中世紀向來被認為是科學發展的空白期。實際上，經院哲學內部唯實論和唯名論兩種具有相互張力的思想構成了近代科學的思想生態。唯實論繼承了柏拉圖的唯理主義，重視那個看不見的、經驗現象背後的本質的、理性的世界，認為認識這個世界是需要運用理智而不是感官，特別是需要數學。由於對理智的推崇，唯實論在客觀上也加強了對人類理智的積累與訓練，發展了演繹的邏輯方法。唯名論繼承了亞里斯多德哲學中的經驗主義，引導人們把目光轉向對具體事物的經驗與觀察。由此，初步形成了經驗還原論的方法；同時，唯名論的基本立場使歸納邏輯得到重視；並且唯名論本身又成為自由探索精神的象徵。
關 鍵 詞：科學/經院哲學/唯名論/唯實論
作者：餘章寶/唐文佩
從編年史來看，中世紀是指「從羅馬文明在拉丁西方的終結（約為公元500 年），到通常被稱為『文藝復興』的藝術與文學的復興確實已經開始的1450年之間」。[1](P3) 這個時期的文化形態最重要的特徵就是基督教文化佔據首要地位。神學是一切知識的王冠，教義是具有統帥作用的原則。
經院哲學家的任務，一方面，就是藉助某種哲學體系，對神學教義進行注釋，從而為更多的人所理解和接受；另一方面，就是把教義與其他的知識相聯繫和融貫，試圖增加神學教義對現實世界的解釋力，從而為其合理性進行辯護。由於經院哲學家對神學教義的解釋方式的不同，出現了唯實論和唯名論兩種解釋體系。從雙方各自力量的消長狀況來看，它們在中世紀的不同歷史階段分別成為佔據主流地位的哲學形態。從9世紀開始到12世紀，是唯實論佔據主導地位，從13世紀到15世紀中葉，又以唯名論處於支配地位。
科學作為西方文明一個重要的發明，它不是從真空中突然產生的，而是得益於西方文化方方面面的滋養。如果說文藝復興運動是近代科學的助產婆的話，那麼中世紀的經院哲學就是近代科學的母體。經院哲學內部的唯名論和唯實論的觀念，直接為科學的產生和發展提供了重要的思想資源。
一、柏拉圖主義的唯實論
唯實論經院哲學是從古羅馬時期的教父學轉化過來的。
教父學主要是新柏拉圖主義和斐洛的神秘主義的結合。斐洛認為上帝通過邏各斯從混沌的宇宙中創造了物質世界、時間和空間。早期教父學代表普羅提諾把上帝理解為「太一」。「太一」是絕對的，無所不包，無因自成，是一切東西的始因，世界萬物都是從「太一」那兒「流溢」而成。奧古斯丁把柏拉圖的理念體系改造成了一個神學體系，宣稱上帝是絕對的存在，宇宙一切都是上帝的創造。在教父哲學向經院哲學發展的過程中，波愛修和愛留要納起著承前啟後的作用。正是因為他們的努力使得新柏拉圖主義和基督教結合起來，創造了一個富有邏輯思辯性很強的神學體系，成為了經院哲學的雛形。經院哲學的第一個代表人物就是安瑟倫。他完全繼承了柏拉圖—奧古斯丁的基本原則來證明上帝的存在。
實際上，柏拉圖的理念論一直是關於上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據。正是那個不可見的、思想的世界比我們所見所聞的感性世界更為真實，所以，上帝、靈魂才更為實在。同時，共相是有等級的，越是抽象的共相就越真實，上帝是最抽象、最完美的共相，所以上帝才是真正的實在。安瑟倫所提出的著名的上帝本體論證明，就是訴諸於柏拉圖理念主義的。在他看來，既然上帝的觀念是最完善的觀念，如果上帝不存在，就不能想像這個觀念是最完善的觀念，因為具有存在性的東西的觀念比沒有存在性的事物的觀念更完善，所以上帝一定是存在的。這個證明從上帝的觀念中推導出上帝的存在，表明了一般概念脫離個別事物而獨立存在的唯實論思想。概括地說，唯實論本質上是柏拉圖主義的，它主張共相是最真實的，個別事物是虛幻的，它先於個別事物而存在，並且共相具有獨立的實在性，個別事物依賴於共相。
顯然，唯實論承接了柏拉圖主義這種提倡研究感官經驗後面的靜止的、理智的、本質的、必然的邏輯世界，從而使解釋和預測可感世界的觀念為近代唯理論者所復興，並為所有科學分享。具體地說，它為近代科學提供了以下三個方面的思想資源。
第一，重視那個靜止的、本質的、理性的、具有支配性的世界。
在唯實論看來，上帝是唯一最真實的實在，而宇宙本身就是上帝創造的。
宇宙之所以向我們感官顯示出如此的和諧，是因為上帝從開始就決定了宇宙要按照一個固定的普遍的法則運行。上帝在創造宇宙萬物的同時，是在其中放了法則的。因而，宇宙實際上是上帝創造並由理性所統治、支配的有秩序的一個統一整體。或者說，自然即理性。實際上，在經院哲學話語中，自然（nature）、理性、本性都是同一個意義的。同時，由於宇宙的本性就是理性，而人是宇宙體系中的一部分，是一個小宇宙，因此，人也擁有一部分神的理性，這個理性是神在按照自己形象創造人時給予的。
可見，唯實論經院哲學的體系中，存在著這樣一種信念：一方面，上帝在宇宙萬物的背後賦予了一個普遍的、理性的秩序，並且，宇宙萬物受這種秩序支配；另一方面，人是一個擁有理性的存在物，因此，人可以突破感官的限制，用自己的理性思考、認識和把握宇宙萬物的理性。這種信念使得對自然界的探索既成為必要也成為可能。當然，這種對宇宙的思考和認識是為其神學服務的。這就是為了彰顯上帝的智慧，從而證明上帝是最偉大的存在。同時，既然上帝是存在的，因此，我們就應該聽從上帝的旨意，過著順應自然和理性的生活。
這樣，唯實論在其主觀上為捍衛「上帝是可以理解的和認識的」信仰的同時，從客觀上也維護了自然界是可以理解和認識的信念。同時，正是唯實論承接柏拉圖主義關於相信在變居不定的宇宙萬物的背後存在著一個超感覺的理性秩序的信念，使得人們訴諸於理性而不是感官來認識自然。這正是近代科學發展的一個重要的信念。實際上，科學的任務就是要試圖從雜亂的現象中尋求規律，也就是所謂透過現象尋求本質。這種訴求的本身就是假定存在著一個超感官的、理智的、齊一的、靜止的世界比我們所感覺的、經驗的、雜多的、變動不定的世界更為真實。我們日常所經驗的世界是一個現象界，它是由不可見的理性世界支配的，並由此才能得到解釋和預測。這正是柏拉圖主義—唯實論的觀念。正是在這個意義上，我們把唯實論理解為近代科學所隱含的本體論承諾。
第二，數是認識世界的中介。
柏拉圖主義理念論天然就是與數的觀念相聯繫的。
實際上，作為西方理念主義開端的畢達哥拉斯學派就體現了數學和神學相結合的特徵。柏拉圖主義就是繼承了智者學派和赫拉克利特把感官世界看成是變化不定的、不真實的世界的觀念和畢達哥拉斯學派對數的崇拜的觀念，並把數和理念同歸為天賦的、永恆的、先驗的世界。因為數本身就是不依賴於經驗的一種抽象存在，同時，數是達到最高抽象客觀實在即理念世界的階梯，數是認識理念世界的工具。在柏拉圖主義者看來，神在創造世界時已經把數學放入其中，人們只要認識到隱藏在世界背後的數學關係，也就進入了理念世界即真實的、本質的世界。柏拉圖就曾明確地把上帝看成是一位幾何學家。
對於中世紀直到近代的歐洲人來說，宇宙是上帝依照數學設計而成的和上帝就是一位至高無上的數學家的觀念是不言而喻的。中世紀的學者正是在為了讚美上帝的仁慈和智慧這種強烈的宗教動機的驅使下研究自然的；從而能夠證明自然界與數學定律相吻合。這種觀念對近代科學的發展起到十分重要的推動作用。伽利略在《試金者》中曾這樣描述過宇宙：宇宙這本書是上帝「用數學語言寫成的，其文字是三角、圓和其他幾何圖形」。[2](P74)
克卜勒（1571—1630）對世界進行研究的主要目的就是要發現上帝賦予它的合理次序與和諧，而這些都是上帝用數學語言透露給我們的。在他發現了行星運動的第三定律後，他是這樣感恩上帝的：「我感謝你，上帝，我們的創造者，你使我看到你所創造的傑作的美，我讚頌經你之手所創造的作品。看，我已經完成了我被指派的任務；並從你所賦予我的智慧中獲得了樂趣。我將盡力在我的智力所能達到的極限的程度上，向閱讀這個證明的人公開讚揚這項工作的榮耀。」同樣，牛頓對上帝的信仰是他進行數學和科學研究的動力。他對自然的研究很大程度上體現了尋求上帝設計自然界的秘密的宗教動機。
正因為基督教神學和數學具有內在的親和性，使得中世紀宗教神學十分重視數學。實際上，古代的數學知識主要是由修士們保存下來的。在中世紀的算術、音樂、幾何、天文、文法、修辭和邏輯等著名的「七藝」課程中，就有四門與數學有關。有趣的是，在託馬斯·阿奎那等經院哲學家著作中，運用了大量的數學符號和邏輯推理程序來建立他們龐大而又嚴密的宗教思想體系。
第三，重視演繹邏輯。
與這種重視數的觀念密切相聯繫，唯實論在方法上表現為重視演繹推理法。
所謂演繹法就是以數學特別是幾何學作為藍本，從少數不證自明的、直覺的公理（這種自明性，也是上帝的啟示）出發，進行邏輯推演使得真實性不斷地向下傳遞和派生，從而形成一種關於事物知識的體系。演繹法本質上就是柏拉圖主義的。顯然，由於邏輯後項的真實性是從邏輯前項傳遞過來的，因此，邏輯後項的真實是依賴於邏輯前項而不是相反，換言之，邏輯前項比邏輯後項更真實，而邏輯前項比邏輯後項更抽象。因此，演繹法本質就暗含了柏拉圖理念論關於抽象比具體更真實，越抽象也就越真實的假定。
同時，在這種演繹推理鏈上，邏輯後項不斷地分有邏輯前項的真實性，所以，這個由邏輯聯繫的鏈條實質上是一個真實性等級體系。
這種真實等級體系正是柏拉圖理念論關於真實世界是一個等級性不同的理念體系的預設。唯實論正是藉助於演繹法關於世界真實性等級體系，以及共相比殊相更為真實的觀念，從而為上帝存在作辯護的。這是因為上帝是最抽象、最高的共相，因此，它最為實在，作為殊相的世界萬物的實在是由上帝派生而來的。也正是由於演繹法可以更好地服務於宗教目的，使得唯實論經院哲學特別重視演繹法。
實際上，正是唯實論經院哲學家們「主要關心的世界不是感官所知覺的世界，他們依靠思維來尋求知識。因為他們認為邏輯是一項極為重要的研究項目，特別是演繹或三段論式的邏輯，即他們用以追求真理的方法的邏輯。在這一領域裡，經院哲學家不但分析邏輯過程，而且特別發揮那些已經好歹變成人類文化遺產一部分的概念，表現出極為精微細緻的精神」。[3](P117) 羅素曾指出，「理性主義的宗教，自從畢達哥拉斯之後，尤其是從柏拉圖之後，一直是完全被數學和數學方法所支配著的」；並且，這種數學演繹的方法與神學的結合也「代表了希臘的、中世紀的以及迄康德為止的近代宗教哲學的特徵」。[4](P64) 唯實論經院哲學這種重視演繹的傳統為近代理智主義代表笛卡爾的復興奠定了基礎，由此建立了近代先驗理智論，並滲透到近代科學之中，成為近代科學構建自己的知識體系的腳手架。
眾所周知，科學所假定的那種不可見的、規律的、本質的世界也就是一個充滿著邏輯的、必然性的和有嚴格秩序的理想王國。這正如近代物理學把可見的物體簡約成經驗世界中根本不存在的只有質量沒有大小的剛性的「質點」。實際上，只有經驗的存在物被抽象成思想客體時，它們才能成為物理學公式中的一個參量，並遵守邏輯必然性。這正是馬克思所說的「物理運動成為機械運動或數學運動的犧牲品」[5](P164) 既然理想王國這個影子的世界，是一個理性的、有秩序的和邏輯的世界，一切才能遵循著嚴格的邏輯必然性，沒有偶然，所以，只要通過概念之間的邏輯演算、推理、演繹就可以掌握世界。
二、亞里斯多德主義的唯名論
11世紀十字軍東徵後，歐洲人開始向阿拉伯人學習，展開了一場規模和時間都很深遠的大翻譯運動。希臘的數學、天文學和醫學著作，亞里斯多德以及他的一些希臘注釋家的著作，根據從阿拉伯文翻譯過來的拉丁譯本，逐漸被人們所認識。到1200年至1225年間，亞里斯多德全集被發現，「真正的亞里斯多德開始及時地同阿拉伯人給塗上新柏拉圖派色彩的仿造品區別開來。」[3](P199)
眾所周知，亞里斯多德的實體論就是在批判他的老師柏拉圖的理念論的基礎上建立起來的。他認為柏拉圖把理念世界和現實世界完全割裂開來是不能成立的，因為理念或共相只能存在於個別事物之中，離開個別也就沒有一般。現實的事物不是依賴於理念，而是獨立的實體。所謂實體，就其最根本的意義來說，就是個別具體事物，或稱之為自然。殊相是第一實體，也是最基本的實體，它只能在判斷中做主詞，而不能成為任何命題的賓詞。共相只是第二實體。具體事物即第一實體是最真實的，因為它們是「其他一切東西的基礎，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在於它們裡面」。[6](P309) 可見，亞里斯多德的實體論散發出了強烈的自然主義氣息。
正是由於亞里斯多德哲學中的經驗論旨趣與柏拉圖主義理念論的超自然主義存在著很大差異，它在一開始是受到抵制的。在1215年和1231年，巴黎大學曾兩次明確禁止研究亞里斯多德的物理學和形上學。不過，亞里斯多德的思想最終得到了經院哲學的接受。這種工作是由託馬斯·阿奎那完成的。他廣泛地「採用了亞里斯多德的方法，自始至終運用亞里斯多德的概念；又出現純粹的推動作用、形式和物質、現實性和潛在性、四種原因以及其他亞里斯多德的解釋原則」。[3](P212) 顯然，他所提出的著名的上帝存在的五種證明完全是訴諸於亞里斯多德的學說的。也正是由於阿奎那對亞里斯多德哲學的最大限度的繼承和發揚，從而使得亞里斯多德主義的唯名論最終代替了柏拉圖主義的唯實論成為經院哲學後期佔主導地位的哲學流派。到了14世紀，唯名論以不可阻擋之勢迅速傳播開來——「大學校長、教會主教都成了唯名論者」。
簡要地說來，唯名論的主要觀點就是堅持了亞里斯多德的實體論思想，認為真實存在著的是個別的、具體的、可感知的事物，而共相、理念只是人們通過理智活動對那些具有相似屬性的個別事物進行命名、分類和抽象而得出來的，它純粹是人的理智的產物。共相離不開個別事物而存在，相反個別事物根據「自身的原則」而存在。
中世紀的唯名論經院哲學，為近代科學提供了重要的思想支持。
第一，引導人們重視現實的、感性的世界。
唯名論對近代科學的一個重要貢獻就是繼承了亞里斯多德哲學的經驗論傾向，從而把人們專注於抽象的理智世界的目光引向了對於具體事物的經驗和研究。
唯名論在本體論意義上確立了具體的、經驗感知的世界是唯一最真實的世界，而共相世界只能存在於這個具體的世界之中，並不是在具體世界之外，自身沒有絕對的獨立性。唯名論這種從本體論上對唯實論的顛覆，也意味著在知識論上與其存在著巨大的分殊。唯名論在知識論上確立了可觀察的自然，而不是抽象的理念作為知識的對象。因為既然經驗世界並不像唯實論所宣稱的那樣，是一個全然不真實的世界，相反，它是一個可以信賴的、實在的世界，那麼，具體的世界才是我們研究和了解的對象，是人類知識的基礎和出發點。
這樣，唯名論同時在知識論上，確立了這樣一個原則，即對具體事物的認識是對普遍共相的認識的前提，或者說，具體的可觀察的經驗相對於抽象的概念具有邏輯的優先性。
共相只不過是從對具體事物的認識中概括、分類和抽象出來的。因此，要獲得對世界的知識就是要從這個感性的、變化的世界著手。可見，唯名論最終的發展打破了人們對抽象觀念的信仰，加強了對感官知覺的對象的重視，為近代自然科學內部經驗要素的積累創造了必要的條件，最終促進了直接的經驗與觀察。
第二，經驗還原的認識方法。
唯名論這種強調要從具體事物入手來獲得真正的知識的觀念，實際上假定了這樣一個前提：人們對具體的、可感知的事物的知識是給定的、確定性的知識。這樣，在知識的基礎上，是完全對唯實論的知識基礎進行了一個倒置。因為，唯實論把知識的可靠性基礎建在抽象的共相上，人們關於具體事物的知識的真實性要依賴於共相。唯名論則相反地假設，知識的可靠性基礎是人們關於具體事物的知識，共相的確定性要依賴於人們關於具體事物的知識。
進一步地說，人們關於共相的或概念的知識要想獲得真實性，不能取決於自身，只有在最終能夠可經驗的這個層面上才能得到保證。顯然，唯名論這種關於知識的確定性基礎的觀念，使得它對可靠知識的尋求方法與唯實論那種上溯到先驗的理念的方法是完全不同的，它是向下尋到經驗。在這個意義上，唯名論尋求知識的確定性的方法實質是一種經驗的還原論。即把所有關於抽象的、不可見的理念系統還原到可經驗的、可觀察的具體事實中，從而獲得經驗的保證。這種觀念為近代經驗主義所強調，同時也被後來的實證主義概括而成經驗實證原則，即科學的命題在原則上都是還原成用經驗加以證實的原子命題，也只有那些能夠還原並且可以翻譯成完全是關於可經驗的陳述，才能被經驗證實且具有意義的。
第三，重視歸納邏輯。
唯名論通過經驗的還原的方法來獲得知識最後的確定性與通過對經驗的歸納來獲得普遍性的知識是一個硬幣的兩面。因為，唯名論的經驗還原法在對邏輯論上包含了一個重大的旨趣轉變，就是從原來唯實論對抽象的重視轉為對具體的重視，從對整體大全的重視轉為對部分的重視，也就是從對演繹邏輯的重視轉為對歸納邏輯的重視。這是因為，既然殊相、個體是最真實的存在，共相只是對殊相的抽象和概括，那麼，人們的認識就應該以殊相、個體為立足點。可是，關於具體的事物的知識是雜多的，這必須要有一套程序或方法幫助我們從這些雜多的同類個別事物中抽取出它們相同的性質，從而構成一般知識，這種程序就是歸納邏輯。歸納邏輯實際上是一種從具體到抽象、部分到整體、個別到一般的程序和方法。它把可觀察的、給定的經驗看成是構成普遍知識的最基本的單位。唯名論的代表威廉·奧卡姆就是在這個意義上主張，一般不能先於個別存在，而只能是理性根據經驗中不斷重複的感受，在邏輯上做出的標誌事物的符號，也就說，真正「構成論證基礎的原則，是依靠歸納由經驗而來。經驗是知識的源泉，超越經驗的一切知識都不過是信仰的問題」。[3](P212)
正是由於唯名論強調知識總是由感官知覺開始，由個別事物上升到一般概念，從而把歸納邏輯的作用突顯出來，並作為了一項重要的認識和研究工具，從而為重視經驗證據和歸納方法的新科學觀提供了相當完整的哲學基礎。它既成為近代經驗論關於歸納法的思想先驅，也為近代科學準備了方法論條件。
最後，自由的探索精神。
經院哲學在由唯實論佔主導地位向唯名論佔主導地位的轉化中，其精神氣質發生了重要變化。
由於柏拉圖理念論—唯實論否認雜多的、具體的感覺經驗，只承認統一的、抽象的理智必然性、邏各斯、法則或規律，因而體現出了一種絕對主義的精神氣質。相反，亞里斯多德實體論—唯名論則崇尚經驗雜多的真實性，反對統一的、抽象的必然性，因此具有相對主義的精神氣質。而這種相對主義氣質直接威脅著那些禁錮人們思想自由的神學教條的信仰，對人們的思想解放具有重要意義。正是由於這樣一個原因，唯名論從一開始就是作為神學的異端形式出現的。實際上，一方面，「對亞里斯多德感興趣，它本身就是思想自由的一個標誌」；[3](P249) 另一方面，也正是亞里斯多德的思想擴大了人們的知識視野，加深了人們對古代成就的敬仰，激發了研究自然的興趣，極大地推動了自由探索的精神。事實上，當唯名論興盛時，也就標誌著經院哲學的衰落——「從此以後，哲學就更可以自由地進行探索，不一定非要達到神學預定的結論不可了」。[7](P91)
丹皮爾曾在他的《科學史》一書中這樣定義科學：「科學可以說是關於自然現象的有條理的知識，可以說是對於表達自然現象的各種概念之間關係的理性研究」。[7](P8)
丹皮爾對科學的概括言簡意賅地表述出了近代科學的幾項最基本的要素，即秩序觀假設、經驗基礎和理性精神。首先，秩序觀假設：科學的研究本身就預設了這樣一個前提，即自然具有確定的、統一的秩序和規律，並且這種秩序和規律可為人的理性所認識和把握。這一先決性的假設使科學自身成為可能，在這個基礎上科學作為一項事業才有意義。其次，經驗基礎：科學是對自然現象的研究。也就說，科學在本質上是經驗的，它既是以對自然現象本身的研究為起點，同時，這種關於自然現象的研究結合，最終還是交付給可觀察的經驗事實來裁決。再次，理性精神：科學在其探討的過程中要進行理性研究。所謂理性研究，是指不是訴諸於信仰而是得到有效的證明，這種證明包括雙重意義，即要麼在理論辯護中遵守演繹邏輯規則，要麼在經驗觀察和實驗中得到檢驗。可以說，歸納邏輯和演繹邏輯是人類理性的集中的體現。
從上面的論述中，我們可以看到，丹皮爾關於近代科學的基本要素的概括，正是經院哲學為近代科學留下的最珍貴的思想遺產。經院哲學內部唯實論和唯名論的爭論及其力量消長，表明了它們對古代文明的有選擇、有重點的繼承和發揚，恰恰為科學的誕生和發展提供了重要的思想資源。正是在這種意義上，我們可以說，沒有經院哲學內部唯實論和唯名論兩種具有相互張力的思想構成的思想生態，也就是沒有近代科學的產生。
所以，經院哲學並不如人們所認為的那樣是一種文化中斷，相反，它是以另一種形態保留了古代文明的基因，從而起著承前啟後的作用，使得近代科學的基本要素逐漸發展並孕育成熟。
原文參考文獻：
[1] 戴維·林德伯格．西方科學的起源[M].劉曉峰等譯．北京：中國對外翻譯出版公司，2001.
[2] 轉引自弗朗索瓦·夏特萊．理性史[M].冀可平等譯．北京：北京大學出版社，2000.
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[6] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯．古希臘羅馬哲學[M].北京：三聯書店，1957.
[7] 丹皮爾．科學史——及其與哲學和宗教的關係[M].桂林：廣西師範大學出版社，2001.