20世紀60年代以來，"共和主義的復興"逐漸成為西方學術界的一道獨特景觀；到了新世紀之初，這場學術運動非但沒有像當初有些學者預料的那樣轉瞬即逝，反而由政治思想史領域擴展到法理學、規範政治理論以及政治社會學、公共政策等領域，其強勁的發展勢頭令人側目。
在這場方興未艾的運動中，共和主義對自由主義的批判起到了非常重要的作用。這一點是完全可以理解的，因為自17世紀以來，自由主義便在西方政治思想和政治意識形態中佔據了絕對的主導地位，任何一種初生的或者復興的政治思想流派和理論主張要想確立自身的立場和地位，都不得不以此作為背景：或者援之為盟友，同時聲稱自己可以彌補自由主義的缺陷和不足；或者目之為對手，進而聲稱自己可以替代"敗而不潰的"自由主義。早期的保守主義、社會主義、法西斯主義以及晚近的女權主義、生態主義、社群主義、多元文化主義，無一不是如此，概莫能外。
復興中的共和主義（所謂"新共和主義"）與自由主義到底是一致的還是衝突的？是盟友還是對手？我們看到，無論是在新共和主義者當中還是在自由主義者當中，對這個問題都持不同的見解。
與保守主義、社會主義以及其他活躍於當代意識形態舞臺上的各種主義不同的是，共和主義決非晚出於自由主義的一種思想流派；恰恰相反，共和主義是西方最為古老的一種政治文化傳統。眾所周知，自由主義作為一種完整的社會政治學說出現於17世紀，而共和主義的起源雖然有希臘與羅馬的爭議，但學界公認，它在西塞羅那裡就已經產生了。此外，與早期的自由主義思想家不同的是，"公民共和主義者或許是所有政治理論家中最具有自覺歷史意識和古典意識的，他們把自己視為西塞羅和（共和）羅馬這些作者和政治實踐的繼承者"。
既然新共和主義在很大程度上是古典共和主義的一種延續和發展，那麼，自然就會產生這樣一個問題，即古典共和主義與（古典）自由主義之間是什麼關係？本文試圖從政治思想史的角度概略地考查一下古典共和主義傳統及其與自由主義之間的關聯，歷史的理解雖然不能為當代的爭論直接提供答案，但它無疑可以提供某些啟示。
古典共和主義的基本理念
在古典共和主義的核心原則、基本理念及其組合方式、起源、人物譜系等問題上，思想史家以及新共和主義者有一些不同的看法，並且各有側重和選擇。不過，多數學者基本上認可了古希臘和古羅馬-中世紀後期和文藝復興時期的義大利城市共和國-17-18世紀的荷蘭和英國-立國和制憲時期的美國-法國大革命這樣一些共和主義的歷史時期，並確定了亞里斯多德、西塞羅、馬基雅維裡、哈林頓、盧梭、麥迪遜這樣一些共和主義思想家。
作為一種"理想類型"，古典共和主義分享著這樣一些具有"家族相似"的思想觀念和政治主張：
首先，按照亞里斯多德主義的目的論傳統，人性包含了某些道德目的，而且這些目的在本質上是社會性的或者說政治性的。因此，"人在本質上是政治的人，即是一個要通過參與自治的共和國的活動來極大完善自我道德的公民"。 不過，並不是古典共和主義傳統中的所有思想家都接受這個前提或者以此展開論證--這一點是引發共和主義起源之爭並導致其內部分野的一個重要因素。
其次，共和主義者是依據自治（self-government）來理解政治自由的，所謂自治包括對外和對內兩個方面：前者指的是擺脫外部的統治和幹涉，保持政治共同體的獨立；後者指的是免於內部的專制和暴政，並在一定程度上實現公民對共同體的自我治理。 因此，共和主義的自由首先是一種國家的自由，公民個人的自由只有置於國家的自由之下才是有保障的；也就是說，公民只有積極參與政治生活才能維護其個人的消極自由。
但是，在如何看待公民的政治參與及其理據上，共和主義者內部是存在分歧的：有些共和主義者從亞里斯多德主義的前提出發，認為積極自由（即政治參與的自由）是共和主義自由的本質，並且這種自由本身就是一種實質性的價值（甚至是最高的價值），在整個共和主義體系中居於核心地位； 而另外一些學者則懸置或否棄亞里斯多德主義的前提，認為共和主義的自由毋寧是超越於積極自由和消極自由範式之外的第三種自由，即所謂"免於支配或依附的自由"（freedom as non-domination），亦即獨立於他人專斷意志的自由。參與性自治雖然很重要，但並不是共和主義的主要目標，它只具有工具性的價值。 然而，不管是積極自由還是免於支配的第三種自由，共和主義的自由觀念都不同於純粹的消極自由觀念（免於他人幹涉的自由）。它們都不會像純粹的消極自由觀念那樣否認任何形式的強制，更不會將政治參與視為一種負擔。
不管是為了實現國家的自由、政治參與的自由，還是個人的消極自由，還是為了實現共和主義的其他目標，共和主義的政治都離不開政治制度的保障和公民美德的培養。關於政治制度的獨特構想和對公民美德、共同善的訴求構成了古典共和主義的另外兩個基本特徵。
共和主義的理想政治制度是混合政體或平衡政體（mixed or balanced government/constitution）。美國學者塞勒斯的一段話極好地概括"共和政府"的理想，值得我們大段引用："西塞羅以降的共和政府的核心含義是，立法必須是為了res publica，或者說人民的共同利益；要求人民主權是因為人民或者populus本身就構成了公共福利最好的法官，相反，不受約束的行政長官和派別只會追求他們自己的利益；法治約束人民和行政長官偏向他們的私利；長久任職的、選舉的元老院或者說立法機關中的上院，可以調節大眾情感的反覆無常；民眾的議會可以控制元老院，反之亦然。所以，混合的共和政府結構可以平衡行政長官以對抗元老院和人民（或者他們的代表），從而維護整體的自由。一旦任何一個派別，包括人民中的大多數，壟斷了權力，自由就會喪失，共同利益就會被遺忘，共和國也就不復存在，直至重新恢復平衡"。
可見，混合政體的目標是在各種社會力量、政治派別和政府各個機構之間保持一種平衡和相互制約，以維護整體的利益。這裡有必要對混合政體涉及的幾個要素略做說明：
（1）混合與分權。正如有學者指出的，廣義的混合政體事實上包括經歷了從混合均衡到分權均衡的演變，亦即其基礎由階級劃分轉向以政府職能劃分。 但這兩種原則在混合政體中往往糅合在一起，很難截然區分。
（2）君主制。與現代狹義政體意義上的"共和制"不同，共和主義雖然反對暴政和專制，但並不一定反對君主制本身；相反，早期的共和主義思想家毋寧強調在混合政府中保留君主制的成分，而近代的共和主義思想家除了少數激進的共和派之外一般都接受立憲君主。
（3）元老院/參議院（senate）。元老院是共和政府中最具有貴族或精英色彩的因素，但它始終是其中一個不可或缺少的因素，"共和主義十分重視普通民眾，但是它在由什麼人執掌政權這方面仍然保留了傳統的貴族傾向"。
（4）人民主權（popular sovereignty）。人民主權無疑是一個現代概念，就像哈貝馬斯所說，"人民主權的概念來自共和主義對近代早期的主權概念的襲取和評價"。 但是，如果我們在寬泛的意義上理解人民主權（也就是不限於把它理解為人民始終、直接掌握絕對的權力）的話，那麼，把共和主義對人民參與政治作用的肯定概括為"人民主權"也未嘗不可。
當然，除了少數以雅典為原型的思想家之外，共和主義的思想家一般並不主張直接民主，而認為人民應當服從德才兼備之士的領導和法律的約束；尤其是到了近代以後，他們更傾向於通過下院這樣的代議機構來實現民眾的審議和參與。另外，這裡的"人民"準確地說應該是"公民"，而不是所有人，甚至也不是多數人。
（5）立法者（law-giver）。在某些共和主義思想家（比如馬基雅維裡、哈林頓、盧梭）那裡，立法者是一個非常重要的因素。雖然在立法者與人民主權之間存在一定的緊張，但對於政治秩序的形成或者共和國的創立以及其他一些特定時刻來說，立法者仍然具有不可替代的作用。
另外，需要指出的是，法治是共和主義在政治制度上的另外一個特徵， 它與混合政府所包含的分權制衡因素一起構成了憲政的重要內容。因此，有些學者也把憲政視為共和主義的一個要素或貢獻。
對公民美德（civic virtue，又譯"公民德行"）的訴求是共和主義顯著地區別於其他政治思想流派的特徵之一，也是共和主義在現代引起爭議和分歧的一個特徵。共和主義的理論家們普遍認為，即使是最明智的憲政安排也不足以防範來自共和國內部的和外部的威脅。除了良好的政制之外，共和國還需要仰仗良好的習俗和德行，即公民美德。
所謂公民美德是指公民通過審議、行動來增進共同善（common good）的意願和能力，亦即將公共利益置於私人利益之上的品質和德行。 然而，公民美德並不是天然的品質，大多數人總是首先考慮私利而非公益；用共和主義的傳統語言來說就是，人民天然地傾向腐化（corruption，又譯"腐敗"、"敗壞"） 而非德行。所謂"腐化"是指這樣一種自然傾向"一旦共同體的要求與我們自己的眼前利益發生衝突時，我們往往取後者而棄前者"。 可見，共和主義者所理解的"腐敗"並不同於現代人所理解的（政治）腐敗，即與公共職務聯繫在一起的謀取私人利益的行為，而是--更為寬泛地--指一切公民（包括統治者和被統治者）的自私傾向。
公民美德意味著對公共利益的信奉與承諾、對"腐化"的克服以及對公共事務的關注和對公共義務（軍事的、政治的）的投入。這種觀念背後必然包含著這樣的信念：要想激發公民的公共精神，維護共和主義的目標，就必須通過法律、習俗、公共服務（比如公民武裝）、各種形式的公民教育途徑（比如公民宗教、公共節慶）等方式來引導人民放棄其"天然的"腐化傾向，培養公民對政治共同體的認同（愛國主義），從而塑造公民的德行。
共和主義的上述論題又都與積極的公民身份（active citizenship，
vivere civile）緊密地關聯在一起。所謂積極的公民身份是指公民作為平等者參與公共事務、參與對共同善的追求，它體現了積極自由與公民美德這兩個最典型的共和主義特徵。因此，有學者指出，共和主義較完整的表達應該是"公民共和主義"（civic republicanism）。
除此之外，共和主義還涉及一些關於共和國和公民身份物質條件的規定。比如，為了保證公民的獨立，他們需要擁有一定的財產，但過度的財富和經濟不平等又會破壞公民之間的政治平等；因此，有些共和主義思想家認為應該採取措施限制財富的積累，甚至定期重新分配土地。同時，共和主義的某些理想在很大程度上決定了共和國在領域、人口及其構成上必須有特定的要求。
當然，不同的思想家會對上述問題產生不同的看法和主張，因此，共和主義傳統內部存在著明顯的分野。這種分野是多維度的，且不乏內在的關聯：既有由政治參與的地位引發的"發展式共和主義"與"保護式共和主義"之間的區分； 也有由維護共和主義目標的手段引發的"制度共和主義"與"德行共和主義"之間的區分。 這些分野直接關乎古典共和主義在近代的分化以及自由主義的產生，並一直影響到當代共和主義復興的走向。
自由主義對古典共和主義的繼承與超越
進入近代以後，面對民族國家這樣的現代巨型政治共同體的出現、資本主義生產方式主導下的商業文明和工業文明的興起、市民社會等非政治性公共領域的產生、公民資格限制上的放寬、個人主義倫理觀念的盛行等諸多衝擊，古典共和主義出現了一次巨大的分化：原來就已經存在的內部緊張進一步外顯，傳統的思想和政治要素開始與新近產生的觀念形態和政治要求進行重新組合。
古典共和主義在近代的分化趨勢是顯而易見的，但對於其具體細節，不同的學者又有不同的看法。在進程上，有些學者認為，古典共和主義自馬基雅維裡之後即出現洛克、孟德斯鳩與盧梭的分化； 而另外一些學者則認為，這種分化出現於孟德斯鳩之後，以麥迪遜與盧梭為各自代表，並分別以美國革命和法國大革命為其政治象徵。 在名稱上，分化後的兩種共和主義有"發展式共和主義/保護式共和主義"（赫爾德）、"民主共和主義/憲政共和主義"（蕭高彥）、"民粹-民主主義的共和主義/自由-多元主義的共和主義（Per Mouritsen）等多種對分。但不管怎麼說，古典自由主義都是由這場分化所催生的。
毋庸質疑，自由主義繼承並發展了古典共和主義的諸多遺產，這種傳承關係突出地表現在憲政問題上。許多學者都指出，自由主義的歷史起源和理論後果是與憲政主義緊密聯繫在一起的。 雖然憲政主義的完整形態是在自由主義的架構中形成的，而且憲政主義也有其多種歷史來源，共和主義只是其中一種；但憲政主義的基本理念卻是在共和主義的前述議題中逐漸發展起來的，這些理念和議題包括：對一切專制權力的否定、分權與制衡、法律的統治而非人的統治，等等。所以，"如果我們從歷史的角度來思考共和主義與自由主義之間的關係的話，那麼我認為，自由主義這種政治理論借用了大量共和主義的基本原則，尤其是對一切形式之絕對權力的強烈敵視"。
自由主義對古典共和主義不但有繼承，更有超越和揚棄。正如許多學者所觀察到的，古典共和主義是一種前現代的政治意識形態。它存在諸多缺陷，這些缺陷既來自於其理論本身，也來自於古代共和國的政治實踐；既涉及共和主義理想的可欲性，也涉及其可行性。這些問題包括：規模與穩定性問題、公民身份的封閉性/排他性問題、壓迫性問題（美德與強制的問題）、擴張性和帝國主義問題，等等。
因此，自由主義要超越古典共和主義就必須克服上述缺陷。眾所周知，自由主義對現代社會的貢獻在於：在政治上，促成了國家與市民社會的分離、公私領域的分離；在經濟上，推動了資本主義商業文明和工業文明的發展和擴張；在文化上，論證了思想觀念和宗教信仰多元主義的合理性。作為一種社會政治理論，自由主義具有個人主義、平等主義、普遍主義和社會向善論四個重要特徵。 與這些成就與特徵相一致的是，自由主義一方面在制度建構層面吸收了古典共和主義的遺產；而另一方面，它又在價值層面對古典共和主義的一系列理想進行"瘦身"和"整容"，試圖補救共和主義的弊端。
首先，自由主義懸置了亞里斯多德主義的前提，將目光由公共生活轉向私人生活。與此相應地是開始將參與政治的自由視為"古代人的自由"，這種自由雖然並不一定與"現代人的自由"亦即個人的消極自由相對立；但它在整個生活中的地位卻大大下降了，消極自由成為政治設計首要考慮的目標。
其次，在政治架構上，自由主義者放棄了古代共和國的直接民主形式，主張通過現代分權和制衡機制、代議制、聯邦制等形式來建設"擴展的共和國"和"複合的共和國"，從而解決了共和國的規模問題和穩定性問題。一直困擾古代共和國的派系爭鬥被逐漸納入正常的政黨政治的軌道。
再次，自由主義的平等主義原則和普遍主義原則，可以克服古典共和主義理論以公民德行（而不是所有人的人格平等）為中心帶來的局限和共和國的政治實踐中公民身份的狹隘性和封閉性。共和國開始由貴族共和國走向民主共和國。
最後，現代共和國的良好運行當然也需要公民美德這樣的潤滑劑，但自由主義更強調製度的作用，它為公民規定的政治義務非常寬鬆，它寧願把公民美德交給公民個人去處理。同時，自由主義對共同善或公共利益的看法也是非常稀薄，僅限於秩序、正義以及所謂"公共產品"等爭議較少的內容。
可見，雖然自由主義從古典共和主義那些吸收了很多的資源，但共
和主義並不是自由主義唯一來源。作為一種關於個人與社會之獨特觀念的自由主義，"在歐洲文化中有著諸多不同的，甚至是相互衝突的來源，並且表現為多種具體的歷史形式" 。因此，共和主義思想家維羅裡的如下說法顯然言過其實了："從歷史的角度看，自由主義最強健的原則是從古典共和主義那裡繼承而來的，而由它自己構造的思想和思維方式卻是其概念工具中最為薄弱的部分"。
即使在憲政主義這個問題上，共和主義在衍生出"憲政共和主義"之前，它關於混合政體以及相關要素的見解還不足以構成現代憲政主義，因為它還缺乏人權這個維度。 後面這個維度正是自由主義自身所具備的。而且，除了共和主義之外，普通法學說、自然法學說、社會契約論乃至基督教傳統（包括其近代的各種變體），都可能為自由主義提供過憲政方面的思想資源。
更重要的是，個人主義這一自由主義最具現代性的精神氣質與古典共和主義非但沒有繼承關係，反而存在一定的扦格。共和主義的上述議題或者說基本原則的內在邏輯表明，共和主義不可能把孤立的個人作為其社會政治觀念的起點；相反，共和主義的公共性、相互性、積極行動性特徵表明它是一種整體主義的社會學說； 共和主義的自由首先是國家的自由、社會的自由，而不是個人的消極自由；共和主義賦予個人極為沉重的負擔，公民武裝這樣的公民義務是集體主義的強制性要求，而不是個人主義的自願性選擇。因此，古典共和主義與個人主義是格格不入的。
就具體的理論形態而言，近代早期自由主義最典型的兩種學說，即自然權利學說和關於市場機制的"看不見的手"學說，與古典共和主義也是大異其趣的。 自然權利學說是17世紀自由主義的主要理論形態。作為古老的自然法學說的現代形式，自然權利學說仍然堅持自然法對於人定法的超越性，而共和主義者毋寧更相信人定法對公民的塑造功能，所以，"偉大的立法者"一直是共和主義傳統中的一個重要因素。共和主義者也不認為每個人與生俱來擁有"自然的權利"，從而用其來交換"公民權利"；相反，他們認為，權利只能是"公民的權利"，亦即公民憑藉自身履踐公民德行的而獲得相應的權利。總之，共和主義者認為"權利是歷史的，而不是自然的；並且，只有當受到法律和習俗的維繫時，它們才成其為權利，否則它們就只能是道德要求--高尚、正當、值得尊敬，但僅僅是要求"。
同樣，在"看不見的手"以及類市場的機制問題上，儘管共和主義者與自由主義者一樣對人性持一種悲觀的看法--甚至有過之而無不及--但是，在如何馴化人性或者說如何使之服務於公共利益方面，他們卻有一種明顯的區分：自由主義主張順應人性中自私的傾向，設想如何藉助個人利益來實現公共利益，由此而產生了從"看不見的手"到"自發秩序"這樣的論證模式； 共和主義者則認為，應該對這種傾向加以約束和改造。把公民美德的形成託付給市場機制，寄希望於個人的自發自願行為，無異於放縱個人的腐化傾向。除了法律的規制之外（這種方式也是自由主義者所認可的），共和主義者主張通過強制性公民義務（比如公餐制、公民軍）、公民宗教以及其他各種實施公民教育的方式來培養人們"心靈的習性"。由於在此過程中不可避免地要賦予政府以維護正常政治秩序之外更多的權力，因此，這些方式對於固守"自由主義剃刀"（"如無必要，不應增加國家的權力"）的自由主義者來說，肯定是無法接受的。
這裡，我們不難看出兩者在人性論上的另外一個區別：共和主義者認為，"腐化"即將私人利益置於公共利益之上是人們的普遍傾向或者說天性，無論是統治者還是被統治者都是如此；而自由主義者對人性的悲觀看法主要是針對統治者、掌權者的，因此自由主義的鐵律是"權力導致腐敗，絕對的權力導致絕對的腐敗"。在自由主義者看來，追求私人利益而置公共利益於不顧，也許是不可取的，但未必是不正當的。
總之，在最能彰顯自由主義之特色的兩個方面--自然權利學說體現的是自由主義對個人自由的無條件式辯護，而對國家強制性手段的迴避則體現了自由主義對國家權力無可救藥的不信任--共和主義者與自由主義者產生了分歧。
不過，儘管自由主義是作為一種與共和主義相競爭的政治語言出現在歐洲近代早期之政治理論中的，但就像在對哈林頓、孟德斯鳩、傑斐遜、麥迪遜，甚至洛克、斯密、託克維爾、密爾等人政治思想的詮釋中出現的共和主義與自由主義之爭所表明的，自由主義與共和主義在歷史上並不是對立的，而是相互補充的。古典共和主義更沒有伴隨著17世紀古典自由主義的興起而一下子消失於歐洲的政治話語之中：一方面，古典共和主義在自由主義產生時期及其後繼續存在於英國17世紀的共和派人士（Commonwealthsmen）和18世紀的激進輝格黨人（Radical Whigs）以及盧梭等人的政治思想當中，從而與自由主義保持著一種健康的並置與對話。另一方面，古典共和主義的某些議題也被自由主義所吸納與發展，在18世紀形成所謂"共和主義的自由主義"或者"自由主義的共和主義"（republican liberalism/liberal republicanism） ，在19世紀形成所謂"公民自由主義"（civic liberalism，代表人物包括託克維爾、密爾等），從而使之成為自由主義傳統的一個成分。
以古典共和主義的分化以及自由主義對它繼承與改造的一個直接結果"自由主義的共和主義"為例。英國學者沙利文認為，"自由主義的共和主義"的產生甚至早於洛克的《政府論》而可以追溯到馬基雅維裡和霍布斯那裡。 不過，其最顯著也是最複雜的形式仍然反映在美國革命與立憲時期的政治思想中：這一時期既有聯邦黨人與反聯邦黨人之間關於"多元共和主義"與"民主共和主義"的爭論， 在聯邦黨人內部則有所謂"憲政共和主義"與"革命共和主義"的不同取向， 也有後來傑斐遜、麥迪遜為首的民主黨人與亞當斯、漢密爾頓為首的聯邦黨人之間的爭論，而傑斐遜與麥迪遜在民主與憲政問題上事實上也存在分歧。 這種紛繁複雜的思想史圖景之所以不能簡單地套用共和主義/自由主義的二分法，並且在20世紀後期美國早期史研究中引起重大爭議，恰恰就是因為這個時期美國政治思想的主導範式正是"自由主義的共和主義"這種綜合。
當然，在"自由主義的共和主義"中，共和主義的那些議題已經出現了新的組合。麥迪遜式的自由-多元共和主義與盧梭式的激進民主理論相比，更接近於自由主義而遠離於古典共和主義傳統。或者可以這麼說，自由主義主要發展了古典共和主義中的法治原則，而盧梭等人的激進民主理論則發展了古典共和主義中的人民主權原則。
在政治實踐層面，就像美國學者艾薩克所指出的，共和主義的語言在反對封建主義和專制主義的鬥爭中，以及在建立自由主義國家的過程中都發揮了關鍵性的歷史作用。在美國，共和主義思想在使其脫離英國取得獨立、起草美國憲法以及為後來的歐洲自由主義革命樹立榜樣的過程中，發揮了核心的作用；在英國，中產階級的激進派在政治改革和擴大選舉權的鬥爭中充分利用了共和主義的主題；在法國，1789年和1848年的自由主義革命與已經激發了眾多革命的共和主義也是須臾不可分離的。因此，"共和主義遠不是反自由主義的，它在反對舊世界的鬥爭中用一套極其重要的公民詞彙裝備了自由主義"。
但是，總的說來，作為一種政治意識形態的共和主義到了19世紀中葉以後由於各種原因還是無可挽回地衰落了。 與之相對照的則是自由主義的上升。如果說17、18世紀的自由主義與古典共和主義還存在著某種共生並存、相互吸收的關係的話；那麼，到了19世紀，除了個別情況之外，自由主義則完全與共和主義的語言隔絕，並且一路高歌凱旋，躍升為西方各國的主流政治意識形態和政治話語。
兩點啟示
本文通過總結古典共和主義的基本理念和自由主義對它的繼承與發展，概略地描繪了近代共和主義與自由主義之間的關係，從一個側面比較了它們之間的異同。筆者希望它能夠對我們理解如下兩個問題有所啟示。
一是如何認識西方政治文化傳統的問題。長期以來，國內學界受"輝格式"歷史觀念的影響，傾向於以自由主義為中心來審視西方近代以來乃至整個西方政治思想史。這種視角在特定時期自有其認識意義，但作為固定的認知圖式卻是成問題的。它不但可能是對西方政治文化傳統的曲解，而且也是對自由主義歷史淵源與內在理論張力的漠視，從而消解了古典共和主義這樣一種可供自由主義者檢討自身立場的參照系，最後不可避免將自由主義封閉為一種"意締牢結"（ideology）。
本文受惠於晚近共和主義思想史家的努力，他們的貢獻在於再現了共和主義這個古老而偉大的傳統，重新描繪了西方政治思想史的圖景，並在很大程度上改變了人們對西方政治遺產的認識。 我們沒有理由對此無所觸動並毫無回應。
二是如何看待當代新共和主義對自由主義的批判問題。有些新共和主義者為了批判自由主義，試圖從思想史上找到支持，因此矯枉過正，將共和主義與自由主義完全對立起來； 而正如本文所揭示的，事實並非如此，它們之間具有明顯的傳承和互動關係。
以此推之，我們大可不必急於將"共和主義的復興"視為一種批判資源，並宣稱這是自由主義的危機甚至"終結"的徵兆，就像當年社群主義興起時那樣。這種論斷在很大程度上犯了一種"錯置具體感的謬誤"（fallacy of misplaced concreteness），因為對主流政治話語的反彈性建構是西方現代思想史上的周期性現象，而正是這種現象推動了西方思想文化的繁榮。上述論斷不但可能會忽視自由主義自我調整的能力，而且容易導致無視共和主義的歷史局限與理論困境，從而陷入另一個烏託邦。
艾伯特·赫希曼在《欲望與利益》中說："人們能夠祈求於歷史的，尤其是思想史的，很可能是：不是消除爭議，而是提高爭論的水平"。 誠哉斯言。
注釋
關於當代共和主義復興的概述，可參見拙文《共和主義的復興》，《中西政治文化論叢》，第4輯，天津人民出版社，2004年。
關於這些爭論，可參見Dagger，"Communitarianism and Republicanism"，Handbook of Political Theory，edited by Gaus and Kukanthas，Sage Publications，2004，pp. 174-175；金裡卡：《自由平等主義與公民共和主義：朋友抑或敵人？》，《自由主義、社群與文化》，上海譯文出版社，2005年；羅爾斯：《政治自由主義》，譯林出版社，2000年，第217-219頁。
Honohan，Civic Republicanism，Routledge，2002，p. 4。
關於共和主義與自由主義在歷史上的關係，國內一些學者（比如王天成：《論共和國--重申一個古老而偉大的傳統》，《憲政主義與現代國家》，三聯書店，2003年）堅持"共和主義的憲政解讀"這樣一種思路，即刻意強調共和主義的憲政傳統，從而突出共和主義與自由主義的一致性；筆者以為這種思路失之偏頗。
對共和主義思想史較為完整的追溯，參見Brugger，Republican Theory in Political Thought，Macmillan Press，1999；Honohan，Civic Republicanism。
伍德：《美國革命的激進主義》，北京大學出版社，1997年，第102頁。
從西塞羅到麥迪遜這些共和主義思想家關於自由的具體論述，可參見Sellers，The Scared Fire of Freedom，New York University Press，1998。
參見Skinner，Liberty Before Liberalism，Cambridge University Press，1998。
參見Pocock，Virtue, Commerce and History，Cambridge University Press，1985；Sandel，Democracy's Discontent，Harvard University Press，1996。
參見Pettit，Republicanism：A Theory of Freedom and Government，Clarendon Press，1997；Skinner，Liberty Before Liberalism。
Sellers，The Scared Fire of Freedom，p. 100。
王天成：《論共和國--重申一個古老而偉大的傳統》。
伍德：《美國革命的激進主義》，第105頁。比如，哈林頓就聲稱："共和國的智慧在於貴族，共和國的利益在於全體人民"，哈林頓：《大洋國》，商務印書館，1981年，第25頁。
哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，三聯書店，2003年，第373頁。
參見Brugger，Republican Theory in Political Thought，p. 20；Viroli，Republicanism，Hill and Wang，2002，p. 7；Sellers，Republican Legal Theory，Palgrave Macmillan，2003，pp. 10-11。比如，馬基雅維裡在《論李維》中引用過這樣的格言："人民的聲音就是上帝的聲音"，馬基雅維裡：《論李維》，上海人民出版社，2005年，第195頁；盧梭也說過，"最普遍的意志往往也就是最公正的意志，而人民的意見實際上就是上帝的意見"，盧梭：《論政治經濟學》，商務印書館，1962年，第6頁；《聯邦黨人文集》第49篇指出，"由於人民是權力的唯一合法泉源，政府各個部門據以掌權的憲法來自人民"，《聯邦黨人文集》，商務印書館，1982年，第257頁。
參見Nippel，"Ancient and Modern Republicanism"，The Invention of the Modern Republic，ed. by Fontana，Cambridge University Press，1994；蕭高彥：《馬基維利論政治秩序》，（臺灣）《政治科學論叢》，1998年，總第9期；蕭高彥：《立法家、政治空間與民族文化--盧梭的政治創造論》，（臺灣）《政治科學論叢》，2001年，總第14期。
哈林頓總結亞里斯多德和李維的觀點說道，共和國是"法律的王國"，而不是"人的王國"，哈林頓：《大洋國》，第6，20頁；盧梭則聲稱，"凡是實行法治的國家--無論它的行政形式如何--我就稱之為共和國；因為唯有在這裡才是公共利益在統治著，公共事物才是作數的"，盧梭：《社會契約論》，商務印書館，1980年，第51頁。
參見Buttle，"Republican Constitutionalism：A Roman Ideal"，Journal of Political Philosophy，2001，9（3）；王天成：《論共和國--重申一個古老而偉大的傳統》。
參見孟德斯鳩的《論法的精神》中關於公民美德的部分。當然，公民美德並不意味著完全否定或忽略公民的個人利益，而是像盧梭在《論政治經濟學》中所說的，"美德不過就是各個人的個別意志與公共意志的這種協調"，盧梭：《論政治經濟學》，第13頁；兩者之間存在著這樣一種辨證關係："如果我們不把個人自由的價值置於共同善之上，我們卻會享受到最多的個人自由；……獲得個人自由的惟一途徑就是通過公共服務的辦法"，斯金納：《論正義、共同善與自由的優先性》，《消極自由有什麼錯》，文化藝術出版社，2001年，第137頁。
關於"腐化"的經典論述，參見馬基雅維裡的《論李維》（第1卷，第17-19章）以及盧梭的《社會契約論》中涉及個別意志與共同意志不一致的章節。
斯金納：《共和主義的政治自由理想》，《公民共和主義》，東方出版社，2006年，第73頁。
"發展式共和主義"強調政治參與對於強化決策和公民發展的內在價值，認為政治參與是美好生活的必要組成部分；"保護式共和主義"主要強調政治參與對於保護公民利益和目的的工具性價值，參見赫爾德：《民主的模式》，中央編譯出版社，1998年，第56-57頁以及其他各處。
"制度共和主義"強調法律和制度的作用，"德行共和主義"強調德行和教化的作用，參見《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社，1992年，第650-651頁。
Viroli，Republicanism；哈貝馬斯：《在事實與規範之間》；蕭高彥：《共和主義與現代政治》，《共和、社群與公民》，江蘇人民出版社，2004年。
Shklar，"Montesquieu and the New Republicanism"，Machiavelli and Republicanism，edited by Bock、Skinner and Viroli，Cambridge University Press，1990；Honohan，"Freedom as Citizenship：The Republican Tradition in Political Theory"，The Common Good，2001，Issue 2。
英國學者文森特指出，"自由主義從它產生開始就將注意力集中在立憲的論題上，……自由主義是由立憲傳統撫育成長的，而且自由主義實質上也認同了立憲傳統"，文森特：《現代意識形態》，江蘇人民出版社，2006年，第73頁；著名憲政理論家麥可文則聲稱，"剝離掉一切表層以後，自由主義就是憲政，亦即'法治的政府而非人治的政府'"，轉引自哈耶克：《自由秩序原理》，三聯書店，1997年，第243頁。
維羅裡：《共和主義的復興及其局限》，《公民共和主義》，東方出版社，2006年，第155頁。維羅裡還指出，自由主義對共和主義的繼承還包括：政治個人主義（即"政治社會的首要目標就是保護個人的生命、自由和財產"）、分權的理論和實踐，以及"社會衝突不但是不可避免的而且有益的"多元主義觀點，參見Viroli，Republicanism，pp. 16-8，58-61；維羅裡：《共和主義的復興及其局限》，第155-157頁。
參見格雷：《自由主義》，吉林人民出版社，2005年，第2頁。
格雷：《自由主義》，第2-3頁。
維羅裡：《共和主義的復興及其局限》，第158頁，重點為引者所加。
參見陳思賢：《西洋政治思想史：古典世界篇》，（臺北）五南圖書出版社有限公司，1999年，第212-213頁。
參見陳偉：《試論西方古典共和主義政治哲學的基本理念》，《復旦學報》（社會科學版），2004年，第5期，第21-22頁。
關於前者可參見Oidfield，Citizenship and Community，Routledge，1990，p. 17；Viroli，Republicanism，pp. 7，60；維羅裡：《共和主義的復興及其局限》，第157頁；關於後者可參見Pettit，"The Freedom of the City：A Republican Ideal"，The Good Polity，edited by Hamlin and Pettit，Basil Blackwell，1989，pp. 141-168；斯金納：《共和主義的政治自由理想》，第74頁。
Viroli，Republicanism，p. 7；相應地，維羅裡認為，社會契約學說也是自由主義的一個理論缺陷，參見Viroli，Republicanism，pp. 60-61。
這當然也是一種巧妙的思路，對這種思想的一個精彩考查參見艾伯特·赫希曼：《欲望與利益》，上海文藝出版社，2003年。
當代政治理論中的這種綜合參見阿克曼：《我們人民：憲法的根基》，法律出版社，2004年；森斯坦：《超越共和主義復興》，《公民共和主義》，東方出版社，2006年；Dagger，Civic virtues：Rights，Citizenship，and Republican Liberalism，Oxford University Press，1997。
Sullivan，2004：Machiavelli, Hobbes, and the Formation of a Liberal Republicanism in England，Cambridge University Press，p. 7。
參見Ball，"A Republic-If You Can Keep It"，Political Innovation and Conceptual Change，edited by Ball and Pocock，Cambridge University Press，1988。
參見蕭高彥：《〈聯邦論〉中的憲政主義與制憲權》，《人民主權與憲政》學術研討會，臺北：中央研究院中山人文社會科學研究所，2003年。
參見曾國祥：《憲政主義與民主的衝突：美國政治思想的一個側面》，《人民主權與憲政》學術研討會，臺北：中央研究院中山人文社會科學研究所，2003年。
美國立國和制憲時期政治思想當代爭論的介紹和總結，參見Shalhope，"Republicanism and Early American Historiography"，William and Mary Quarterly，1982，39；Bassani，"The Bankruptcy of the Republican School"，Telos，2002，124。
參見Viroli，Republicanism，p. 7；哈貝馬斯：《在事實與規範之間》，第123頁以及其他各處。
艾薩克：《再思考：共和主義vs.自由主義》，《中西政治文化論叢》，第4輯，天津人民出版社，2004年，第231頁。
關於古典共和主義衰落之原因的探討可參見蕭高彥：《共和主義與現代政治》，第18-21頁；Honohan，Civic Republicanism，pp. 113-114。
舉例來說，赫爾德流布甚廣的《民主的模式》在1987年第1版的第2章中，從希臘城邦直接跳到17世紀歐洲自由主義的誕生；而在1996年的第2版中，他將共和主義作為一種古典民主模式增加了新的一章。
對這種傾向的批評，可參見Herzog，"Some Questions For Republicans"，Political Theory，1986，14（3）；艾薩克：《再思考：共和主義vs.自由主義》。
赫希曼：《欲望與利益》，第125頁。
刊於《學海》，2006年第5期
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