本篇仍舊繼續格言集（大量漢語言成語出於本篇），其中專論君子有十章之多，也以格言體現。格言之間間或有幾個提問，內容稍微複雜深入，和第十二（顏淵）第十三（子路）篇的問答集形式類似。簡單提煉一下：
論君子十章（都非常簡短精煉，不展開）：
15.2 君子固窮
15.18 君子義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之
15.19 君子病無能焉，不病人之不己知也
15.20 君子疾沒世而名不稱焉
15.21 君子求諸己，小人求諸人
15.22 君子矜而不爭，群而不黨
15.23 君子不以言舉人，不以人廢言
15.32 君子謀道不謀食。耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣。君子憂道不憂貧
15.34 君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也
15.37 君子貞而不諒
提問（或點評）的主題有：
15.1 衛靈公問陣
15.2 子路問君子有窮
15.3 子借顏淵自問以答「一以貫之」
15.6 子張問行（言忠信，行篤敬）
15.10 子貢問為仁（工欲善其事，必先利其器。事大夫之賢者，友士之仁者）
15.11 顏淵問為邦 （行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶武）
15.24 子貢問一言終身行之（其恕乎，己所不欲，勿施於人）
本篇更加明顯的進入《論語》全書的尾聲。後面的第16～20篇只有第17篇陽虎還有少量子曰之言，第16篇季氏篇全部是「孔子曰」應為弟子轉記歸納之語，第18微子篇談隱士，第19篇全部是弟子曰，第20篇只有3章，只有一章孔子曰。而且本篇中涉及主題非常多，而且基本上各主題都是前面各篇已經出現過，只是內容稍變化而重複強調一下而已。
15.1 衛靈公問陳於孔子，孔子對曰：「俎豆之事，則嘗聞之矣；軍旅之事，未之學也。」明日遂行。
「衛靈公」：見13.3等章注。衛國君主，前534～前493年在位41年，最後三年（前495～493年）年孔子在衛國出仕。所以衛靈公向孔子問陣這件事應該是發生在他在位的最後一年。
「陳」：陣，作戰隊伍的陣法。古「陳」「陣」兩字不分，東漢許慎作《說文解字》時尚無「陣」字。《顏氏家訓》考證，至晉王羲之《小學篇》始有阜傍作車的「陣」字。「問陣」是請教軍事，並不限於陣法。
「俎豆」：俎是切肉的小几（人為刀俎，我為魚肉）；豆是盛羹醬的容器。這裡泛指各種祭器禮器，代指禮儀。「軍旅」：古代軍隊編制有很多級，以「卒伍」代指低層編制，「軍旅」代指高層編制（參《孫子*謀攻》），這裡指軍隊。
《左傳》哀公十一年記有在衛國發生的另一則同類的事：「冬，衛大叔疾出奔宋。……孔文子之將攻大叔也，訪於仲尼。仲尼曰：『胡簋之事（ 杜預註：胡簋，禮器名，夏曰胡，周曰簋），則嘗學之矣；甲兵之事，未之聞也。』退命駕而行，曰：『鳥則擇木，木豈能擇鳥？』文子遽止之，曰：『圉豈敢度其私，訪衛國之難也。』將止，魯人以幣召之，乃歸，雅頌各得其所。」
李注認為：衛靈公和孔文子都是知道孔子擅長禮儀，不擅長軍事，這樣來諮詢孔子是為了故意羞辱他，好逼他走。
孫注並有：
孔子對在衛國推行禮治、德政本來抱有很大的希望（參13· 7「魯衛之政，兄弟也」），但衛靈公無道，熱心於戰伐之事。「道不同，不相為謀」（15·40），孔子只得離開衛國。孔子實際並非不重視軍事，他把「足兵」列為治國的條件之一，主張必須教民作戰（13·29，13·30）。但又認為軍事必須放在禮治、德政的統帥之下，因此「足兵」之重要性居「民信」之下（12·7），教民作戰必須「善人」為之（13·29）。《論語集解》引鄭玄解此章曰：「萬二千五百人為軍，五百人為旅。軍旅末事，本未立，不可教以末事。」深得孔子本意。
但是我卻有另外的看法：弟子的本事不一定來自於師傅，師傅的本事未必有傳言的那麼大。孔子在衛國的權要來問陣之後發脾氣跑路只是踐行自己「危邦不入，明哲保身」的人生哲學而已。
魯哀公十一年前484年是孔子離衛返魯的一年，也是孔子在衛國第二任三年任期的最後一年。這一年也是冉有帥魯師與齊國作戰獲勝立下戰功的一年，季康子問冉有軍事才能從哪來的，冉有說是從孔子那學來的而後才有季康子同意以幣（給俸祿）召之。
而且在三年前也就是前487年吳國進攻魯國，戰敗。孔子弟子有若參戰有功。所以你看雖然早期孔子一直以知禮著稱，《左傳*定公十年》孔子在魯定公十年（前500年）的時候參加齊魯夾谷之會，齊臣梨彌言於齊侯曰：「孔丘知禮而無勇，若使萊人以兵劫魯侯，必得志焉」，但其實到了後來他的弟子們本事五花八門，各有傑出，連帶著師傅的本事也多了起來。
孔文子妻是衛靈公的女兒，逃離衛國的衛太子蒯聵的姐姐，衛出公輒的姑姑，所以在衛出公朝自當位高權重。孔子（弟子）有軍事才能的名聲傳出來了，孔文子向孔子問陣是再自然不過的事情了。而且從《左傳》那段關於孔文子的記載來看，孔文子顯然不是想給孔子難堪，還給他道歉來著。
而孔子在兩次衛國權要向他問陣之後便匆忙離開，顯然是看到了衛國即將到來的混亂（果然衛國在衛靈公死後因為衛靈公太子蒯聵和蒯聵子輒爭位迅速進入長達幾十年的混亂），而孔子向來是一個危邦不入的人，跑都來不及，怎麼會給他們出主意怎麼打仗呢，而且他可能實際上也確實不會，或者根本不在意沒有鑽研這個，不像後來的墨子。當然孔子在離衛靈公而去之後過了好幾年也第二次回到了衛國為官，這個嘛一個是當時衛出公持續在位好幾年，看起來政局穩住了一些，再一個是其他諸侯國實在更亂，兩害相權取其輕了。
15.2 在陳絕糧，從者病莫能興。子路慍見曰：「君子亦有窮乎？」子曰：「君子固窮，小人窮斯濫矣。」
孔子周遊列國，主要有三次大難：
前496年，過匡被圍，見子罕篇9.5「子畏於匡。文王既沒，文不在茲乎？天之未喪斯文也，匡人其如予何？」前面也解釋過孔子在匡被圍是因為匡人把他誤認為了陽虎。
前492年，過宋被宋司馬桓魋追殺，見述而篇7.23「天生德於予，桓魋其如予何？」
前489年，過陳斷糧，即此章，又見於11.2「從我於陳、蔡者，皆不及門也」。
15.1章事應該發生在前493年，那孔子離衛後遭遇的是桓魋之難，倒不是在陳絕糧。前488年孔子又一次回到衛國在衛出公手下又幹了好幾年。所以你看後面的兩次大難都是在兩次仕衛之間發生的，宋國本來就跟孔子祖上過不去把他父親趕到魯國做了鄹邑長，有世仇大族在那，自然也不會給他好臉色看。陳蔡過於靠南，受禮教薰陶不深，居於楚吳兩個長期徵戰的南蠻大國之間，孔子跑來跑去也真是難受。
「從者」：跟隨的弟子們。「興」：起身。餓得都爬不起來了。「慍見」：帶著怨恨見孔子。「固」：安守，堅守。「濫」：胡作非為。
本章清晰的表明了君子的兩個概念，一個是有位者，有國家俸祿，自然不會窮；一個是有德者，沒有能夠出仕之前，當然會窮一下，這時候只能想辦法繼續固窮修行，等待機會出仕，不能做出不義的行為。
15.3 子曰：「賜也，女以予為多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」曰：「非也，予一以貫之。」
「識（zhi4）」：記憶。「多學而識之」：多方面學習並且把內容一一強記下來。參7.28「多聞擇其善者而從之，多見而識之」。「一以貫之」：一個基本思想貫穿其中（所以觸類旁通，並非來自於博聞強識）。參4.15「吾道一以貫之」。
李注關於學問的闡述很有意思，摘抄如下。
人的記憶分為兩種：一種是死記硬背，機械記憶，這個小孩非常擅長，我很驚異於娃能大段大段背誦《國學》課本上詰屈聱牙的古文，回想一下，我們小時候也是這麼過來的，那些「詩詞背誦大會」上面激揚文字的娃顯然也是如此；一種是在理解的基礎上記憶，靠聯想來記憶，這個年齡越大，知識的積累就越是靠這個。
這個「一」，是貫穿性的線索，如原理，原則。比如古人用的銅錢，有散錢和錢繩才構成一個整體。兩文人相輕，互開玩笑，A說B是「博而寡要，雖有散錢，惜無錢繩貫錢」，B則說A是「雖有錢繩，惜無散錢可貫」。博聞強識就是很多散錢，如果沒有錢繩去一以貫之，就會變得蕪雜，在中年以後無所成就。
中國學術，研究人、研究自己特別多，幾千年下來，積累的文章和書也很多，雖然顯得很豐富，但是雞零狗碎，缺乏理論穿透力和內容的整體把握，只有散錢，沒有錢繩，讓歐美學者和日本學者看不起，碰到別人批評，還反唇相譏，說我有的是錢，比你闊多了。
李教授上面這段文字頗為辛辣中肯。先秦諸子處於人類思想萌芽期，珍寶叢出，有如散錢大量冒於地表。差不多時代的古希臘，印度也是如此，比如古希臘蘇格拉底，柏拉圖，亞里斯多德等人的著作也是各種內容都有，非常蕪雜，很像先秦諸子著作。當然他們除了關注人，關注自然的東西可能會更多一些。那個時代的人處於人類思想的萌芽期，都未必能找到那個一以貫之的道，或者其實有一根錢繩都不自知。
但是西方社會有個好處就是他們不像中國後來明清，只以幾部經典來取仕。西方社會的人才選拔一個是靠出身門第，保證人才對各種知識廣泛不受拘束的涉獵；二是靠平民對古代經典的大量博聞強識，通過一些學術途徑冒出來。這些人對古代典籍沒有盲從，不停的進行批判，會逐漸摸索出原則出來，所以西方學術在變得越來越寬博的同時也會越來越深刻，就是找到了那個一以貫之的「一」，不一定是一個「一」，也許是很多個「一」，但是基本上每個人都對「一」在哪比較清楚。
中國社會晚期只以官方欽定的朱子集注四書五經選拔聰明人去做官，劃定考試範圍和標準答案，靠死記硬背在一個條條框框之內不能逾越，聰明人也就慢慢的變得不聰明了。中國的科舉取士早期是考詩詞歌賦，其實就是沒有標準答案，反而造就了士人思想的豐富，以才情取勝。到明清就走進了一個死胡同，悲夫。而且這種學術體制壓抑自由思考和辯駁，對皇家欽定的東西不能質疑，什麼東西就和稀泥，不求甚解，找不到錢繩也很正常。
15.4 子曰：「由，知德者鮮矣。」
「由」：子路的名（仲由）。老師稱呼弟子直接叫名。
懂得道德的人太少了啊。夫子他很孤立，孤獨。
15.5 子曰：「無為而治者其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」
「無為而治」：無所煩勞而能使天下大治。「恭己」：修養，端正自己。參見5.16「行己也恭」。「正南面」：南面臨朝，居統治地位。參2.1「為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之」。
所以孔子這句話表面來看應該是說：無為而治的領導人自己修修身，譬如北辰那樣往南面一坐就可以了啊。為政必須以修身為本，參見 13.6「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」。13.13「苟正其身也，於從政乎何有；不能正其身，如正人何？」
但更重要的是北辰居其所修身了，你還要有「眾星共（拱）之」啊。這個「眾星」就是他的輔佐之臣，作為一個領導人要善於舉賢。
現在老美的政治體制就是一種典型的「無為而治」。川普整天忙著發推，懟這個懟那個，退出這個協定，退出那個組織，好像啥也沒幹，但經濟就是嗖嗖的往上跑。因為老美兩黨輪換，換的是政客，幹活的那些人相當於中國古代的「吏」，就像紹興師爺一樣，始終在那幹他們的專業活兒。
15.6 子張問行，子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州裡行乎哉？立則見其參於前也；在輿則見其倚于衡也，夫然後行。」子張書諸紳。
「行」：指行得通，通達。第二個「行」：行為。「篤敬」：厚實敬慎。「蠻貊（mo4）」：古代用蠻指南方的野蠻未融入中華文明的國家或民族，貊指北方的野蠻人部落。蠻貊連用，泛指四方邊遠之地的落後部族。「州裡」：指開化地區。古周制，五家為鄰，五鄰為裡，這就25家了，乘以100也就是2500家即為州。五黨為州，所以一黨是500家。鄰、裡、鄉、黨、州，就是不知道鄉和裡是幾倍的關係。
「參」：羅列，並立。站立的時候就好像看到「言忠信、行篤敬」四個字立在眼前。也有解為「參照」，但解為參照的話似乎和下一句「倚于衡」句式上並不一致。
「輿」：車。「衡」：車轅前橫軛，用於套駕牛馬。坐在車裡好像看見「言忠信行篤敬」幾個字靠在車軛上。
「紳」：刑昺疏曰：「以帶束腰，垂其餘以為飾，謂之紳」。李零認為子張把腰帶當便籤條用，是急中生智，我覺得未必。你想想看，要寫東西，更容易忘帶的是啥？是筆啊，畢竟可以書寫的地方實在太多了，衣服上哪裡都能寫，再不行寫到皮膚上也沒事，筆倒是經常忘了帶。子張比孔子小很多（51歲），孔子返魯的時候（前484年）子張才16歲，正是對老師畢恭畢敬，學習知識如饑似渴（還鄭重其事的問「行」）的時候，怎麼會忘記帶記錄的筆和本子呢？
我不知道孔子的時候毛筆有沒有發明，根據那個書寫量應該是有了，否則也太不方便了，現在考古出土的戰國竹簡看起來應該是用墨水和毛筆書寫的。行囊筆筆尖小小的，帶一個竹製筆套，應該是非常方便攜帶的。當時的主流筆記本應該還是竹簡，但竹簡攜帶就太厚重了，而且在身上支楞著也不方便。所以我覺得古人腰帶本來就有便籤本這個用處，而且還是帛書，比竹簡高級多了，輕薄易攜，只是耐久性差一些，所以後面要儘快整理轉記到竹簡上去。
15.7 子曰：「直哉史魚！邦有道如矢，邦無道如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」
「史魚」：衛國大夫史鰌，字子魚。他耿直敢言，公正無私。《孔子家語·困誓》：「衛蘧伯玉賢，而靈公不用；彌子瑕不肖，反任之。史魚驟諫而不從。史魚病將卒，命其子曰：『吾在衛朝不能進蘧伯玉，退彌子瑕，是吾為臣不能正君也。生而不能正君，則死無以成禮。我死，汝置屍牖下，於我畢矣。』（王肅註：禮，輯含於牖下，小斂於戶內，大斂於阼，殯於客位也。）其子從之。靈公弔焉，怪而問焉。其子以其父言告公，公愕然失容，曰：『是寡人之過也。』於是命之殯於客位，進蘧伯玉而用之，退彌子瑕而遠之。孔子聞之，曰：『古之列諫之者，死則已矣，未有若史魚死而屍諫，忠感其君者也，不可謂直乎？』」
「矢」：箭。《論語》中多處用形狀筆直的箭矢來比喻人格的正直。
「蘧伯玉」：見14.25「夫子欲寡其過而未能也」。「卷」：收起。「懷」：藏。「卷而懷之」：謂退縮而藏身。
嗯，原來內卷是邦無道的象徵。「直」和「君子」是不同程度的評價，君子顯然高於直。孔子其實更喜歡蘧伯玉這種處世態度，明哲保身，有道則仕，無道則逃，不在一棵樹上吊死，因為並不是每個君主都能像衛靈公這樣從善如流的，萬一碰到一個真的無道之君就死無葬身之地了。孔子在14.19說衛靈公無道，但其實衛靈公真的還不錯啊，可惜晚年惑於後宮，選繼承人出了大問題，落了這個罵名。
15.8 子曰：「可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人亦不失言。」
孔子慎言，對說話很講究。後面失言這個容易理解，前面失人就稍微繞一下，但意思更為深刻。該跟人說的卻沒有說，要麼你會失去機會，要麼這件事情會被別人傳過去而帶來更壞的結果。傳過去的話有可能會失真，有可能會故意誹謗。當然也可能有貴人相助，別人幫你說了，而且說得還很好，但是畢竟貴人太少了。
道理好像很簡單，但失人和失言這兩個毛病都太難避免了。此段格言非常適合當成motto時時警醒自己。
15.9 子曰：「志士仁人無求生以害仁，有殺身以成仁。」
捨生取義，殺身成仁。這個也是很難，比上一章難多了。孔子自己其實非常講究明哲保身，邦無道就卷而懷之，走為上。但既然他老人家說這種行為並無不妥，沒有「害仁」，那我們可以理解他是持著一種非暴力不合作的態度吧。
孔子這種說走就走的態度我覺得可能來自於他的身世。孔子雖然是魯國人，但其實是宋國裔，按我們現在時髦的美籍華人說法，孔子是魯籍宋人，所以他其實很沒有歸屬感。他內心是個宋人，所以娶了宋國的亓官氏為妻，以自己家族來自於殷朝宗室而深深的驕傲，但他的父親就已經到魯國定居，還在晚年跟正宗魯國顏氏平民女子生下了孔子，所以孔子是個魯二代了，而且宋國還有世仇在那，他後來周遊列國的時候回去過宋國，被桓魋追殺只能匆匆跑路。
所以孔子就只有以周室禮儀文化為效忠對象，才能在邏輯上打通，做到說走就走，明哲保身的問心無愧。他老人家是求生而不害仁。
而楚國的屈原顯然就做不到，屈原是楚國皇室血統，逐漸分封很多代之後獲得屈姓（其實是氏）。而楚國的地域文化特點很強，力量也很強，對周室並不服氣，其諸侯王很早就僭越自稱「王」，而不是「公」了。所以屈原就沒法做到自我排解，到附近的其他諸侯國去謀求職位了，只能殺生成仁。你說殺生成仁的屈原是不是個儒家子弟？我覺得顯然不是。《論語》裡面哪些是放之四海皆有的常識只是剛好被孔子用上古漢語精美精妙的闡述出來，哪些是孔子獨有的思想體系，一定要區分一下。
15.10 子貢問為仁，子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」
子貢問為仁，看孔子的回答其實是為政，可能是子貢馬上要出行，到鄰近的諸侯國去任職，所以子貢問的為仁不是個人的修養修行，而是仁治。孔子的回答很有意思，要和該國的精英搞好關係，事奉賢能賢德的大夫，和有仁德的士人做朋友。這裡既有選擇領導，也有選擇朋友的觀念在裡面，把這些人當成你的器，也就是資源，工具。器利了，那你自己的仁治也就輕而易舉了。
如果在一個企業，你跟的領導不怎麼樣（事其大夫之賢者），那還是趕緊自己走路吧，不可能「善其事」的。
從本章來看，「賢」似乎是高於「仁」的，因為大夫是高於士的。
「工欲善其事，必先利其器」：已成為成語，但已經失去了和後面那句話聯繫起來看的深刻意義，膚淺了太多。
15.11 顏淵問為邦，子曰：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》；放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」
「夏之時」：古時都行農曆，但是夏商周三朝設定的正月都不一樣，夏正建寅（孟春正月，跟我們現在一樣），殷正建醜（季冬十二月），周正建子（仲冬十一月）。春秋的時候，各個諸侯國還不太一樣，晉用夏正，魯用周正。孔子推崇夏朝正月的選擇，因為更符合農時。其實殷制早一個月正月我覺得蠻好，這樣時間差不多和現在的陽曆新年重合，可以合起來過了，不用現在這樣要過兩次年，說兩次happy new year，其實挺煩的
「殷之輅」：輅，古書上亦作「路」，是一種比較高級的馬車。馴化馬和馬車的發明，中亞西亞都比中國早。中國最早的馬車，從考古上看，最早只有商代晚期的例證。
「周之冕」：周人講究穿戴，冠冕堂皇，帽子做得特別好。
「《韶》《舞》」：韶樂就是子在齊聞韶，三月不知肉味（述而7.14）的那個。「舞」其實應該為「武」樂。當時的古典音樂有：黃帝的《雲門》；唐堯的《鹹池》；虞舜的《大韶》；夏禹的《大夏》；商湯的《大濩》；周武王的《大武》。這六種音樂，孔子最喜歡《韶》，其次是《武》（八佾3.25）。
「放」：放逐。「鄭聲」：當時的流行音樂，主要是鄭、宋、衛、齊等國的通俗音樂，老百姓們愛聽愛唱。唱歌必然會配歌詞，老百姓對感情的描寫和抒發都不講節制（淫的本意，過度），就會體現在歌詞中。老百姓傳唱這些情歌就會激發更大更強烈的感情，就不容易遵守禮法了。你去看看我們現在的中外流行歌曲，基本上全部都是情歌，越唱越情感湧動，忘了很多其他更重要的東西。為什麼這裡單提「鄭」而不說宋，衛，齊呢？我覺得是因為其他幾個國家都和孔子淵源頗深，就為尊者諱了而已。
「佞人」：善於花言巧語，阿諛奉承的人。「殆」：危險。孔子已經多次表達對花言巧語的人的厭惡了（巧言令色鮮矣仁），不用多說了。
網絡上經常會有類似的段子：住美國房子，開德國車子，娶日本女人，吃中國菜。其實就是來自於孔子啊。孔子說，用夏朝曆法，開商朝車子，穿周朝服飾，聽古典音樂（舜和周武王的），最好把不同時期的好都揉合起來。現在我們的曆法，衣住行都被西方同化，倒是中國菜一直當個寶貝，但是老實說我覺得其他國家都有特別好吃的東西，而法餐的精美更是中餐遠不能比的我覺得中國真正的寶貝是中國文字和語言，以及它的載體，幾千年流傳下來的典籍。
15.12 子曰：「人無遠慮，必有近憂。」
人無遠慮，必有近憂已成為成語。
15.13 子曰：「已矣乎！吾未見好德如好色者也。」
已見子罕9.18。
15.14 子曰：「臧文仲其竊位者與！知柳下惠之賢而不與立也。」
「臧文仲」：見公冶長5.18。
「柳下惠」：魯國賢人，本名展獲，字禽，又稱展季。「柳下」可能是他的住地，因以為號，「惠」由其妻在其死後所作誄中給的私謚。
「立」：與「位」同源。不給他位子。孔子一貫注重為政者的舉賢能力。參8.18（舜禹之有天下也而不與焉），8.20（舜有臣五人而天下治），13.2（仲弓問政，先有司，赦小過，舉賢才）。
15.15 子曰：「躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。」
「躬自」：自己對自己，猶雲「自我」。此種結構又見《詩經·衛風·氓》：「靜言思之，躬自悼矣。」
「厚」：重，指厚責。《 經 義 述 聞》卷三十二「上文因下而省」 條：「躬自厚者，躬自厚責也。因下『薄責於人』而省『責』字。」
「
責」：有二解，一是要求、期望；一是譴責、責備。此處包含兩層意思，既包含對優點方面的要求、期望，又包含對錯誤方面的譴責、責備。《論語集解》引孔安國解全章曰：「責己厚，責人薄，所以遠怨咎。」甚是。
本章就是「嚴於律己，寬於律人」的意思。
15.16 子曰：「不曰『如之何、如之何』者，吾末如之何也已矣。」
「末」：讀作蔑（mie4），不知道。意謂不念叨『 怎麼辦，怎麼辦』的人，我不知拿他怎麼辦了啊！孔子的憂患意識，參15.12「人無遠慮，必有近憂」。
15.17 子曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」
這是小人扎堆的樣子，在一起待一整天，言談絲毫不涉及道義，只喜歡賣弄小聰明，難以有所成啊。唉，這是太多中國公司的現狀。急功近利，言不及義，好行小慧，難矣哉！
15.18 子曰：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」
君子用義作為自己的品質，按照禮行事，用謙遜的態度說話，用誠信取得成功。夫子論君子的品質和言談舉止。參4.16「君子喻於義」，17.23「君子義以為上」，8.4「君子所貴乎道者三」。
15.19 子曰：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」
孔子反覆強調的思想，不怕人不知，就怕己不能。參14.30「不患人之不己知，患其不能也」。
15.20 子曰：「君子疾沒世而名不稱焉。」
「沒世」：歿世，死後。「稱」：孫注和李注都認為解為「稱顯，著稱」，也就是說君子害怕到死的時候還沒有揚名立萬，我覺得也未免太淺薄了。
我覺得應該讀作chen4，相當，相配，匹配的意思。也就是說君子應該擔心死去之後名聲是否仍然能夠和生前的名聲相配，不會縮減。很多人因為種種機遇，受寵於更高位者而自己居於高位，生前享受高名，但死後卻不能相稱，甚至轉為罵名。這在中國幾千歷史上發生得太多太多了吧，比如若干奸佞之臣。
《破陣子 · 為陳同甫賦壯詞以寄之》
醉裡挑燈看劍，夢回吹角連營。
八百裡分麾下炙，五十弦翻塞外聲。
沙場秋點兵。
馬作的盧飛快，弓如霹靂弦驚。
了卻君王天下事，贏得生前身後名。
可憐白髮生！
顯然辛棄疾懂了孔子的意思。
15.21 子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」
本章的要點是「求」字的理解。孫注認為有兩層意思：能力培養的要求和追求；對失誤原因的探求或追求。李注認為就是祈求，求助的意思。我覺得這些理解都可以。
但是在社會裡每個人都不是單獨的個體，你的成功必然要藉助外力，15.10章就說了「工欲善其事，必先利其器」，要藉助該國賢大夫和仁者士人的力量。所以這裡可能只是一個側重點的問題，君子要善於借重別人，但自己的能力也一定要強（君子不患不己知，患不能也），否則就成了小人了。
15.22 子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」
「矜」：矜持，端莊自重。全句意謂君子莊重自尊卻不與人爭，合群團結卻不結為營私排外的朋黨。參7.31「吾聞君子不黨」。
那這個合群的群和黨有什麼區別呢？我覺得其實並沒有。對孔子而言，黨只是群的貶義稱呼，群只是黨的褒義稱呼，而已。
倒是我們現在講黨群關係，黨和群的意思完全變了。群眾就是沒有任何歸屬的個體，一旦有歸屬的就不能叫群眾。比如「無黨派人士」，不是普通群眾能叫的，得是屬於某些特殊群體的人才能叫，還有「民主人士」，「愛國人士」也是如此。像我們這樣的群眾，既不能屬於「有黨派人士」，也不能屬於「無黨派人士」；既不能屬於「民主人士」，當然也不能屬於「不民主人士」；既不能屬於「愛國人士」，當然更不能屬於「不愛國人士」。我們到底是啥？群眾，糊裡糊塗的群眾就行了，問那麼多幹嘛。
15.23 子曰：「君子不以言舉人，不以人廢言。」
意謂君子不根據言辭推舉人，也不因一個人品德不好（或不屬於自己的群體）而廢棄他有價值的話（想法）。
孫注認為孔子之所以如此説，是因為人的言與行往往是不統一的。前一句可參見5·10「聽其言而觀其行」，後一句可參見14.4「有言者不必有德」。孫注有個很隱晦的錯誤，把「人」理解為「行」，局限了「人」的內涵。
李注就特別好，按字面來理解，「人」和「言」不同。好人可能說壞話，壞人可能說好話，同一個人的話也有好有壞，所以不能給人貼標籤，既不能亦言舉人，也不能以人廢言。就是說一個君子（因為孔子說的「人」不是「民」，不是普通老百姓，是受過教育的君子）是很複雜的，他的思想行為不會一概的不好，也不會一概的好。很明顯的例子就是蘇東坡在北宋神宗仁宗朝新舊黨黨爭中對王安石的態度。但是一個人一旦陷入黨爭，就很難做到不以言舉人，和不以人廢言了，蘇軾和李商隱都是在時局頻繁的黨爭中頻繁起落逐漸耗散了自己的才華，只能以文學進行排遣。本章承上章「君子群而不黨」來講，似乎頗有深意。如果一個士人君子團體在「以言舉人，以人廢言」，那這個團體就是「黨」而不是「群」了。
排列組合一下，還有「以人舉言，以言廢人」，這個倒是在各種當下的群體中更為常見。比如同學微信群，先介紹身份，某某同學現在是某某大官高位，意思就是這個人說的話都是很牛逼的，得聽，這就是以人舉言了。如果某同學說的觀點和自己正好相反，但是又爭論辯駁不過，那就趕緊給他戴上各種惡臭帽子，人品上打翻在地，這樣觀點上自己就不戰而勝之了，這就是以言廢人了。這些後人的行為實在不齒，孔子都不好意思點評了。
15.24 子貢問曰：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎！己所不欲，勿施於人。」
「己所不欲，勿施於人」已見於顏淵12.2，那裡孔子是送給另一個重要愛徒冉雍（仲弓）的。可見孔子有多喜歡這句話，自己肯定也是終身行之。
本章更明確了「己所不欲，勿施於人」是屬於仁的「恕」道（消極一面）。參4.15「夫子之道，忠恕而已矣」，6.30「己欲立而立人，己欲達而達人」（仁的忠道，積極一面），12.2「仲弓問仁，子曰己所不欲，勿施於人」。
15.25 子曰：「吾之於人也，誰毀誰譽？如有所譽者，其有所試矣。斯民也，三代之所以直道而行也。」
「試」：檢驗。孔子自問自答：我罵過誰？誇過誰？罵過誰，他就沒有展開，其實他罵過不少人（比如前篇14.19（衛靈公無道），14.43（原壤老而不死），14.44（闕黨童子非求益者，欲速成者）。誇誰，他說都是「有所試」，即經過親自檢驗，有根有據，並非虛譽。我覺得其實孔子是「所毀也有所試」，他經常這樣話說一半，褒的一面的詳細展開，展開的內容其實也適合貶的那一面。
「斯民也」：孔子的「民」和「人」是有區別的，正因為三代時候的為政者也是像孔子這麼幹的，毀人譽人都有所試，所以民眾才能直道而行。孫注把「斯民」解為被孔子讚譽有所依據的人，也就是三代那些聖人賢者，我覺得是不妥的，違背了《論語》裡面對「人」和「民」兩個概念使用的範疇界定。
15.26 子曰：「吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡矣夫！」
本章頗為含混不解，我懷疑本章本身就有闕文。
孫註解為：我還看到過（及）史書中存在有意存疑而空缺的文字（闕文），正如自己有馬不能馴服，可以凴藉別人駕御一樣。
李註解為：我還見過史官記錄中的「闕文」。這種闕文留下來，是讓後來者補正，就像自己有馬，借給別人騎。他說這種精神，現在已經沒有了。
我是不知道為什麼史官保留闕文能跟騎馬扯上什麼關係，而且哪裡能看到不能馴服。本章不妨不求甚解吧。
15.27 子曰：「巧言亂德，小不忍，則亂大謀。」
孔子非常討厭巧言的人（佞），已見於多處，1.3「巧言令色鮮矣仁」，5.25「巧言，令色，足恭，左丘明恥之，丘亦恥之」。
「小不忍則亂大謀」已成為成語。
15.28 子曰：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」
孔子對輿論持懷疑態度，認為輿論全都說好，或者全都說壞，反而可疑。這種態度李零教授非常欣賞，我也非常欣賞。
參4.3「唯仁者能好人，能惡人」。13.24「鄉人皆好之，何如？未可。鄉人皆惡之，何如？未可。不若鄉人之善者好之，其不善者惡之」。
15.29 子曰：「人能弘道，非道弘人。」
「人能」二句：意謂人能使道弘大起來，而不是道使人弘大起來。
孫注認為本章孔子強調人體認道的個人才智和主觀能動性。認為人具有非凡的天資，並且付出巨大的主觀努力，才能體認道的博大精深內容，否則道儘管弘大，也不會使人被動地偉大起來。《論語集解》引王肅曰：「才大者道隨大，才小者道隨小，故不能弘人。」其説近是。
參見6.21「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也」，2.1「為仁由己，而由人乎哉」，7.30「我欲仁，斯仁至矣」，19.22「子貢曰：『文、武之道，未墜於地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者」。
15.30 子曰：「過而不改，是謂過矣。」
本章孔子認為「過而不改」，錯誤一直存在，這不是仁人君子對待錯誤的態度。參見4.7「君子之過各於其黨，觀過知仁」。又《左傳》宣公二年：晉靈公不君，士季諫之。靈公佯為知過而改，曰：「吾知所過矣，將改之。」（士季）稽首而對曰：「人誰無過？過而能改，善莫大焉。」（原來這句話是晉靈公大夫士季說的啊，我還一直以為是孔子說的）。
《論語》中孔子多次提到人都會犯錯有過，為政者要赦（屬下）小過，為政者自己犯的過錯也不可避免，及時改正就好。
15.31 子曰：「吾嘗終日不食、終夜不寢以思，無益，不如學也。」
《大戴禮*勸學》：「孔子曰：『吾嘗終日而思也，不如須臾而學也。』」孔子一直強調學與思的辯證結合，反對偏執一端，參2.15「學而不思則惘，思而不學則殆」。本章就是孔子拿自己親身經歷來說明「思而不學則殆」。
15.32 子曰：「君子謀道不謀食。耕也餒在其中矣，學也祿在其中矣。君子憂道不憂貧。」
「君子」：《論語》裡面君子有兩種「有德者」和「有位者」。這裡應該是有德者。孫注認為是有位者，並為孔子辯解說「有位者就該幹好自己該幹的事情，不要在其位反而想著去幹農民種地的活兒」。這樣解釋只看第一句似乎通順，但看到最後一句「君子憂道不憂貧」顯然就不通了。既然憂貧，那顯然這裡的君子就是無位之求道者，類似顏淵那樣的弟子。
「耕」：耕地。「餒（nei3）」：飢餓。既然確定本句裡的君子是無位者，那全章的意思就很好理解了，孔子是赤果果的體力勞動歧視者。種菜種莊稼這事，在樊遲問圃問稼那裡他就嘲諷發過火了，一個是看不起，二是不划算，因為他自己就是好不容易才擺脫出來的，有親身經歷。
後世《勸學文》，「書中自有黃金屋，書中自有千鍾粟，書中自有顏如玉」，即濫觴於此。
15.33 子曰：「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。」
「知」：智慧，明智。「之」：據下文「則民不敬」，本章全部「之」字均指「民」。全句指能體察民情，順從民意。「仁不能守之」句：意謂施行仁德的方法和程度尚不足以守住人民。孔子主張「愛民」（1.5，1.6），「惠民」（5.16，17.6，20.2），「博施於民而能濟眾」（6.30），「修文德以來之（遠人）」（16.1），其例《 論語》中多見。
「不莊」二句：意謂不以莊嚴的儀態臨民而治之，則民不會敬重你。「莊」：莊重，威嚴。蒞（lì）：臨視，監督。參見1.8「君子不重則不威」，2.20「臨之以莊，則敬」，7.38「溫而厲，威而不猛」，20.2「威而不猛」。
「 動之」句：意謂不按照禮義來役使人民。動：勞作，指役使。全句參見1.5「使 民以時」（「以時」即「以禮」的重要表現），5.16「 其使民也義」，14.41「上好禮，則民易使也」，19.10「君子信而後勞其民，未信則以為厲己也」。
本章講治民之道。孔子認為當政者必須用知、仁、莊臨民而治；但僅僅做到這些尚不夠，還必須按禮義役使人民，以免濫用民力，否則就未達到盡善的地步。
川普顯然是個「不莊則民不敬」很好的例子，莊就是「裝，妝」的意思啊，川普老是直抒胸臆，不喜歡裝，按商人的套路來玩政治，這樣老百姓就不敬重他。
15.34 子曰：「君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。」
「小知（zhi4）」：曉之以小技，小道。「大受」：接受大道。
本章孔子之言，旨在説明由於君子與小人智力有大小之不同，故學習、接受的內容也有高下之分。參見8.7(士不可不弘毅，任重而道遠），9.6（天縱之將聖，又多能也），14.23（君子上達，小人下達），19.4（雖小道，必有可觀者；致遠恐泥，是以君子不為），19.22（賢者識其大者，不賢者識其小者）。李零注認為「大受」是接受重任，也可通。
15.35 子曰：「民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。」
「蹈仁」：履踐仁德。本章孫注和李注不約而同都和古人（馬融，朱熹）唱反調，認為這是孔子輕視民眾，認為民眾對於仁德之畏難，甚過對水火之畏懼。予深然之。
馬融，朱熹等人迂腐不堪，老是喜歡為聖人諱，牽強附會的往褒義方向解釋，說什麼本章意思是「仁和水火一樣，都是老百姓賴以為生的東西。人跳到水火裡面會淹死燒死，但跳到仁裡面卻不會死人（意思是仁是比水火更好的東西）」。完全狗屁不通。
參見4.6「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者」。人人都說好人好，但在現實生活中，他們卻往往避之不及，誰都不想當好人，幾千年前就已經這樣了。
15.36 子曰：「當仁不讓於師。」
「當仁」句：意謂面臨實踐仁道的時機，連老師也不謙讓。本章孔子之言，旨在鼓勵弟子勇於行仁，在追求「仁」道的時候甚至要敢於超越孔老夫子他自己，不要被老師的傳述所局限。
亞里斯多德有句類似的話：「吾愛吾師，吾更愛真理。」這是很高的境地了，遠遠超越了宗教對教義的迷信。本章清晰的表明了儒學（哲學）和宗教的差異。
15.37 子曰：「君子貞而不諒。」
「貞」：誠信，真誠。如賈誼《新書*道術》：「言行抱一謂之貞。」「諒」：信。或用以指小信，猶言固執而不知變通，此處即此義。參見 9.4「毋必」、「毋固」，13.20「言必信，行必果，硜硜然小人哉」，14.17「豈若匹夫匹婦之為諒也」。
本章孔子之言，旨在辨大信與小信之別，認為君子應守大信而不拘於小信。這也是《論語》裡面反覆出現的主題了。
15.38 子曰：「事君，敬其事而後其食。」
「事」：指職事。敬事是古代常用語，參學而篇1.5「導千乘之國，敬事而信」，是忠於職守，恪盡職守的意思。「食」：指俸祿。《論語集解》引孔安國曰：「先盡力而後食祿。」《郡齋讀書志》卷四《石經論語十卷》解題謂「後其食」作「後食其祿」。
本章孔子講臣下如何事君，認為臣下應該首先認真做好自己的職事，而把享用俸祿放到其後。《禮記·表記》載有孔子的話：「事君，軍旅不避難，朝廷不辭賤，處位而不履其事，則亂也。」《禮記·儒行》載有孔子的話：「先勞而後祿，不亦易祿乎？」均可與本章互參。也就是後世說的「無功不受祿」的意思。
但這裡其實也有個邏輯小陷阱，孔子又講「不在其位，不謀其政」，也就是說不拿到職位，沒有相應的俸祿，也不要為該職位的政事操心。《論語》裡面很多東西其實是生活箴言，話撿好聽的說，邏輯就不那麼嚴密。
15.39 子曰：「有教無類。」
「無類」：不限制種類。全句意謂對任何人都可以有所教誨，沒有種類限制。《論語集解》引馬融曰：「言人所在見教，無有種類。」
本章可參見7.7。案孔子主張有教無類，僅指對接受教育對象一視同仁，無所差別，但是具體的教育內容和教育方法還是要因人而異的，因此孔子又有因材施教的重要思想，參見6.21「中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語下也」，14.23「君子上達，小人下達」，15.34「君子不可小知而大受」，16.9「學而知之者，次之」，17.3「唯上智與下愚不移」等。
15.40 子曰：「道不同，不相為謀。」
信仰之道不同，決不共相謀事。本章也是已進入漢語成語。
人們尋求合作共謀者，必須考慮雙方是否志同道合。具體説有兩層意思：首先，道不同，則無共同謀事的需求和誠意，如果勉強合作，只能是貌合神離。其次，道不同，則無共同謀事的思想基礎，如果勉強合作，必定毫無成效。
李零談到擺脫宗教傳教人員騷擾的最好辦法是宣稱你已加入另一宗教。因為不同宗教才是道之不同。如果你不信教，那恰恰是宗教爭取的最大對象。我現在有點明白為什麼以前在東歐晃蕩的時候被美摩門傳教士當作重點傳教對象了，因為浸濡在上下兩千多年、汗牛充棟的漢文字典籍裡面的中國人基本上都不信教啊。
15.41 子曰：「辭達而已矣。」
「辭」：可以是言辭，也可以是文辭。「達」：表達思想，把想說的意思說清楚，說到位，說全面。
孔子既反對巧嘴利舌（參見5.5「焉用佞」，6.16「不有祝鮀之佞」，11.23「是故惡夫佞者」，15.11「遠佞人」），更反對花言巧語（參見1.3「巧言令色鮮矣仁」，5.25「巧言令色足恭」，15.27「巧言亂德」），其「辭達」之言，或亦有針對「佞」及「巧言」而發之意。
但本身這個辭達的觀點很有意義。我們知道翻譯講究「信達雅」，寫文章也是一樣也講究信達雅。信是準確，達是通暢，雅是漂亮。我覺得我在某司工作的幾年以郵件交流為主（因為公司同事在全球各地，涉及事情又非常重大，動輒涉及幾十萬歐以上的項目價格或者成本變化，不留下白紙黑字的證據是不行的），相當磨練中英文商務寫作能力。要把一件事情準確通暢的用文字表達出來是真的不容易。我很早就得到客戶郵件稱讚說我的郵件沒有ambiguity，做到了「信」。在自信「達」也沒有問題後，會慢慢的想要追求雅，用一些顯得很高大上的商務套話，但往往被上級領導要求刪掉（我們的重要商務郵件是有審核審批機制的），只用最流暢的英語把一件事情說得準確，清晰，而又全面沒有遺漏就可以了。反觀現在待的公司，一個是交流全部碎片化，用微信這種最低效的交流方式，很多同事基本上沒有寫長文檔的能力，公司整個的溝通陷入一種非常低效的方式，公司運營成本奇高，員工的溝通能力也無法提升（不敢打電話，不能寫長郵件，只能用思維反應要求慢、容錯能力高的碎片化口語化的文字溝通方式微信）。還有些同事英文連信和達都做不到，卻一味學寫長句難句，追求「雅」，被客戶請求用brief的英文寫作，我也是醉了。
15.42 師冕見，及階，子曰：「階也。」及席，子曰：「席也。」皆坐，子告之曰：「某在斯，某在斯。」
師冕出。子張問曰：「與師言之道與？」子曰：「然，固相師之道也。」
「師」：樂師。古代樂師一般由盲人充當。孔子愛好（古典）音樂， 和音樂界的人士多有來往。古代的師有多種：一種是樂官之師，即《周禮*春官》的樂師，大師，小師，磬師，鍾師等等，微子篇18.9裡的大師少師即如是；一種是師保之師，即《周禮*地官》的師氏，這種師，從西周青銅器銘文來看，其實是一種軍事教官。「冕」：樂師名。
「見」：指來見。「及階」：走到堂階前。「及席」：走到鋪席前。「皆坐」：指大家都在席上坐定。「某在斯」二句：意謂某人在此，某人在此。重言者，對盲樂師逐一告知之意。《論語集解》引孔安國曰：「某在斯，某在斯，歷告以坐中人姓 字及所在處也。」
「道」：方式，方法。此處指禮道。「固」：固然，確實，本來。「相（xiànɡ）」：襄助，佑導。
本章逐一記載孔子對來訪師冕的種種佑導舉動，體現了襄助盲人應有的規範禮道。
上博楚簡《容成氏》說，上古盛世，所有殘疾人都會得到合理安排。這當然是理想之辭，但也並非完全虛構。比如古代經常用盲人當樂師，用跛足者看守大門，就是傳統。我覺得應該是上古時期人的壽命短，人口數量也很少，必須人盡其用。
《論語》最長的兩篇，也是最雜的兩篇自集注總算完成了，希望後面的篇能進入輕鬆收尾 - 庚子年元月元日。