【作者簡介】餘明鋒,同濟大學哲學系助理教授。1983年生,哲學博士。2008-2010年獲國家獎學金留學慕尼黑大學,2011-2015年獲西門子基金會博士後獎學金,2015年入職同濟大學,助理教授,碩士生導師。入選上海市浦江人才計劃。國家重大項目「尼採著作全集翻譯」子項目負責人,國家社科後期資助項目「尼採的永恆輪迴思想研究」和上海市哲學社會科學規劃項目「尼採與現代德國美育思想研究」主持人。譯著《敵基督者》入選商務印書館漢譯世界名著系列,在《國外社會科學》、《復旦學報》(社科版)、《同濟大學學報》(社科版)等期刊發表論文多篇。
【摘要】尼採雖和馬克思、海德格爾一道被稱為我們時代的「技術命運的真正先知」,可無論是前期尼採的文化改造,還是後期尼採的價值重估,都沒有以技術為思想主題。尼採對技術的直接討論,主要集中在其中期思想,尤其集中於《漫遊者及其影子》這部尼採漫遊時期的開端之作。在這部書中,尼採提出了「機器時代」和「機器文化」的概念,在承認現代技術的驚人成就的同時,辯證地從人工智慧中看到了人工愚蠢和人工無聊,從技術所提供的便利中看到了非人格化的危險。《查拉圖斯特拉如是說》雖然沒有專題性地討論技術,可當代技術發展所引發的超人類主義思潮與尼採的「超人」和「末人」思想有著高度相關性。超人類主義者並未超越人本主義的價值追求,而只是超越了這種價值追求的實現手段,即從教育手段提升為技術手段。從尼採的視角來看,超人類主義所信奉的實為末人的價值觀,並且當代的超人類主義思潮恰恰表明,看似平庸而無害的末人價值具有強大的政治潛力。尼採的「超人」和「末人」思想在當下來說,正是對這種新興意識形態所作的哲學批判。
【關鍵詞】尼採;機器時代; 機器文化; 超人; 末人; 超人類主義
本文刊載於《同濟大學學報》(社會科學版)2020年第5期《德法哲學》欄目。為適應微信排版,注釋有刪減。
當代技術的發展將把我們帶向何方?啟蒙運動的進步主義歷史觀或許並未過時?或許它只是沒有在十八、十九世紀得到足夠的技術支持?隨著人工智慧和生命科學的突破性發展,這種歷史觀會在二十一世紀捲土重來嗎?自AlphaGo於2016—2017年完勝人類頂尖棋手以及2018年的基因編輯嬰兒事件以來,有關當代技術及其可能帶來的未來世界圖景的討論可謂不絕如縷。哲學以其根深蒂固的沉思品格往往與現實世界的諸種潮流保持著靜觀的距離,可當一種潮流已然現實地規定著時代的信念系統、動搖了既存的自我理解並塑造著我們的未來想像時,哲學對此就當有密切的關注和深入的反思。哲學上的真問題從來也都生發自時代精神的深處,都在回應一個時代的根本憂慮、困惑和希望。
AlphaGo與人類對弈
可百餘年前的尼採與當代技術何幹?儘管尼採在其哲學生涯的最後時期曾一度高喊著要選育「更有價值、更當生存、更有前途的人」,可他心目中的選育所指向的主要是價值重估,以及基於價值重估的文化再造。他可能壓根就沒想到過人工智慧和基因編輯的可能性,更不會想要通過這種技術進步來實現自己的選育主張。即便如此,尼採仍然是我們理解當代技術問題時需要著重關注的哲學家。首先,從大的層面來說,對於我們生活於其中的現代世界,尼採是可以同黑格爾、馬克思以及之後的海德格爾相提並論的觀察者、分析者和批判者。正如之前的黑格爾和馬克思幾無可能想像當代技術發展的現實形態,可我們依然能夠通過他們的分析來理解當代技術發展的某種深層邏輯,他們的分析並沒有隨著十九世紀技術的過時而被淘汰一樣,尼採亦是如此。因為,無論技術樂觀主義者如何高喊「未來已來」「奇點將至」,仿佛一夜之間我們已經置身於另一個時代,當代技術都是根植於現代世界本身的,離開對現代性的深入分析,我們的討論要麼只能局限於技術細節,要麼必定流於喧囂的表面。其次,尼採事實上見證了現代技術對十九世紀西歐的重大變革。電報、打字機、火車、照相機,這些典型的現代技術產物正在他所生活的那個世界裡蓬勃發展,並改變著社會的面貌。而當代技術的發展仍然是從那時所開始的技術和產業革命的延續。由於飽受眼疾的困擾,在打字機剛剛投入市場的時候,尼採就嘗試過用打字機寫作,他因此而成為歷史上第一位用打字機寫作的哲學家,這臺打字機至今仍然保存於尼採檔案館。可以說,尼採對現代技術並不陌生,他甚至能體會現代人通過敲擊鍵盤來進行寫作的全新感受。作為現代世界的一位敏銳觀察者,尼採雖未對技術問題作過專題性的集中論述,可他就現代技術所作的個別觀察迄今仍然能給我們帶來不小的啟發。最後,雖然尼採自己並未將超人思想與技術問題作明確的關聯,可後世論者卻在其中看到了現代技術的本質。首先作此論斷的是海德格爾,他試圖把尼採的超人解釋為掌握現代技術同時也被現代技術所掌握的大地統治者。海德格爾的尼採解釋大有「借他人酒杯,澆自己塊壘」的意思,其中最成問題的或許就是他把超人與技術統治聯繫在一起,這無論如何都缺乏堅實的文本證據。不難想像,在這一點上,他在後世尼採研究領域中鮮有追隨者。可出人意料的是,隨著當代技術的發展,西方世界興起了一股「超人類主義」思潮。議論者於是常把尼採的超人與「超人類主義」拿來作比較,在超人類主義和反超人類主義的陣營中,都有不少人把尼採奉為思想先驅。比如,對超人類主義持批判態度的柯珞克(Arthur Kroker)就把尼採和馬克思、海德格爾一道稱為我們時代的「技術命運的真正先知」。於是,尼採的超人又一次與現代技術緊密關聯在了一起。
柯珞克把尼採、馬克思、海德格爾一道稱為我們時代的「技術命運的真正先知」
從尼採出發來考察當代技術因此具有重要乃至迫切的意義。但在切入超人類主義的討論之前,我們要先看看,尼採自己究竟是如何談論技術的。如果我們按照慣例,把尼採思想分為三期的話,那麼可以說,以《悲劇的誕生》為核心的尼採早期思想和隨著《查拉圖斯特拉如是說》(以下簡稱《如是說》)開始的尼採後期思想都鮮有對技術的長篇談論。「尼採論技術」主要散落在其中期的三部格言集中,即《人性的,太人性的》《曙光》和《快樂的科學》,而其中尤為豐富的是作為《人性的,太人性的》下卷第二部分的《漫遊者及其影子》。鑑於尼採自己並未專題化地建構一種技術理論,我們在此並不打算將他有關技術的談論搜羅備至,而是集中考察他在《漫遊者及其影子》中幾處有代表性的分析。
尼採《漫遊者及其影子》(德文版)
尼採之所以能夠在《漫遊者及其影子》中對那個時代的技術作相當深入的考察,和他這一時期的思想姿態不無關聯。一方面,他寫作整本《人性的,太人性的》,是要告別早期的華格納和叔本華崇拜,告別先前不切實際的藝術形上學和藝術宗教幻想。在《漫遊者及其影子》中,反形上學的動機更強烈地轉向了眼前的事物:「那些最為切近的事物是多數人不太注意的,是極難得受重視的……在最細小、最平常的事上無知,沒有敏銳的目光——這就是使這個地球對那麼多人來說成為『苦海』的原因。」 另一方面,與《人性的,太人性的》上卷強烈的啟蒙姿態相比,《漫遊者及其影子》的開篇對話就在提醒我們:在這本書中,尼採的啟蒙立場已然發生了微妙的轉變。漫遊者對他的影子說:「我愛影子,就像我愛光明一樣。為了讓秀美的容顏、清晰的言語、善良和堅定的性格更鮮明,光與影缺一不可。它們並不互相為敵,反而親密地手拉著手,光明一消失,影子就隨之悄然失蹤。」言外之意,自由精神認識到自己無法憑藉理性之光照亮一切,而是註定了要和自己的影子共處。在題為「啟蒙運動的危險性」的正文第221節,尼採小心地把啟蒙運動和法國大革命區分開來。「真正的革命實體」是盧梭式浪漫主義激情,而非啟蒙之清明節制的理性:「啟蒙運動其實與那一切毫不相干,它只為自己而存在,安靜得宛如一道穿越雲層的光芒;它一向滿足於僅僅改造個人,所以或許只能極為緩慢地改造各民族的習俗和機制。」但是,在被革命浪漫主義所裹挾而變得暴力之後,啟蒙本身變得汙濁而危險了,「它的危險性幾乎已經大於通過它而進入大革命運動的自由和光明的有益性了」。於是,尼採在這一時期的思想姿態是告別革命、告別激進啟蒙的。他要洗去啟蒙身上的汙水,「從而在自己身上繼續啟蒙運動的事業,並在事後把革命扼殺在搖籃裡,使其仿佛從未發生過」。這是一段頗為出人意料的文字,因為與尼採標誌性的激進傾向恰恰相反,它是謹慎而溫和的。它告訴我們,尼採在這個時期既放棄了之前的世界歷史規劃,又還沒有形成《如是說》之後的價值重估方案,他所著力進行的是一種清明節制的自我啟蒙,並且這種啟蒙完全意識到了陰影的必然性。它以色諾芬的蘇格拉底為榜樣,通過作為反思性對話的辯證法對切身的事物展開剖析,「通過理性和習慣」過一種合乎自身性情的「哲學生活」。總而言之,《漫遊者及其影子》雖然延續了尼採在巴塞爾末期的形上學批判,可更多地把目光轉向了個體及其周遭現實,可謂一種著眼於自我啟蒙而又敏感於理性界限的「日常哲學」。澄清了尼採在這一時期的思想姿態,我們就可以理解,為何他的技術思考幾乎單單發生在這個時期,而在之前和之後都不再佔有突出位置。中期尼採雖無激動人心的世界歷史方案,卻更加貼近自身時代的生活現實,而現代技術的興起無疑是這種現實的一個重要構成要素。尼採對技術問題的重視,首先可以從《漫遊者及其影子》第278節看出。他在這一節的標題把自己的時代總稱為「機器時代」(Maschinen-Zeitalter),並且以一種與後來的海德格爾相似的語氣斷言,現代技術將開啟一個全然不同的歷史時期:「機器時代的前提——還沒有人敢從報刊、機器、鐵路、電報這些[機器時代的]前提中得出其綿延千年的結論。」不過,如前所述,尼採在這一時期對於宏大的歷史敘事並無多大興趣,他並沒有從這樣一個判斷出發開展出海德格爾式技術虛無主義的存在歷史敘事,而是更為具體地圍繞「機器」這個核心前提分析了「機器時代」的諸種特徵。在第220節,尼採提出了「機器文化」(Maschinen-Cultur)的概念,他在這個時期真正感興趣的是機器這種全新事物的廣泛運用會給現代人帶來怎樣的文化心理影響。或者,不妨借用深受尼採影響的後世哲學人類學家蓋倫的書名來概括尼採的興趣所在,即:「技術時代的人類心靈」。這一節包含著對機器文化的一種有趣而深刻的觀察:「雖然自身是最高思考力的產物,機器在操縱它的人那裡卻幾乎只使那些等而下之的、無須思考的力量運動起來。」尼採一方面其實極為讚嘆現代人在技術上所取得的成就,後來在《曙光》中,他曾以反問的語氣質疑一味厚古薄今的歷史觀:「真的嗎?!古代文化的那些發明家,工具和測量軟線、車輛、船隻和房屋的最初建造者,天體秩序和乘法口訣的最初觀測者——與我們時代的發明家和觀測者相比較,他們真的無與倫比、遠為高明嗎?」 他以古今技術發明上的對比為例,認為不加區別地厚古薄今實為一種保守主義的文化迷信。他認為現代人在技術發明上所耗用的精神、所取得的成就實在遠超古人:「偶然曾是最偉大的發現者和發明家,曾慷慨地把創意贈予那些有發明才能的古人;可今天所做出的最微不足道的發明都比過去所有時代耗用了更多的精神、訓練和科學想像。」然而,在另一方面,他非常清楚地看到,現代技術雖然至為精巧,但它所帶來的文化影響卻恰恰是人的降低。尼採的這個判斷極為尖銳,可它並未過時,甚至還越發得到印證了。在智慧型手機的時代,我們對此當有深切體會。「智能」手機(尤其其方寸之間的晶片)的研發,確如尼採所說,是「最高思考力的產物」。可這種智能在帶來便利的同時,也使得使用者慣於調動「那些等而下之的、無須思考的力量」,亦即屏幕上的點點劃劃。智能對絕大多數使用者保持為「黑箱」,我們所能有的僅僅是抽象的「終端體驗」。並且,機器越是智能,使用越是便捷,終端體驗者也就有著越發愚蠢的危險。對智慧型手機的依賴也正在改變人類方方面面的習慣,比如我們本以為有了智慧型手機可以更好地利用碎片時間,可結果是我們的時間愈發被碎片化了。由於通過手機很難閱讀長篇文章,漸漸地我們的閱讀也碎片化了,我們越來越習慣於短平快的信息和一味娛樂化的表現形式。再者,通過智慧型手機,我們固然可以更加高效地聯結社交和工作網絡,可也因此而被更高程度地聯結於社交和工作網絡,被各種事務所佔用。依此推理,人工智慧的時代難道不也會是一個人工愚蠢的時代嗎?大約沒有人會低估技術發展所帶來的社會效益,如生產力的發展。可生產力的發展並不會自動帶來人的提高:「它在此過程中發動了大量要是沒有它就始終在沉睡的力量,這是事實。但是,它並不給人動力去向上攀登,去做得更出色,去成為藝術家。」相反,它卻帶來人的愈發忙碌、愈發空洞和愈發無聊:「它使人忙碌,使人單調,長此以往,便產生一個反作用,便導致心靈陷入絕望的無聊。通過機器,心靈學會了如饑似渴地追求形式多變的懶散。」尼採仿佛看到了娛樂工業必定會成為「機器文化」的一個有機組成部分的前景。我們也仿佛在此看到了尼採後來對「末人」的描繪。抖音、快手們提供的海量短視頻正在不斷驗證這種判斷。尼採似乎在提醒我們,要警惕人工智慧可能帶來的人工愚蠢和人工無聊。沿此思路,我們再來看一則題為「機器在何種程度上貶低人」的格言(第288節):「機器是非人性的,它剝奪了人們對一項勞動的驕傲,取消了這項勞動充滿個性的優點或缺點——這正是任何非機器作業的勞動難以擺脫的特徵——,即剝奪了這項勞動所具有的那一點兒人性。」 尼採的這段話令人聯想起馬克思的異化勞動分析。只不過,馬克思所著眼的是,在自由市場和私有財產條件下,勞動從人類的類本質的實現異化成了單純的謀生手段:「這種勞動不是滿足一種需要,而只是滿足勞動以外的那些需要的一種手段。」尼採並不像黑格爾和馬克思那樣把勞動本身視為現實的辯證法或類本質的實現。在早期遺稿《希臘城邦》中,他甚至以希臘人的「勞動可恥」的觀念來反駁現代人「勞動光榮」的提法。尼採說,在希臘人看來,勞動無非出於生存欲望的逼迫,只有擺脫了這種逼迫,人才有自由可言。可即便如此,尼採在此仍然在勞動中看到了人性的光芒,因為這當中體現了個人的能力,也蘊含著一種古老的職業驕傲:「以前,一切向手藝人購買物品的過程,就是表彰某些個人的過程,大家被這些個人的獨特標誌包圍著:家居用品和衣著服飾因此變成了互相尊重和榮辱與共的象徵。」然而,機器時代卻會給這種人格屬性帶來巨大的威脅:「與之相反,我們今天仿佛生活在匿名和非人性的奴役中。——何苦以昂貴的代價換取勞動的輕鬆。」與第220節在智能中辯證地看到了愚蠢一樣,尼採在第288節同樣辯證地在「輕鬆」中看到了「勞動的非人格化」和「勞動者的匿名化」。我們時代的機械化、自動化程度顯然絕非尼採那時所能比擬,即便我們不像尼採那樣看得那麼悲觀,可也得承認這種「非人格化」和「匿名化」的危險確實在加劇。黑格爾在《美學》中談到英雄時代的時候,曾提出一個發人深思的看法。他說,英雄的前提在於人在那個時代尚且具有「整全的個體性」,而這在現代世界是幾無可能的,因為,「在現代,每一個人的行動都和旁人有千絲萬縷的糾葛和牽連,他就儘可能把罪過從自己身上推開」。於是,現代人在根本上無英雄氣可言。現代根本上是一個無英雄的時代,黑格爾之所以敢於如此斷言,是因為他看到,每個人在錯綜複雜的聯繫中只能保有「一種私人的抽象的獨立自足性」。黑格爾提醒我們,現代社會的基本特徵是細密的分工合作,我們都生活在一個高度分化的社會關聯中,而這必定會帶來個人主體性的喪失。黑格爾認為,現代人只有在一個更高的倫理實體(比如他所理解的國家)中才能達到另一種主體性。與此相似,尼採提醒我們,機器替代人力儘管能帶來生產力的巨大發展和生活上的更多便利,可我們也不能無視人在這個過程中所遭受的匿名化或去人格化的風險。這種「非人性的奴役」的風險當成為當代技術討論中不可或缺的倫理和政治維度。
最後,在第280節中,尼採討論了機器生產與大眾趣味的共生關係,並且他還在其中觀察到了一種因為大眾趣味而導致的「市場失靈」的現象:「在勞動及銷售的競爭中,公眾被當作了手藝的評判者。但是公眾並無嚴格的專業知識,只是根據商品的表面品質做出評價。因此,表面的藝術(也許還有品味)在競爭支配之下勢必日益上升,而所有產品的質量則勢必每況愈下。」這就是經濟學中所謂「劣幣驅逐良幣」的現象。尼採說,只有保持手工性並讓專家來評判才能有效解決這種市場失靈,而機器生產因為其匿名性、均質化和大規模的特點而只能加劇劣幣對良幣的驅逐。當然,後來的發展並沒有沿著尼採所設想的道路前進。機器大生產的步伐無可阻擋,而伴隨機器生產的大眾趣味和匿名化現象所導致的信息不對稱以及市場失靈問題,是通過品牌以及各種行業協會的專業認證來解決的。儘管如此,尼採的這些考慮仍有驚人之處,其中蘊含著在二十世紀才得到系統發展的信息經濟學思想。有關「機器時代」的諸種前提,尼採在《漫遊者及其影子》以及後來的格言集中還有許多觀察。大體來說,尼採對現代技術的考察獨具一格,既不像黑格爾的市民社會分析和馬克思的資本分析那樣側重於經濟—政治維度,也不像海德格爾的存在歷史敘事那樣挖掘技術的形上學根基。尼採的考察更著眼於現代技術的社會文化和心理之維,即便涉及經濟維度,其落腳點仍然是在文化和心理層面。在這個意義上,承接尼採式技術思考的是像阿諾德·蓋倫這樣的哲學人類學家,尤其是蓋倫對「技術時代的人類心靈」的考察,頗得尼採要旨。再比如法蘭克福學派的技術批判,從思想譜系來說,它雖不是單純的尼採主義,而是對馬克思、尼採和弗洛伊德的綜合,但就其側重於文化批判而言,它也是尼採的精神後裔。從上文的分析可以看出,尼採雖然高度評價現代技術在智識上的成就,可他對於現代技術的社會文化和社會心理後果卻持有一種相當悲觀也相當具有批判性的看法。他後期那種積極奮進的、大破大立的哲學並不是基於一種技術樂觀主義的期盼,這不待多言。出人意料的是,隨著當代技術的突破性發展而興起的「超人類主義」思潮卻將尼採的超人思想與一種史無前例的技術樂觀主義結合了起來。如果說此前對機器時代的討論更多關乎人工智慧的話,那麼所謂「超人類主義」則更多地關乎生命科學及其相關的技術前景,只是在這種前景中,人工智慧也將服務於人類的生命改造計劃。誠如波特(Allen Porter)所言,超人類主義(transhumanism)已然不只是「一種智識運動」,而且還是一場「社會政治運動」,這種運動關乎「一系列生命倫理問題」,特別是關乎「用技術手段來從根本上改造人類機體(human organism)」的問題:「超人類主義的核心是鼓勵使用各類生物轉化技術(biotransformative technologies)來『增強』人類機體,其終極目標是通過徹底改造人類機體來『超越人類的根本缺陷』,由此超越『人』本身。換言之,用超人類主義者的術語來說,他們的根本目標是要成為『後人類』。」也就是說,超人類主義所主張的其實就是一種族類的自我改造和自我提升,可這種自我提升同時意味著一種自我毀滅,因為改造的目標是形成一個具有諸種「超級能力」的新物種,如牛津大學哲學系教授、人類未來研究所所長波斯特洛姆(Nick Bostrom)所提出的「超級智能」:「衡量超級智能與人類智能的差距時,不能認為兩者的智能差距相當於科學天才與普通人的差距,而可以大概認為,其差距相當於普通人與甲蟲或蠕蟲的智能差距。」 正是這樣一種演化論序列中的人類的自我超越的主張,令人不由地想起尼採。這是自然史的奇點,自視為生物鏈頂端、萬物之冠的人類迫不及待地要超越自然本身無目的的演化,轉而有組織、有計劃地憑藉人類自身的技術能力實現人的自我超越、自我演化。不過,在超人類主義陣營內部,人們對尼採的看法並不一致。波斯特洛姆是這個領域的代表人物。他在《超人類主義思想史》這篇長文中從自己的角度簡要梳理了超人類主義的各種思想來源。在提到尼採的時候,他說,超人類主義和尼採兩者之間只有「一些表面上的相似」。令人頗為驚訝的是,他認為,堪稱超人類主義重要思想來源的,與其說是德國人尼採,不如說是同時代英國的自由主義和功利主義思想家密爾(John Stuart Mill)。他之所以作此判斷,是因為他認為超人類主義的精神實質其實源於啟蒙運動的人本主義:「有著啟蒙運動的根基,強調個體自由,對所有人(以及其他有情眾生)的福利有著人本主義的關懷。」波斯特洛姆自稱「啟蒙遺產的繼承人」,斷言「超人類主義植根於理性人本主義」。於是,看似極為瘋狂的人類自我改造的設想卻認啟蒙理性主義為自己的思想來源,而試圖超越自然邊界、完成種類自我揚棄的超人類主義者在骨子裡認同的卻又是人本主義價值。這是一幅頗為奇詭的思想圖景。
尼克·波斯特洛姆
了解這一點之後,我們就不難理解,波斯特洛姆會說他和尼採之間只有表面上的相似了。提到人本主義和功利主義,我們就不難想像,尼採如果在世,會如何回應波斯特洛姆的超人類主義。他會說,這種超人類主義只有超人的外表,內裡其實信奉著末人的價值。於是,所謂「超人類主義」超越的並非「人類(中心)主義」或「人本主義」,而是超越了傳統人本主義實現其目標的手段。如另一位超人類主義者摩爾(M. More)所言,「人本主義傾向於全然依賴教育和文化上的精益求精來改進人類本性,而超人類主義者們則想要運用技術來超越我們的生物學和基因遺傳所帶來的局限」。超人類主義在這個意義上乃是超人本主義,可它所超越的只是人本主義的手段,即從教育和文化手段上升為技術手段。在現代人本主義失敗的地方,超人類主義或超人本主義要憑藉當代技術手段繼續前進,而其目標竟然是改造人性。所以,超人本主義的奇詭之處在某種意義上正是現代人本主義本身的奇詭之處,這種人本主義並沒有真的滿足於人類本性的自然地基,而是要改造人以符合自己的「人的觀念」。可恰恰這種「人的觀念」在尼採看來是平庸至極的末人價值的體現。在《烏託邦來信》中,波斯特洛姆假借未來人的口氣給「親愛的人類」寫信,這篇以烏託邦文學為外殼的超人類主義文本所描繪的未來理想,無非是具有超級能力的超人類存在者的至福狀態。其中關於痛苦的談論集中體現了這種超人類理想的末人性質:「然而,痛苦的根源卻深深地埋在你的大腦裡。把它們清除掉,用幸福作物代替,需要先進的技能和儀器來培育你的神經元土壤。注意,因為問題很複雜!所有的情緒都有一個功能。要小心修剪和清除,以免你不小心降低了自己生育情節的能力。」波斯特洛姆正確地否認了其超人類主義與尼採的超人思想之間的實質關聯,可他大約根本沒有想到,自己的超人類理想如此接近尼採筆下的查拉圖斯特拉所嘲諷的「末人」。在波斯特洛姆的「未來人」口中我們仿佛聽到了末人的呼喊:「我們發明了幸福。」我們難道可以發明幸福嗎?「發明」一說正是尼採對於這種末人理想的準確刻畫和尖銳批判:「偶爾吃一點點毒藥;這將給人帶來適意的夢。最後吃大量毒藥,就會導致一種適意的死亡。人們還在工作,因為工作是一種消遣。但人們要設法做到這種消遣不至於傷人。」正是藉助現代技術並小心翼翼地酌量調配主觀感受,否認痛苦對於人類的意義並將其儘可能地從大腦中清除,末人才能發明幸福,末人正是藉助技術手段來實現自身的現代人本主義或超人類主義。與英國人波斯特洛姆不同,德國人索格納(Stefan Lorenz Sorgner)堅持主張尼採對於超人類主義思想的根本重要性。在《尼採、超人和超人類主義》一文中,他首先著力指出尼採與超人類主義的根本一致:(1)和波斯特洛姆一樣,尼採持有一種變動的世界觀,無論是在存在論上還是在價值觀上,兩者都反對一種對於自然或本性的固定不變的看法,都持有一種徹底的歷史主義。兩者的差別僅僅在於程度不同,尼採並沒有像波斯特洛姆那樣樂觀地以為人類很快就能實現自我超越,在他看來,演化則是一個曲折而漫長的過程。(2)和波斯特洛姆一樣,尼採也致力於人類的「增強」。只不過,與波斯特洛姆著重依賴現代技術不同,尼採主要依賴的是傳統的文化和教育手段。但是,索格納強調,尼採是肯定科學以及科學對於未來的根本意義的,所以即便他沒有主張人對自身的技術改造,他也不會拒絕技術手段。言外之意便是,如果尼採生活在今天,那麼他也會是一個超人類主義者。(3)超人類主義實為新時代的優生學,只不過超人類主義所主張的並非納粹式集體主義的優生學,而是自由主義的優生學和自主優生學。自由主義的優生學是讓父母根據自己的喜好和判斷來選擇孩子的基因,而自主優生學是自己為自己作選擇。關於此,索格納根據尼採的高等人和超人的概念區分對兩類超人類主義作了較為細緻的辨別。大體來說,高等人仍然是人,只不過已是超人的預備。在這個意義上,他說,更接近尼採的不是波斯特洛姆,而是美國超人類主義者埃斯凡迪亞裡(F.M. Esfandiary)。因為,波斯特洛姆所主張的主要是一種個體選擇的優生學,即「自主優生學」;而埃斯凡迪亞裡區分了超人類(transhuman)和後人類(posthuman),超人類只是後人類的預備,並且只有經過這種群體性預備才能通往後人類。
斯特凡·索格納
總體來說,索格納認為,超人類主義和尼採思想在根本上是一致的,只不過波斯特洛姆沒有認識到這種一致性。索格納進而主張通過尼採的超人思想來彌補或提升「超人類主義」的價值維度,因為他認為尼採的超人思想具有一種塵世救贖和意義賦予的意味,而這恰是超人類主義所缺失的。有趣的是,他的這一主張在相當程度上印證了我們在上文中對于波斯特洛姆的末人批判。而這反過來也可以用於批判索格納自己。尼採確實主張人類的增強,可何謂「增強」?索格納沒有從根本上理解尼採的超人思想,所以他雖然指出了超人的「意義」之維,可對於意義究竟何在仍然語焉不詳。恰恰這種意義會瓦解超人類主義的根本主張,因為尼採的超人要超越的是人類對於大地的怨恨,亦即對自身之有限性和自然之偶然、命運之無序的怨恨。查拉圖斯特拉下山之後在市場上所作的第一次演說,確實給人一種演化論的自然史圖景,這給人一種印象,仿佛尼採是一位改頭換面的達爾文主義者或拉馬克主義者。可我們要注意的是,查拉圖斯特拉的市場演說有著能近取譬的修辭特徵,他無非是用當時流行於歐洲的達爾文主義來藉機說法。他的超人真正要超越的是基督教式的人的自我理解:介於動物和上帝、身體和靈魂、欲望和理性、此岸和彼岸之間的人的定義。也就是說,這裡的超越,其要義並不在於演化論上的「前進」,而在於人的自我理解上的、看待世界的概念框架上的自我超越。反觀超人類主義及其價值追求,我們可以看出,這種現代人本主義事實上秉承了基督教傳統中對於人類身體、其有限性及其自然根基的怨恨,或用查拉圖斯特拉的話來說,即對大地的怨恨。而尼採意義上的增強所指向的是對大地的忠誠、對命運的熱愛,其前提恰恰是對怨恨的克服。於是,看似平庸而無害的末人理想實則充滿了怨恨和肆心,並且有可能作出極端僭越的行為。總之,超人類主義是我們不可忽視的當代思潮。超人類主義者伊斯特萬(Zoltan Istvan)在2014年成立了第一個超人類主義政黨——「美國超人類黨」,並在2014年底參與創立了「國際超人類黨」(TPG)。目前,北美、南美、北亞、南亞、歐洲、中東和非洲都有了各自的超人類組織。伊斯特萬在2016年參加了美國大選,並且2020年再度參選,他在競選網站上宣告:「科學和技術可以解決世界上的一切問題,從歷史上看,科技也證明了自己在把世界變得越來越好。」在可預見的未來,伊斯特萬當選的可能性都是渺茫的,可一種名為「超人類主義」的改造世界的信念在悄然興起,卻是不爭的事實。無論如何,這種技術樂觀主義的意識形態已然是我們不得不去面對的現實問題,哲學反思在此具有重要意義。後期尼採雖然沒有像中期那樣考察現代技術對於人類生活的影響,可他的「超人」和「末人」概念卻是我們分析和批判超人類主義的至為重要的思想資源。