現不應有的壓力,常常是母親用女性特有的方式出面替這些子女主張權利。這正是我在數年前聽先母講述清末的事例時大感詫異,並進而對這一問題產生持續興趣的環境原因。
只是任何事情好像都有一定的限度,即便親情也不免如此。從前夫子女的角度看,1949年以後再婚女性的親情表示大有加強,而且近年有愈益發皇之勢;可是從另一個角度看,前妻子女與繼母之間的關係卻正在逐漸地變得不甚美妙。
在我少時的感覺中,這類關係雖然屬於比較難處的(也許這一印象受到本文開頭所述看小說經歷的暗示),但一般而言還不至於太糟。例7算是一個比較極端的例子,可是繼母的行為也受到了抑制。近年對附近鄉村進行訪問,有些人說他們那裡一般還可以,繼母對前妻子女至少也就是一般,有一些算是很好的。而有些地方的人則覺得,繼母對前妻子女一般都有看法;好的也有,少。
在訪問中出現這樣的感覺差異,不足為奇。我將其理解為不同村莊在風俗變遷的進程中所處的相位有所不同,只是難於做進一步的說明而已。而據觀察,隨著計劃生育政策的推進,組合家庭中,繼母對前妻子女心存芥蒂的事例確實在增多,尤其是撫養著前夫子女的繼母。例12中男方離婚後很快重新組建了家庭,對方也帶著一個小孩。雙方都對自己的孩子疼愛有加,而對另一個小孩另眼相看。有一天,男方回家看到女兒眼睜睜地望著另一個孩子獨享美食,他大為光火,立即報復。於是,雙方大吵一場,就此分手。
對於這一再婚家庭,曾有知情人形象地將其性質描述為「互助組」,尚未形成有共同物質基礎的「人民公社」,雙方隨時可以退出。類似情形在鄉村中目前尚不至於如此嚴重,但問題同樣存在是毋庸置疑的(例14)。我熟悉的一個女性在20世紀90年代初結婚生子,離婚時經過一番較量,終於成功地將孩子帶到了後夫家。後夫也有一個兒子,因此夫妻倆不能再生育。雙方都對親生的兒子更好一些,連外人都能看出其中的分別。
是什麼樣的因素導致了這一系列的變遷?
以1949年前後進行對比,一個比較重要的變化是作為一種社會調控力量而存在的宗族被消解了。這為再婚女性撫養前夫子女去掉了一大障礙,而對維繫繼母與前妻子女的關係卻帶來了弊端。
宗族的基本社會功能是「敬宗收族」。其中,「敬宗」必然導致對異姓血統的排斥。而「收族」則包含兩層含義,它既指處分絕嗣家庭的遺產,又指對鰥寡孤獨的收養就第一層含義而言,異姓子無疑是宗族成員的隱患。而就第二層含義來說,它意味著對前妻子女的保護作用。倘若受到繼母的虐待,那些孩子絕不是孤苦無依的。
可是這一結構性的社會組織在1949年以後被瓦解了。
隨著宗族勢力一同消逝的,還有過去的土地制度。我感覺這應該是一個更具威力的影響因素。在土改前,作為鄉村最重要生產資料的土地一直是個人財產的核心;再婚女性撫養的前夫子女,長大後勢必成為瓜分後夫財產的人選,這是不能不令後夫的家人乃至親族為之虎視眈眈的。1949年以後,土地收歸國有;再婚女性對於所撫養的前夫子女,只需承擔其成人之前的供給之勞,而無須擔心其安身立命的根本大計。與1949年以前的局面相比,其勢不啻雲泥霄壤。
我曾注意到一個跛腳的裁布匠在20世紀70年代娶了一個再婚女性,女方帶來兩個兒子,後來都在後夫這邊安家落戶,且未曾改姓。要是在1949年以前,這簡直是難以想像的。
20世紀80年代初,家庭聯產承包責任制逐漸推行。由於土地按人頭承包,當時曾被普遍理解為分田單幹。鬆弛已久的土地問題一度變得重新緊張,人均田畝較少的地方對戶口的遷入十分警惕。然而不數年工夫,隨著整個經濟形勢的發展,越來越多的人意識到,以土地為生絕對沒有出路,於是紛紛以各種方式出外謀生。土地問題又回到無須為它擔心的那個狀態。——如果說與實行承包製以前有什麼不同,那便是有些地方無人願意在家種田,以致每家每戶必須承包一定數量的土地,要不然就只好花錢請人代為耕種。
顯然正因為經濟基礎已發生變遷,實行承包製以後,宗族組織雖然也曾一度出現復活的傾向,不少宗族都重建宗祠、續修族譜,當然還成立各種名目的理事機構,然而此宗族終究不同於1949年以前的彼宗族。我們可以注意到,新修族譜的編纂原則普遍地與傳統族譜大有不同。例如,寒族近年新修族譜,其凡例第一條便載明:
譜乃一族之重要歷史資料,務必尊重歷史,尊重現實,遵守國家現行政策、法規,特別是男女平等、計劃生育等基本國策。
其隱含的意思便是說,這份資料上的內容,已不能成為處分個人財產的依據。不僅如此,第五條竟然還說「參修自願」。其所具有的意義也就可想而知。
而為了省卻麻煩,有些族譜乾脆特別交代:
承祧、分祧及養子撫子,家產繼承權由其自行處理,族內不加任何認可。
由此可見,宗族已完全納入現行的法治化軌道。曾被毛澤東在《湖南農民運動考察報告》中稱作「族權」的東西,已如日落西山、水流東海,永遠不可能再迴轉了。
以上所說為社會經濟環境,同樣不能忽視的還有女性本身經濟能力的變化。
我們可以注意到在清末以前,由於受裹腳風俗的影響,女性的經濟能力總體上是十分微弱的。民國初年破除纏足陋習,湘東南一帶到20世紀30年代才有天足女性逐漸進入生產領域。當時女性仍主要處於「主中饋」的狀態,所從事的多是一些輔助性勞動。1949年以後,農民很快被組織起來;尤其集體化以後,女性亦從事田間勞作,其經濟地位自是大為提高。我從小看到很多女性不僅承擔插秧、除草、割稻、脫粒等大量繁雜而瑣碎的工作,而且與男子一樣承擔許多重體力活。閒談時很多人感嘆,在農業生產中,女性雖然「底分」較低,但實際上比男性更苦。在這種背景下,再婚女性撫養前夫子女,後夫的負擔自是大為減輕。即便面對前妻子女,繼母們也平添了一份自傲的資本。
改革開放以後,鄉村女性外出打工、經商的頗為不乏,其經濟能力較之集體化時期更有所提升。這對於再婚女性維護與前夫子女的親情,自然是福音。然而,當我們注意到繼母與前妻子女之間的微妙關係,恐怕又不能不心存疑問:在鄉村,社會發展的趨勢固然是女性力量的愈益增強,然而不知要增強到哪一步,才能延伸出整個社會的和諧與溫馨?
親情的地域社會類型
以上是基於湘東南,特別是基於我老家安仁縣的鄉村生活所做的探討。如果我們把視野放寬,不難發現,它與其他地方,特別是與本篇開頭提到的黃河中下遊平原一帶是大有不同的。
黃河中下遊平原一帶的情形,我們大體可以從民國方志所載的有關謠諺中得其梗概。最大的不同,主要表現在繼母對前妻子女的態度上。特別是繼母生下弟弟以後。一旦出現這種局面,民歌《小白菜》裡吟唱的恐怕就是這一社會群落共同的不幸。
民國《晉縣誌料》在記述「蠍子尾,黃蜂針,最毒毒不過後娘心」的諺語後注釋道:
繼母對前妻子女多半虐待。此種惡習,迄難蕩滌,自非普及教育,此風未易改也。
民國《昌黎縣誌》在記錄上引「可勒魚,一裹針,最毒不過後娘心」的俗語後亦註明:
謂多虐待前房兒女也。
更多的資料在此無須枚舉。
至於虐待的具體表現,有最基本的吃、穿方面的差異,如完縣《小白菜》所唱的「弟弟穿的綢羅緞,我卻穿著粗布裳。而較高端的區別則更加顯著,如安陽《秧秧菜》在哭訴過「弟弟吃稠我喝湯」之後鋪陳:
弟弟花錢流水般,我想花錢難上難。弟弟上學去念書,我到野外去放豬。
類似的對比不一而足,在各地的歌詞中花樣翻新,層出不窮。
因而,晚近個別地方的歌詞中還出現了對後母的詛咒。其中有些詛咒相當刻毒稍須注意的是這些詛咒內容基本上在20世紀50年代以後採集的民歌中才出現。不知是受特殊年代社會風氣影響所致,還是民國時期方志編纂者捨棄了這些內容,在此姑不置論。
具體的個案,民國時黃河中下遊平原甚至有前子不堪後母虐待而外出逃亡的現象發生。曾彥修的《審幹雜談》講述了一個鮮活的實例:有一位閻某,山東泰安(或兗州)人,貧苦農家子,「十歲喪母,兄弟二人受後母虐待,弟弟先逃亡了」,抗戰爆發後,當地有一個國民黨的傷兵醫院,「閻某這時十七八歲,逃出家庭,進入這個傷兵醫院去當了一名看護兵。類似現象,在湘東南一帶應該是不太可能發生的。即便一些繼母與前妻子女的關係並不如上述例證中所示的那樣美好,考慮到當地整體的社會環境和文化傳統,可以肯定,就算彼此關係再不好,也絕不至於像黃河中下遊平原那樣惡劣。
那麼這裡面就有一個問題:何以黃河中下遊平原上的後母能夠那樣地威風凜凜?
從資料中分析,小孩的父親應該是個關鍵。民國《霑化縣誌》中已有「有了後娘有後爹的謠諺,類似的謠諺在黃河中下遊平原流傳甚廣。例如,民國《禹縣誌》載:「芝麻葉,黃厥厥,有後娘就有後爹。民國《新河縣誌》亦載:「芝麻葉,黑又黑,有後娘,有後爹。」編者還特地說明其意旨是:「繼母虐待其前子,父亦隨之。
對此,有些地方只是無助地哀嘆「鐵打的心腸也隨邪,而有些地方則憤怒地責罵「可憐阿爹眼也瞎,不敢大聲說句話,這與上文所述湘東南一帶的情況大異其趣。
不過正因為如此,這一地區隨母改嫁的前夫子女,其處境相對於湘東南一帶似乎要好很多。資料中此類資料不算豐富,但承德的《小白菜》中,將其他地方歌詞中的「生下個弟弟」改成了「後娘來了不要緊,帶來一個醜兒郎」,然後大肆鋪敘:
醜兒郎、比我強,他吃麵來我喝湯。端起湯碗想親娘,不由兩眼淚汪汪。後娘問我為啥哭?我說湯熱燙得慌。醜兒郎、比我強,他穿綾羅與綢緞,我穿粗布破衣裳。破衣露肉不遮羞,見人躲到旮旯藏。後娘問我為什麼?我說老爺兒曬得慌。醜兒郎、比我強,他在學堂把書念,我到山坡去放羊…
所謂「醜兒郎」雖然是後母的前夫子女,但享受的待遇與其他地方《小白菜》中描述的後母與父親生育的弟弟毫無二致。
雖然這一史料缺乏足夠旁證,但我認為它符合邏輯。在一個後母強勢、父親相對弱勢的環境中,後母應該有能力為其前夫子女提供基本的庇護。倒是前妻子女,由於父親也須看後母的眼色,只好淪落到無依無靠的境地。
那麼,何以黃河中下遊平原一帶的父親會有這樣一種態度?由於目前缺乏足夠的相關研究,我又缺乏在華北農村生活的經驗,在此不能展開進一步討論。個人揣測,不知是否與華北農村婚姻市場上女性資源相對稀缺有關。若然,那將是另一個饒有意思的論題。
相對而言,我感覺較強烈的是,在黃河中下遊平原,明顯缺乏一種足以成為前妻子女依靠的社會力量。與上述湘東南一帶相較,那便是宗族。民國《大名縣誌》所載歌謠有雲:
小公雞,撓草垛,沒娘的孩子真難過。同爹睡,爹打我;自己睡,貓咬我。娶個花娘又恨我。命我背谷去搗碓,出門碰見乾姊妹。說幾句話,掉幾眼淚。跳井吧,井又深。跳河吧,河又長。扶著碓杵哭親娘。
相同主題、差不多內容的民歌在黃河中下遊平原也流傳甚廣。民國《淮陽鄉村風土記》中便有一首幾乎一模一樣的兒歌顯然,在近代的黃河中下遊平原,這是一個十分容易引起共鳴的悲情話題。假使我們為它加上一個與湘東南一帶相似的宗族環境,可以肯定,此類有父無親以致上天無路入地無門的悲慘景象,是絕對不可能發生的。
在此也許可以做這樣一個歸納:在傳統鄉村的再婚家庭中,黃河中下遊平原繼母的地位較為重要;而在有宗族環境的湘東南一帶,家庭中基本上以父親為核心。唯其如此,在前一種類型中,前妻子女往往找不到地位,只能遭受虐待。而後一種類型中,前妻子女與後妻子女大體能夠享受一視同仁的對待。
然而我卻不願意據此得出一個簡單的推論:黃河中下遊平原女性的地位相對較高。在我看來,地位高低不能光看一時,而應該看一世。社會是一個複雜、有機、環環相扣的整體。在湘東南一帶,繼母年輕時對前妻子女大多持奉獻態度,此時看,其地位似乎是較低的;但過後大多能得到相應的回報。就老了以後看,恐怕要得出相反的結論。對黃河中下遊平原的鄉村生活我缺乏具體了解,但無論如何可以肯定,該地一度很普遍的後母虐待前妻子女的現象,應該只是當地社會環境中的一個表徵而已。