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來源：哲學漫步集
鄧曉芒、趙林 | 作者
《西方哲學史》| 書籍
高等教育出版社 | 出版社
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早期中世紀哲學
5~11世紀初是中世紀哲學的早期。這時，人們對於古代哲學除亞里斯多德的邏輯學片斷和新柏拉圖主義外，所知不多。這個時期，新柏拉圖主義比基督教的成分更佔優勢。主要代表人物是波愛修和愛留根納。波愛修是連接古代哲學與中世紀哲學的橋梁，他對古代的波菲利關於普遍與個別的問題作了自己的回答。他重視多樣的個別事物的真實性，是中世紀唯名論的先驅(見唯名論與實在論)。愛留根納是一個披著基督教外衣的新柏拉圖主義者。他主張"否定的神學"，與正統的基督教神學觀相左。愛留根納認為統一的普遍的整體是最真實的，反之，愈是多樣性的東西則愈不全面因而也愈不真實。不過他認為多樣性和最高統一體"上帝"之間有橋梁可通，這就是"理念"。愛留根納的這種思想源於柏拉圖哲學和新柏拉圖主義，是中世紀實在論的先驅。
中期中世紀哲學
11~14世紀初，是中世紀哲學的中期，即經院哲學的全盛期。在此期間，基督教勢力強大，經院哲學以基督教的思想為主導。同時，亞里斯多德的哲學和著作經阿拉伯哲學家的介紹在西歐得到廣泛傳播。這樣，經院哲學不僅有了柏拉圖哲學和新柏拉圖主義的因素，還增加了亞里斯多德哲學的因素，而且後一種因素的影響在這一時期中逐漸增長。
經院哲學的特徵是奉基督教教義為無上權威，但要用理性去加以解釋，解釋的方法極其煩瑣，成了一種純粹抽象的邏輯推理。
經院哲學集中於唯名論與實在論之爭，這是由古希臘哲學中柏拉圖與亞里斯多德關於重普遍概念與重個別事物的思想分歧發展而來的。實在論以安瑟爾謨為代表，受柏拉圖理念論的影響，主張只有普遍是真實的，普遍先於個別而獨立存在;唯名論以羅瑟林為代表，受亞里斯多德的以個別事物為第一實體的思想影響，主張只有個別的東西有實在性，個別先於普遍，普遍不過是名稱。實在論認為，普遍的教會實在，而個別的教會是從屬的;基督教的普遍教義是實在，而個別人的信仰是從屬的;原罪是實在，而個別人的罪惡是從屬的;天堂是實在，而世俗是影子，是從屬的，等等。唯名論則相反。因此，正統的教會人士都崇奉實在論而輕視唯名論。12~13世紀，唯名論已不盛行，與唯名論有聯繫的亞里斯多德哲學也幾乎成了異端，正統派的權威是實在論者、新柏拉圖主義者。
不過，由於新柏拉圖主義者的泛神論思想與正統的基督教教義相牴觸，教會早已視之為異端，加上到了13世紀，亞里斯多德的著作大量從阿拉伯文以至希臘原文譯成拉丁文，亞里斯多德哲學的影響大為增長，教會遂轉而利用亞里斯多德哲學中與教義相結合的方面。於是被基督教教義改造過的亞里斯多德哲學成了官方哲學。託馬斯·阿奎那是這種官方哲學的最高權威。他明確主張哲學服務於神學，反對阿拉伯先進哲學家提出的"二重真理"說;他區分了理性和信仰，但又力圖加以調和;他認為啟示高於理性，哲學以理性解釋上帝，不能與宗教信仰相矛盾。對於普遍與個別的問題，託馬斯·阿奎那採取了溫和的實在論立場。
晚期中世紀哲學
14~15世紀中，是中世紀哲學的末期。由於羅馬教會的衰微、自然科學的發展，亞里斯多德哲學中重經驗事實的本來面目逐步被認識，人們厭棄教會曲解了亞里斯多德，於是正統的經院哲學日趨沒落，哲學日益脫離神學。在這個時期以前，12世紀的阿拉伯著名哲學家伊本·路西德已提出了反對正統經院哲學的思想。他崇敬亞里斯多德，甚至具有比亞里斯多德更多的唯物主義思想。他提倡"二重真理"說，否認真主幹預世界，主張自然事物受因果必然性支配。13世紀，伊本·路西德的學說盛行，形成了所謂"阿威羅伊主義"的思潮，其最大代表是在巴黎大學任教的布拉邦的西格爾。此外，在這個時期中，唯名論和淵源於新柏拉圖主義的神秘主義異端思想也重新盛行，個人自由的思想抬頭。這個時期的唯名論代表人物是R.培根、J.鄧斯·司各特、奧康的威廉，神秘主義的代表人物是德國神學家M.J.埃克哈特(1260~1327)。
第一節 概論
與希臘哲學不同，中世紀哲學——無論是早期的教父哲學還是後來的經院哲學——從來就沒有獲得過獨立的地位，它所討論的問題都直接或間接地關係到基督教的基本信仰和教義。因此，哲學家們的抽象思想如果不能成為正統基督教信仰和教義的理論依據，就被視為滋生各種異端觀點的危險溫床。中世紀基督教哲學不再像古希臘哲學那樣把眼光投向自然世界和客觀存在，而是把靈魂和上帝作為研究的對象。因此中世紀基督教哲學從根本上來說是一種關於主觀精神世界的哲學，具體表現為心靈哲學和宗教哲學。中世紀基督教哲學儘管具有種種扭曲和偏頗的形式，但是它對於西方哲學精神向自身內部的深化仍然具有十分重大的意義，構成了西方哲學發展的一個必不可少的環節。
基督教哲學的發展大體上可以分為兩個階段，即早期的教父哲學和後期的經院哲學（大致上以公元11世紀為界）。在教父哲學中，一切哲學問題都採取了神學的形式，教父哲學的實質就是用希臘形上學的泉水來澆灌基督教的教義之花。經院哲學(Scholasticism)通常又被稱為繁瑣哲學，它因講究繁瑣的概念辨析和邏輯論證而得名。經院哲學導致了理性神學的產生（託馬斯·阿奎那是理性神學的最著名的代表），理性神學雖然仍舊承認信仰的至高無上性和不可動搖性，但是它所倡導的那種注重邏輯證明的方法卻無疑為近代理性主義的勃興埋下了最初的種子。
由於中世紀基督教哲學與神學非常複雜地混雜在一起，因此在本章中，我們將圍繞著信仰與理性的關係這一主線，分別對教父哲學的神秘主義特點、經院哲學關於上帝存在的各種證明以及「共相」之爭等問題進行論述。
第二節 教父哲學
教父是繼使徒之後出現的一批具有希臘哲學素養和基督教信仰的人（他們中許多人都出任重要的神職），是基督教教義的重要奠基者和詮釋者。教父們的職責是為處於受壓抑狀態的基督教信仰進行辯護，他們一方面將深刻的希臘哲學思想引入基督教的基本信條和教義中，使基督教從一種樸素的信仰轉變為一種深奧的神學理論；另一方面則力圖說明基督教神學與希臘哲學之間的差異性甚至對立性，從而凸顯出基督教信仰的超越性和至高無上性。
一、教父哲學對待理性與信仰的基本態度
1．「基督教是真正的哲學」
早期教父的主要任務是護教，力圖說明基督教是高於一切希臘哲學的真正哲學。同時還將基督教與希臘哲學進行了比較，他們認為希臘哲學只是片面的或錯誤的哲學，只有基督教才是真正的哲學。著名的希臘護教士查士丁(Justin，約100-165年)不僅第一個提出了「基督教哲學」的概念，而且認為希臘的一切哲學都是指向基督教哲學這一最終目標的，相對於希臘哲學而言，基督教才是真正的哲學，只有它才能認識到絕對的真理。
2．超理性的信仰
相比查士丁，拉丁護教士們則表現出更加偏激的觀點，他們不僅對希臘哲學採取一種敵視的態度，而且力圖使基督教與一切哲學劃清界線，當拉丁教父們用基督教來對抗希臘哲學時，他們必定要用神秘主義的信仰來排斥理性主義的知識。著名的拉丁教父德爾圖良(Tertullian, 145-220年)認為，基督教是上帝的福音，而哲學則是「人與魔鬼的學說」，它以一種歪曲的方式來解釋上帝的旨意。
3．基督教基本教義的確立
基督教教義在經歷了長期的思想碰撞和觀點衝突之後，才在《卡爾西頓信仰宣言》等權威性文獻中最終確定下來的。在這個艱難而漫長的過程中，確定正統教義的一個不言而喻的基本原則就是超理性甚至反理性的神秘主義。
在早期基督教神學所關注的上帝論、基督論和人性論等三大領域中，分別形成了「三位一體」、「基督神—人性」、「原罪」與「救贖」等基本教義。
「三位一體」(Trinity)是基督教最基本的教義，同時也是最難以理解的奧秘。德爾圖良是最早系統地論及到「三位一體」思想的教父。
在早期基督教神學的另一個重要問題——人性論的問題上，同樣充斥著神秘主義的特點，我們在奧古斯丁關於「原罪」和「救贖」的思想中可以清晰地看到這一點。
二、奧古斯丁的哲學思想
奧古斯丁(Augustinus, 354-430年)是教父哲學的最傑出的代表，也是基督教神學的重要奠基者。奧古斯丁出生於北非努米底亞省，早年曾信奉摩尼教，主張善惡二元論，後半生為奠定基督教神學理論和反對多納圖派、貝拉基派等異端而寫了大量的著作，其中最著名的有《懺悔錄》、《上帝之城》、《論三位一體》、《論自由意志》等。
上帝創世說：蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德等希臘哲學家所理解的神與基督教的上帝之間的一個顯著差別，就在於前者是一個賦形於質的工匠，後者則是一個「無中生有」的創世者。上帝創世既不需要材料，也不需要工具，甚至連時間和空間也不存在，他僅憑語言就足以產生出整個世界。
在《懺悔錄》中，奧古斯丁寫道：「你創造天地，不是在天上，也不在地上，不在空中，也不在水中，因為這些都在六合之中；你也不在宇宙之中創造宇宙，因為在造成宇宙之前，還沒有創造宇宙的場所。你也不是手中拿著什麼工具來創造天地，因為這種不由你創造而你藉以創造其他的工具又從哪裡得來的呢？哪一樣存在的東西，不是憑藉你的實在而存在？因此你一言而萬物資始，你是用你的『道』——言語——創造萬有。」[ 奧古斯丁著，周士良譯：《懺悔錄》，商務印書館1963年版，第235-236頁。]
「原罪」與「救贖」在早期基督教神學中，人性論構成了上帝論和基督論之外的第三個重要領域，而基督教人性論的核心問題就是「原罪」與「救贖」。奧古斯丁認為只有善才是本質和實體，它的根源就是上帝，而罪惡只不過是「善的缺乏」或「本體的缺乏」。上帝作為至善，是一切善的根源，上帝並沒有在世間和人身上創造罪惡。罪惡的原因在於人濫用了上帝賦予人的自由意志，自願地背離了善之本體（上帝）。
這種決定論的「原罪」和「救贖」理論使得基督教的人性論像上帝論和基督論一樣充滿了神秘主義色彩。「原罪」是先驗的和形上學的罪，而「救贖」同樣也是先驗地被預定的。人的自由意志遭到了貶抑，人的邪惡本性使他不可能依靠自身的力量而向善，只有上帝的恩典才能使人重新獲得善良意志，並最終得到拯救。
上帝之城與世俗之城奧古斯丁認為，自從人類祖先亞當、夏娃因犯罪而被貶人間之後，現實世界就被劃分為兩座城：「一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈性生活的人組成。」[ 奧古斯丁著，王曉朝譯：《上帝之城》中冊，道風書社（香港）2004年版，第213頁。]
前者是「上帝之城」，它是上帝的「選民」即預定得救的基督徒的社會，這是一座永恆之城，在現世中代表著它的就是教會；後者是「塵世之城」，它是撒旦的領域，是肉體淫亂的淵藪，在現世中表現為異教徒的生活態度。
「光照說」奧古斯丁在認識論上綜合了柏拉圖的回憶說和亞里斯多德關於積極能動的理性靈魂的觀點，提出了「光照說」。他將恩典和真理說成是源之於上帝、見之於我們心靈的理性之中的東西。他把上帝比作真理之光，把人的心靈比作眼睛，而把理性比作心靈的視覺，正是上帝的光照使心靈的理性看到了真理。按照這種「光照說」，只有在虔誠的信仰中，上帝的光照才會顯得通明透亮，而神聖的真理也只有在靈魂擺脫肉體之後才能最終被認識。
上帝存在的證明奧古斯丁不僅通過「原罪」與「恩典」學說表達了一種神正論思想，而且也試圖用理性的方式來證明上帝的存在。他是教父派中最早嘗試用理性來證明上帝存在的人之一，而信仰的特點就在於「以贊同的態度思想」來對待表現在《聖經》和各種教義中的基督教真理。因此他堅持「相信，然後理解」的基本立場，在堅持信仰至上性的前提下承認理性的作用。奧古斯丁認為，運用理性來證明上帝存在的方法有三種：一是通過宇宙的秩序，二是通過萬物的等級，三是通過人心的內省和思辨。
第三節 經院哲學
經院哲學與教父哲學一樣，都是為基督教信仰服務的，都是「神學的奴婢」。但是與主要奠基於柏拉圖主義的教父哲學不同，經院哲學的主要思想基礎是從古代文獻中發掘出來和從阿拉伯世界中輾轉流歸的亞里斯多德主義。在對待信仰與理性的關係問題上，經院哲學家們不再像教父派那樣簡單地用信仰來貶抑理性或否定理性。此外，經院哲學所討論的問題領域也比教父哲學更加廣闊了，特別是關於「共相」問題的爭論，已經具有了一些純哲學的味道。然而，經院哲學究其根本而言仍然是一種神學。不過與教父哲學相比，經院哲學卻代表著一種理性神學的方向。
一、實在論與唯名論
1．「共相」問題的來由
「共相」問題是中世紀經院哲學爭論的一個焦點問題，即共相（種屬）究竟是獨立存在的，還是僅存在於理智之中？共相是有形的，還是無形的？共相是與可感事物相分離的，還是寓於可感事物之中？
生活在「黑暗時代」初期的拉丁教父波愛修(Boethius, 480-525年)是最早把共相問題引入哲學討論的基督教哲學家，在波愛修之後的數百年時間裡，幾乎沒有產生一個具有獨立哲學見解的思想家。直到9世紀時，才出現了被稱為「中世紀哲學之父」的愛留根納(Eriugena, 810-877年)。愛留根納雖然沒有直接論及到共相問題，但是他卻以新柏拉圖主義和奧古斯丁哲學為基礎，提出了關於上帝與萬物的關係的學說，即「四重自然」的理論。
到了公元11世紀以後，波菲利所提出、波愛修所探討的共相問題逐漸成為經院哲學家們激烈爭論的焦點，對於這個問題的不同回答導致了實在論與唯名論兩大陣營的對峙。
2．安瑟爾謨
安瑟爾謨(Anselmus, 1033-1109年)出生於義大利北部的一個貴族家庭，年輕時即離家到法國求學，1060年加入本篤修會，後來升為修道院長。1093年被羅馬教皇任命為坎特伯雷大主教，成為英國教務的最高領袖，曾為維護教會權力而與英國國王多次發生衝突。安瑟爾謨一生在修道院講學達30多年，寫過《獨白》、《宣講》、《論真理》、《上帝何故化身為人》、《論三位一體的信仰》等著作，在神學方面多有建樹。1494年被教皇追認為聖徒。
「信仰尋求理解」安瑟爾謨被後人稱為「經院哲學之父」，他試圖把辯證法引入神學，當作論證神學信條的理性工具。安瑟爾謨堅持認為，信仰只是理解的前提，「基督徒應該由信仰進展到理性」[ 《中世紀基督教思想家文選》，金陵神學院託事部、基督教輔僑出版社1962年版，第208頁。]。
上帝存在的本體論證明安瑟爾謨是一個極端實在論者，他堅持柏拉圖理念論的基本思想，認為作為共相的一般概念不僅存在於人們的思想中，而且更是先於和獨立於個別事物而存在的客觀實體。這種極端的實在論思想典型地表現在他關於上帝存在的本體論證明中。所謂本體論證明，其實質就是從上帝的概念直接推出上帝的存在。安瑟爾謨第一次試圖用嚴密的辯證法或邏輯來證明那個以往一直靠信仰來保證的神學命題，就此而論，安瑟爾謨開創了經院哲學邏輯論證的風氣。然而從實質上看，安瑟爾謨的本體論證明並非真正意義上的證明，它不過是一種裝模作樣的形式主義。
儘管安瑟爾謨的本體論證明缺乏真正的邏輯說服力，但是它畢竟突破了教父哲學中的那種強調「奧秘」、排斥理解的傳統。這些證明在中世紀神學中的重要意義在於，它們構成了從教父哲學的神秘主義向經院哲學的理性神學過渡的重要中介。因此，他被後世人們稱為「最後一個教父和第一個經院哲學家」。
3．最初的唯名論者
圖爾的貝倫伽爾(Berengar de Tours, 1010-1088年)貝倫伽爾把理性提升到至高無上的地位，認為正是理性使人成為萬物中惟一與上帝形象相同的被造物。他公然用理性來對抗信仰和教會的權威，宣稱：「理性不知比權威高多少，它才是真正的主人與裁判。」[ 轉引自趙敦華：《基督教哲學1500年》，人民出版社1994年版，第228頁。]貝倫伽爾否認基督實體臨在於麵包和酒的觀點遭到了教會的抨擊，被斥為異端，他的反對者們所主張的「實質轉化說」則在1215年召開的第四次拉特蘭主教會議上被確認為正統教義。
洛色林(Roscelinus，約1050-1125年)生於法國貢比涅，他是唯名論的真正創始人，他把貝倫伽爾在聖餐問題上所表現出來的唯名論傾向發展成為一種較為系統的哲學理論。洛色林認為，只有個別的東西才是真實存在的，共相併無客觀實在性，它們充其量只是代表個別事物的空洞的「記號、詞語、名稱」（「唯名論」因此而得名，洛色林也因此而成為唯名論的創始人）。
4．阿伯拉爾
阿伯拉爾(Abailardus, 1079-1142年)出生於法國南特的一個騎士家庭，他年輕時曾拜洛色林為師，但不久就因對洛色林的極端唯名論不滿意而轉投到實在論者門下。但由於實在論仍然不能使他信服，阿伯拉爾從1115年開始自立門戶，他的論文《論神聖的三位一體和整體》也在1121年的索松宗教會議上受到譴責。晚年的阿伯拉爾撰寫了《是與否》、《基督教神學》、《神學導論》、《論辯證法》和《我的苦難史》等許多著作，成為經院哲學中最精通辯證法的思想大師。
「理解導致信仰」與安瑟爾謨的「信仰尋求理解」的觀點相反，阿伯拉爾主張「理解導致信仰」。安瑟爾謨把信仰當作理解的前提，阿伯拉爾則把理解當作信仰的前提。前者只是想用理性來論證信仰，理性只不過是為信仰裝點門面的工具；後者則把信仰建立在理性的基礎之上，要求通過對每一個詞語或概念的理解來樹立起正確的信仰。正是由於將理性確立為最高的權威，阿伯拉爾主張對於以往的一切權威著作「都要有充分的自由進行批判」，而不應該不加懷疑地予以接受。阿伯拉爾堅持認為，只有通過對各種疑問的辯證考察，才能最終獲得純正的信仰。
當然，阿伯拉爾本人並不想動搖基督教的基本教義和信條，他只是想通過辯證法使這些教義和信條變得更加合理和令人信服。他反對的不是基督教的信仰真理，而是教會權威對這些真理的解釋以及一般信徒對於這種解釋的盲目崇拜。
概念論面對著波菲利提出的關於共相（或種屬）的三個問題，阿伯拉爾的回答具有深刻的辯證內涵。他既反對安瑟倫把共相說成是獨立實體的極端實在論，也反對洛色林將共相僅僅看作名稱或聲音的極端唯名論，在綜合各種對立觀點的基礎上提出了概念論的觀點。他的概念論具有一種折衷或妥協的特點，尤其是他把共相歸之於「神的心靈的那個共同概念」，這就為後來的實在論者（如託馬斯·阿奎那）用上帝心中的理念來說明個別事物的存在提供了理論根據。此外，阿伯拉爾的溫和態度也影響了實在論者，使得他們儘量以一種較為溫和的方式把唯名論的觀點包容到自己的理論體系之中。
二、託馬斯·阿奎那的哲學思想
在推動亞里斯多德主義在西歐復興的過程中，一位阿拉伯—西班牙的哲學家阿威洛伊（Averroe, 1126-1198年，其阿拉伯名字為伊本·路西德）發揮了非常重要的作用。這位阿拉伯哲學家把阿爾弗拉比、阿維森納等「伊斯蘭亞里斯多德主義者」的哲學思想融匯於他對亞里斯多德著作的評註中，形成了以亞里斯多德思想為核心的阿威洛伊主義。阿威洛伊具有唯物主義傾向的思想從表面上看是與基督教的正統教義直接牴牾的，因此遭到了羅馬教會的堅決抵制，他所評註的亞里斯多德著作也再一次遭到了羅馬教會的禁絕。但是一部分具有深遠眼光的經院哲學家從阿威洛伊所宣揚的亞里斯多德主義中發現了有利於基督教神學的東西，在他們的不懈努力下，羅馬教會終於在1231年下令解除了對亞里斯多德自然哲學著作的查禁，並且號召經院哲學家按照教會的精神去研究和解釋它。從此以後，亞里斯多德主義就逐漸取代柏拉圖主義而成為基督教哲學的理論基礎。
在經院哲學中，利用亞里斯多德的哲學思想來論證基督教神學信條的最高典範，就是託馬斯·阿奎那。
託馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1224-1274年)出生於義大利那不勒斯附近的洛卡塞卡城堡，是阿奎那大封建領主郎杜爾夫公爵的第七子。他撰寫了大量著作，其中最著名的代表作有《反異教大全》（又稱《哲學大全》）和《神學大全》。託馬斯的這些鴻篇巨著奠定了他在經院哲學中的權威地位。
理性與信仰、哲學與神學的關係託馬斯在《神學大全》的開端處對哲學與神學的特點及其區別進行了論述，他指出，二者的區別不在於研究對象，而在於研究方式——哲學通過理性來認識上帝、創世、天使、救贖等對象，神學則以天啟來認識這些對象。託馬斯對於理性與信仰、哲學與神學關係的基本態度是，天啟真理是比理性真理更加深刻和更加根本的真理，對於它們只能信仰，不能根據理性來提出異議。哲學的任務就是運用理性去證明那些可以被證明的天啟真理，而把不能證明的天啟真理留給信仰和神學。
上帝存在的宇宙論和目的論證明託馬斯在運用理性來證明天啟真理方面最典型的例子就是關於上帝存在的宇宙論證明和目的論證明。與安瑟爾謨的「先天證明」相反，託馬斯提出了自己的「後天證明」，即從人們已知的事實出發來推出其原因的「回溯的」證明方法，這就是宇宙論證明和目的論證明，它們一共有五個，即著名的「聖託馬斯五路證明」。
阿奎那第一次把這些證明綜合起來，從經驗的論據出發，對上帝的存在進行了論證。與本體論證明相比，宇宙論證明從形式上看似乎更加具有說服力，因為它的出發點不是建立在抽象的概念上，而是毋庸置疑的經驗事實。它並不是形上學地從思維中直接推導出存在，而是從有限的、相對的現有存在物出發，然後上升到無限的、絕對的存在物（上帝）。不過，宇宙論證明的意義也並不在於它實際上證明了什麼，而在於它堅持了從理性角度證明信仰內容的可能性。這代表了中世紀基督教哲學發展的一個階段，這個階段的精神特徵就是尋求信仰與理性的和解。
形式與質料託馬斯在對亞里斯多德著作進行評註的過程中發展了亞氏的「四因」學說，他把形式因和質料因歸為「內因」範疇，把動力因和目的因歸為「外因」範疇。託馬斯雖然把形式與質料都歸於內因，但是他仍然從外因論的角度來說明物質中的形式產生的原因，堅決反對阿威洛伊主義把形式看作是原初物質本身固有的觀點。他說道：「存在於物質中的形式是從無物質的形式中產生的。」[ 參見特拉赫坦貝爾著，於湯山譯：《西歐中世紀哲學史綱》，上海人民出版社1960年版，第110頁。]
靈魂學說託馬斯還將形式與質料學說運用來說明靈魂與肉體的關係，他把每一個人都看作是一個實體，其中肉體是質料，靈魂則是決定一個人的本質特性的「實體形式」。靈魂在與肉體結合之前是一個獨立的精神實體，與其他精神實體（天使）一樣是不朽的。當靈魂與肉體結合之後，它就不再作為一個實體，而是作為一個「實體形式」存在於作為實體的個別的人之中。他認為靈魂都是個別的、單一的精神實體，每一個靈魂作為「實體形式」與特定的肉體相結合就產生了個別的人，有多少人就有多少靈魂，每一個靈魂就其本性而言都是不死的。
溫和實在論託馬斯在共相問題上既反對唯名論，也不贊同安瑟爾謨的極端實在論，他像阿伯拉爾一樣，力圖將辯證法引入關於共相問題的討論中。他不是一般性地籠統回答共相到底是獨立存在的，還是寓於可感事物之中，而是將其和形式與質料、理智活動的性質與過程等問題聯繫起來，歷史地和辯證地說明共相的性質與特點。他由此提出了共相分別先於、寓於和後於個別事物的觀點。託馬斯的共相學說一方面堅持實在論者關於共相比個別事物更加真實、更加實在的觀點，另一方面也承認唯名論者關於共相在現實世界中只能寓於可感事物而存在的觀點，因而具有極強的理論解釋力。由於他從根本上仍然把共相或一般概念看作獨立的客觀實體，因此他的共相學說被稱為溫和實在論。
認識論託馬斯在《神學大全》中也充分地討論了認識論的問題，他在談到感覺與（人類的）理智的關係時，堅持亞里斯多德關於「知識來源於感覺」的基本立場，同時又強調：「決不能說感性認識是理智知識的總原因或全部原因，它只是在一個方面可作為原因看待。」[ 《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第271頁。]知識固然源於感覺，但是僅靠感覺造成的印象和觀念是不夠的，知識的形成還需要「更高級的東西」，這就是「主動的理智」。託馬斯承認人的認識是一個從感性到理性、從個別到一般的深化過程，但是他卻認為理性形成抽象概念和進行判斷、推理的能力是靈魂所固有的，上帝早在認識活動發生之前就已經把萬物的「實體形式」潛藏於靈魂之中，然後又通過外部的啟示使靈魂認識到這些潛在的「實體形式」，形成理性的知識。就此而論，託馬斯似乎又回到了柏拉圖的「回憶說」，差別只在於把感覺的刺激作用說成了上帝的外部啟示。
託馬斯是中世紀基督教神學和經院哲學的一代宗師，他的《神學大全》幾乎涉及到當時人類知識的所有領域，構成了中世紀哲學和神學的最全面、最系統的理論體系，它代表著經院哲學的最高成就。
三、反託馬斯主義的方濟各修會經院哲學家
理性主義與神秘主義之間的矛盾，在中世紀基督教哲學中表現為託馬斯主義與奧古斯丁主義的對立。在反對託馬斯主義的理性神學方面，方濟各修會的「三傑」——羅吉爾·培根、鄧斯·司各脫和威廉·奧卡姆發揮了重要的作用。
1．羅吉爾·培根
羅吉爾·培根(Roger Bacon, 1214-1292年)出生於英國桑莫斯特郡的一個鄉村貴族家庭，他是中世紀經院哲學家中最早提倡進行科學研究的人。
他認為，影響人們獲得真理的「障礙」有四種：一是「屈從於謬誤甚多、毫無價值的權威」；二是「習慣的影響」；三是「流行的偏見」；四是「由於我們認識的驕妄虛誇而來的我們自己的潛在的無知」[ 《西方哲學原著選讀》上卷，商務印書館1981年版，第285頁。]。正是這四種障礙，使得人們深陷於愚昧無知的黑暗中而不自知，錯把謬誤當作真理，從而妨礙了他們去認識真正科學的奧秘。
培根特別對託馬斯主義進行了無情的揭露，舉出了許多例證來說明經院學者只重推理不重經驗而導致的謬見，並大聲呼籲重視經驗和科學實驗。他把經驗分為兩種，一種是外在經驗，即通過感官而獲得的關於外部事物的經驗；另一種是內在的啟示，即通過信仰的天恩而獲得的神聖的啟示。但是相對於這兩種經驗，培根更加重視科學實驗。由於羅吉爾·培根在實驗科學方面的貢獻，他被後人視為近代實驗自然科學的先驅。
在共相問題上，培根反對把共相實體化的實在論。他認為自然界的不同事物都具有質上的差異性，這些各有特質的具體事物就是實驗科學研究的對象，而實在論者所主張的那些超自然的和獨立存在的一般實體或本質是完全無助於科學研究的，因此應該予以摒棄。總之，無論是在對待經驗和科學實驗的態度上，還是在對於共相問題的理解上，羅吉爾·培根的觀點在他所處的時代裡都無疑是具有超前性的。他比三百年後的弗蘭西斯·培根更早地成為了近代英國實驗自然科學和經驗哲學的始祖。
2．約翰·鄧斯·司各脫
約翰·鄧斯·司各脫(Johannes Duns Scotus, 1265-1308年)出生於蘇格蘭，他雖然只活了43歲，卻留下了許多講稿和著作，其中最重要的有《牛津評註》、《巴黎記錄》以及《形上學精細論題集》、《自由論辯集》等。
與託馬斯·阿奎那的理性神學相對立，司各脫思想以其意志主義的特點而著稱。司各脫堅持反對託馬斯的神學決定論，他強調上帝的本質就是自由意志，因此上帝的意志要高於上帝的理性。只要上帝願意，他可以做出任何令人不可思議的事情來。然而對於我們這些有限理性者來說是不可思議的事情，在上帝這個無限理性者那裡卻是完全合理的，因為上帝的意志與他的理性在一種我們無法理解的奧秘狀態中是完全同一的。
由於把上帝的意志凌駕於理性之上，因此在司各脫看來，上帝的屬性與活動、靈魂不死、至善等神學信條都只能訴諸神秘的信仰，不能進行理性的證明，它們屬於教理神學而不是自然神學。在關於上帝存在的問題上，司各脫沿襲了安瑟爾謨的本體論證明的思路，反對託馬斯的宇宙論證明和目的論證明。
司各脫把與上帝直接相關的一切問題，如上帝創世、三位一體、原罪與救贖等，都歸於信仰，拒絕根據理性來討論這些問題。但是對於上帝之外的一切創造物，包括天使和人類靈魂，他都試圖用形式與質料的學說來加以理性的說明。
在共相問題上，司各脫基本上站在唯名論一邊，他把個別事物當作質料與形式的統一體，把個別化原則看作是無須任何解釋的終極原則。
在認識論上，司各脫表現出經驗論的傾向，他既然認為個別事物是最真實的實在，自然會把個別事物當作科學認識的惟一對象和出發點，由個別上升到一般。司各脫強調我們的一切知識都是從感覺產生的，人的理智就好像一塊「白板」，理性的觀念說到底都是來源於對個別事物的感覺經驗。司各脫的這種觀點對於17世紀英國經驗論者尤其是洛克的認識論產生了重要的影響。
3．威廉·奧卡姆
威廉·奧卡姆(William of Occam, 1285-1349年)是晚期唯名論的最重要的代表，他繼承了司各脫的意志主義以及哲學與神學相區分的思想，他認為上帝在意志方面是絕對自由的，在能力方面則是無所不能的。上帝具有絕對與無限的大能(potentia absolute)，他可以做任何他實際上沒有做的事，也可以任意地改變他的想法和決定。世間的秩序和道德，並非是由於某種客觀本質或必然性所決定，而是因為上帝選擇的結果。
正因為上帝是隨心所欲和為所欲為的，所以我們對於上帝的屬性和活動不可能有任何知識。要想用邏輯必然性來推斷上帝的性質與行為，那只能是徒勞無益的妄圖。奧卡姆強調，對於「三位一體」、「道成肉身」之類的教義，我們只能信仰，不能尋求理解，因為我們有限的理性無法把握上帝的無限，我們的邏輯也無法限制上帝的自由意志。稟著這種觀點，奧卡姆批判了經院哲學關於上帝存在的各種證明。
奧卡姆在哲學上最著名的思想當數「奧卡姆剃刀」原則，它是對唯名論思想在方法論上的一種概括和提煉，也被稱之為「思維經濟原則」，並被現代自然科學視為公理。這一原則可以簡要地表述為：「如無必要，切勿增加實體。」在他看來，所謂共相不可能既是一個實體，又同時存在於許多物體之中，這乃是自相矛盾的。奧卡姆在共相問題上的立場接近於阿伯拉爾的「概念論」，他認為一般概念是在感覺經驗的基礎上抽象而成的，一般概念在頭腦中的產生過程是自然而然的，「就像火產生熱一樣」。一般概念或共相具有主觀上的普遍性，它是一種真觀念，為許多人所共有，但是它卻不能脫離人的頭腦而獨立存在。
由於否定了共相的獨立實在性，奧卡姆把個別事物當作認識的惟一對象，把對個別事物的認識當作知識的起源和基礎。奧卡姆的先進思想極大地啟發了路德等宗教改革家，並且為近代的民主化運動開啟了思想源流。奧卡姆主義和唯名論思想的興盛最終導致了經院哲學的衰落，促進了近代經驗哲學與實驗科學的崛起。