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1學人簡介
[英]安娜貝爾·布賴特，劍橋大學歷史學高級講師，譯者邵怡。
昆廷·斯金納在提出「近代政治思想基礎」之時，把經院哲學作家置於突出位置。他在結論部分列出了「近代國家概念習得」的四個關鍵前提，如果我們考慮一下這四個前提，那麼問題就十分顯見了。首先，斯金納假定，「應該把政治學領域設想為道德哲學的一個獨特分支，這一分支關注的是統治技藝」；第二，「每個國家或城邦要獨立於任何外部和上級權力，就要證明這種獨立的正當性並確保其穩固性」；「應當承認，每個獨立國家裡的最高權力，作為立法權威和效忠對象，在自己疆域內沒有敵手」；最後，「只能為了政治目的而維持政治社會的存在」。依據兩卷《基礎》所提供的論述，十三世紀巴黎大學的經院哲學學者，還有那些宗教神職成員，以及其它那些在北部義大利城邦環境中逐步形成各自著述的人們，他們在確立第一個前提的時候都持批判態度，這些人為亞里斯多德的政治學視野進行辯護，反對教會裡的保守勢力。斯金納傾向於把第二個前提更多歸功於，至少最初歸功於羅馬法學家的活動，而非經院哲學家們(儘管他知道中世紀經院哲學和羅馬法律之間不管在內容還是方法上都有著緊密聯繫)，但經院哲學理論家的著作對第三個前提也十分關鍵：從帕度亞的馬賽留斯到教會的教會會議至上主義理論，到反宗教改革的經院哲學家，斯金納認為這些人是自然法國家理論的先驅，這一理論是由格勞修斯、霍布斯和普芬道夫等人逐步發展起來的。最後，斯金納提出，16世紀末革命者的「二手經院哲學」在布坎南和馬裡亞納的發展下，成為有關大眾主權的「純世俗」理論，這個理論逐步在約翰·洛克的《政府論兩篇》中達到巔峰。他們由此「為後來對專制主義政治理論的兩個主要傳統進行挑戰打下了基礎」(即格勞修斯、霍布斯和普芬道夫的家長制和自然法理論)，並且在確立近代憲政主義「自由」理論過程中起到了至關重要的作用。
斯金納以這種方式承認「經院哲學的貢獻」，同時他或許也讓自己面臨指責，即非批判地接受分類「經院哲學」，這主要與「人文主義」相違背；同樣在他寫作中也出現其它一些對照，這些對照構成了其著作的結構，例如「文藝復興」和「宗教改革」的對比(這一對比劃分了兩卷書)，或者是「立憲主義」和「專制主義」的對比(這構成了第二卷的中心敘事)。但是上文所提到的抱負，即把這一時期理解為一個整體，從中產生出了近代國家概念，這個抱負超越了對這些對比的慣常運用。他類似的抱負是把政治思想史理解為文本史和語境中的文本史、而非思想史，這也超越了一般做法：在多變而重疊的標準化語彙之內進行幹預，並與社會和政治現實發生不同的聯繫。這些視角結合在一起有時戲劇性地引導斯金納挑戰並修正過去那些對沿襲分類的理解方式。因此，例如說，斯金納沒有使用簡單的、人文主義與經院哲學二分法，而是一向堅持在其感興趣的闡發過程中使用經院哲學、人文主義和羅馬法律遺產的三分法。他還是沒有把文藝復興政治思想單單與人文主義政治思想聯繫在一起，而是把二者回溯至十三世紀，完全超越了先前所界定和認可的輪廓。宗教改革還是宗教改革，但它的根源在於十四和十五世紀的教皇制度批評中。在立憲主義方面，斯金納把最大眾化的立憲主義形式的源頭轉移到天主教圈子裡，而不是加爾文主義圈子。
某種程度而言，斯金納忠實於傳統的思想史命名法，這其實部分表明他想果斷地改動參與要素之間的關係。回過頭看，給人很大觸動的是該書的辯證法特徵，該書聯繫思想史裡的現存範例，在一系列的步驟和反步驟中向前論述。但它在標準化語彙中也描繪了同樣的演進，斯金納認為這種演進是此種歷史的合適主題。結果就是產生一種錯層式的智力華爾茲，被優雅的敘事文字所掩蓋，成功地使辯證法轉而成為政治思想史普遍潮流的一部分，這點確實也起到了掩飾作用。儘管我的關注點是「經院哲學」，但我曾說過，如果這一線索與其它線索割裂開的話，就會有損該書的表達，這一點將十分顯見。
經院哲學與自由
經院哲學在自由和品德的戲劇舞臺上僅僅扮演了一個小角色，後者是《基礎》第一卷的主要內容。經院哲學在14世紀上半葉為自由提供了另外一種辯護方式，並且後來(在Savonarola和Salamonio身上)在君王時代為共和主義價值觀的倖存做出了貢獻。斯金納在「經院哲學與自由」這一章的開頭重新論述了13世紀下半葉巴黎大學裡的亞里斯多德道德和政治思想。他認為，這為西方講拉丁語的地區提供了一種政治學視野，這一視野基於人性的理性潛能，未採用當時盛行的奧古斯丁式描述，即世俗城市是人性墮落的產物。新亞里斯多德主義「最偉大的擁護者」是託馬斯·阿奎那，儘管斯金納幾乎一點也沒有提及阿奎那是如何把亞里斯多德整合進他的神學、甚至是他未完成的論文《君主統治》中的，只是記錄了他政治思想中的北歐君主制特徵。斯金納的重點更多在於把這種亞里斯多德式的政治用語轉譯到義大利北部的市鎮中去，來維護城邦的共和自由和自治，對抗君王和教會。傳播者都是阿奎那的義大利多明我會同僚，有Remigio de' Girolami和盧卡的託勒密，還有Bologna的羅馬法學家們，這些人「開始把亞里斯多德政治理論的概念與方法吸收到他們的註解和評論中去」。亞里斯多德重視人類理性潛能，在他們筆下，這成為為人民自我統治的訴求進行辯護一種途徑。經院哲學學者如帕度亞的馬賽留斯和Sassoferrato的羅馬法學家Bartolus，都運用這種共和亞里斯多德主義，以期發現一種新的激進手段，來解決如何維持鄉鎮自由的問題。
我想一開始先關注中世紀經院哲學政治理論的問題，用一般化、而非具體化的敘述來講述經院哲學和自由。斯金納的論述確定了兩個關鍵特徵：它的亞里斯多德式範式及其與法學話語的緊密聯繫。先談談亞里斯多德主義這個問題，斯金納分析的出發點，即亞里斯多德主義、巴黎大學的奧古斯丁主義和阿奎那為前者進行辯護時所起作用這幾個因素之間的衝突，(或許十分奇特地)得益於新託馬斯主義哲學和神學視角，這讓阿奎那成為西方神學的核心人物，對拉丁語的基督教和希臘哲學進行了綜合。近來的研究傾向於解構新託馬斯主義模式，更多地關注在接受亞里斯多德時的體制條件(特別是在巴黎大學)，認為這些條件在理解隨之產生的哲學和神學時十分關鍵。這種接受的主要背景是十三世紀上半葉牛津和巴黎日益推廣和發展的文科類課程。但是我們可以把這一進程看作是中世紀所有學科分支中更廣泛的「理論轉向」的一部分，包括醫學、神學和法學；這一轉向偏離了一種以實踐為基礎的研究方式，轉向一種可以進行研究的方法，同樣重要的是，這種方法可以在中世紀大學日益正規化的體制環境中進行教授。對羅馬法學的重新研究顯示，理論化的研究方法需要理論化基礎和權威書籍(在此情形下就是Corpus iuris civilis)，這些是它的根基。對文科學者來說，新近翻譯的亞里斯多德文集起到了這樣的作用。
Harro Hopfl在本書的論文中認為，與政治學相比，關鍵問題在於經院哲學將亞里斯多德著作理解為「科學」。此處阿拉伯的亞里斯多德評論者的影響十分重要。二十世紀哲學家Ibn Rushd尤其強調了亞里斯多德著作的科學化特徵：「哲學家的結論真實無誤，因為它們是基於起因的三段論論證的結果」。但是，再次受到阿拉伯影響，第一次亞里斯多德接受浪潮中所翻譯的文本，除了《尼各馬可倫理學》的前四部，都無一例外地是物理學和形上學著作：也就是說，它們都是「推測性」著作、而非「實踐」科學作品。中世紀經院哲學家在他們自己接受亞里斯多德文本之前，就繼承了這種亞里斯多德式特徵，並且充滿信心地把倫理學、經濟學和政治學放到實踐科學的名下。但是到了13世紀下半葉，全本《尼各馬可倫理學》、《經濟學》和《政治學》變得人人可得，它們的譯者就不得不面臨質疑，一門學科如何既實用，關注於行動中特定情況下出現的特例，同時又具有科學性，對他們而言也就意味著從普遍原則和起因中論證而來的結論。阿奎那的老師阿爾伯特在對《倫理學》第一卷進行評論的時候解決了這個問題，他把倫理學分成「教學」(「教義」)和「運用」。作為「運用」的倫理學等同於美德，但是「關於思考美德的教義，這是一門有關美德的科學，而且是可知的」。阿奎那在對《倫理學》第六卷進行評價時，也認為政治科學不能等同於審慎這一美德：
審慎並不純粹存在於理性之中，它自身的某些部分存在於欲望中；這裡提到的所有事物都是審慎類型，如果就它們並不僅僅存在於理性中、而是部分存在於欲望中而言；而就它們純粹存在於理性中而言，它們被稱為實踐科學，比如倫理學、經濟學和政治學。
這些對實踐科學的科學特徵的辯護來自於對《倫理學》的評價，這本書在巴黎是法定文科課程的一部分。亞里斯多德的《政治學》從未獲得如此地位。但是近來的著作顯示，它也得到了深刻研究和評論。阿奎那的一個轉向對後世經院哲學政治思想的發展進程可能是至關重要的，他從《倫理學》和《政治學》中吸取了大量素材，融合入《神學大全》的第二部分，這部分主要思考人類行為。正如對13世紀大部分人一樣，對阿奎那來說，神學是一門科學：鑑於它關乎上帝，就是一門玄思科學；從它思考人類行為而言，又是一門實踐科學。所以，亞里斯多德有關政治學的著作給予阿奎那一種可能性，讓他對人類社群和人類法律有一個科學化的理解，這些社群和法律源自他們作為有選舉權人類的本質。他的政治論文《君王統治》讓他得以針對君王權力和政府本質發展出一種推理上可論證的因果分析，代替反思性的、面向道德實踐的「君主之鏡」，後者在當時已成標準。《神學大全》深刻地塑造了他對自然法、以及自然法與人類法律、公正的美德和政治審慎之間關係的理解。對十六世紀經院哲學家來說，該書的遺產就是讓他們在神學課程的範圍內可以明白地提出政治問題，並以此作為神學研究的一部分，成為研究人類行為的主要科學。
斯金納指出了經院哲學政治思想的第二個關鍵方面，那就是它在方法和內容上與法律原則的緊密聯繫。像文科學者一樣，羅馬法學家(或至少其中部分人)把科學模式當作一種基於原因的知識來運用，把法律理解為一門實踐科學，並把亞里斯多德政治學中的某些主要原則融入自己的著作中，例如人本質上是一種政治動物。但是我們不能把它看成單向路線；經院哲學家和神學家反之也受到了法學話語概念和語彙的極大影響。在義大利語境中，斯金納的關注點是羅馬法；但在經院哲學神學家和教會法學家之間也有著諸多交流，尤其當他們為教會本質和統治等問題糾纏不休之時。例如，經院神學家主要從教會法律中獲得了法人團體這一思想，這極大地擴展了法律和政治代理人的範圍，超越了亞里斯多德政治科學中的自然個體，把教會和政治團體也包括了進來。但是，這種法律或司法模型至關重要的一面在《基礎》中完全被忽略了，儘管它在巴黎大學活動和那一時期的義大利北部城市中都處於核心地位。那就是對所謂「貧困爭端」政治學的經院哲學語彙所產生的影響，以及有關極端貧困下生存可能性的(法律和道德上的)、擴大化的破壞性爭論，Franciscans就曾揚言要仿效基督那樣過貧困生活。於是，伴隨著對亞里斯多德式人性理解、及其與政治學結構聯繫的接受，出現了一個問題，那就是基督及其生活與羅馬帝國法學結構的關係：財產和司法權。某個層面上，這一爭論有點微妙的條文主義，因為它詳盡地分析了人類與其他人和商品可能陷入的不同法律關係。但是考慮到所爭論的議題是生活於這些法律關係「之外」的可能性，它也被迫超越法學家的視角。最終結果再次求助於人性及其天然潛能，但這次是用所有權和權利等司法術語來制定的，如「合法權力」，這是Ockham的威廉的著名描述。這種雙重遺產對第二經院哲學政治思想十分關鍵，斯金納在《基礎》的第二卷討論了這個問題。
現在回到經院主義和自由這個問題。斯金納最近梳理探尋了共和主義自由，幾乎徹底繞過了中世紀經院哲學家。他把亞里斯多德傳統視為一種積極自由的傳統，產生於它的關鍵前提之一(「尤其受到經院主義政治哲學的青睞」，以阿奎那為代表)，即「人這種動物本質上是天生的政治動物」。相反，斯金納已經強調了羅馬對共和主義思想的繼承：西塞羅、薩盧斯特和經典羅馬法。但是這暗示出羅馬法和經院主義之間的巨大差異，這一差異讓他面臨指責，認為他忽視了法學思想對經院主義政治亞里斯多德主義的影響，後者並不一直或一定就像他簡略的特徵化描述所暗示的那般「有幸福感」，甚至在阿奎那那裡也是如此(更不用說Marsilius)。斯金納詳細考察了羅馬法有關自由和奴役的經典文本，但他並未反過來進行任何廣泛思考，去考慮中世紀和文藝復興羅馬法學家自己又是如何理解和運用這些文本的，也沒有再去考慮中世紀經院哲學家。從這個程度而言，《基礎》第二章所提出的重建共和主義與亞里斯多德主義關係的可能性仍然懸而未決。
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