葉啟政 | 社會學家作為說故事者

葉啟政，臺灣大學心理學博士、碩士，美國密蘇裡大學社會學博士，曾任臺灣大學社會學系教授，主要研究方向為社會學理論、文化社會學。主要著作有《進出「結構——行動」的困境——與當代西方社會學理論論述對話》《社會、文化與知識分子》《制度化的社會邏輯》《社會學和本土化》《觀念巴別塔——當代社會學迷思》《現代人的天命——科技、消費與當代文化的揉搓摩蕩》等，新近出版有《實證的迷思：重估社會科學經驗研究》。

前言

在20世紀40年代我念小學的時候，我父親三不五時會約朋友在家裡小酌聊天，在酒酣耳熱之際，我父親總是會發點牢騷，說著類似這樣的話：「唉！社會就是這樣，有錢就行啦！」當時，我已從學校老師那兒學到一些仁義道德的道理，聽了父親這樣的話，總是覺得他太現實、勢利，也太庸俗了，甚不以為然。只不過，年幼畏於父威，不敢辯駁。後來，年長當成了專業的社會學家之後，每每回想起幼年時父親說的這些話，我開始同情起他來。在那個年代，父親可以說是懷才不遇，日子過得相當鬱卒，眼看著諸多公務人員多有貪汙的行止，但卻能步步高升，日子過得相當順遂愜意。說真的，當是時，在國民黨統治下的官場裡，貪汙毋寧地才是「正常」，有錢確實可以使鬼推磨。對一個生活在這般社會樣態裡的普通百姓來說，諸如我父親所說的這種話不僅可以理解，若說他是具有現實經驗感受的「社會學家」，也是不為過的。

 

這個幼年的經驗一直縈繞在我的腦海裡，總是不免讓我這麼想：既然人們都是活在人群裡，有著各自的生活經驗感受，而這些經驗感受使得人們對「社會」都會有著特定的看法，以至於我們可以說「人人都是社會學家」。如此一來，我們立刻會跟著追問：那麼，像我這樣所謂的專業社會學家又有何用？所謂社會學的知識，與一般人的世俗社會觀又有什麼不同？其價值何在？這些長期縈繞在我腦海中的問題，促使了我在1995年寫了一篇「人人都是社會學家——一個所謂專業社會學家的自白」的文章，刊登在是年8月1日臺灣的《自由時報》副刊上。後來，在2001年，我改寫這篇文章，並把內容擴大，以「柳暗花明，回夢一番——社會學者是甚麼『碗糕』」之名收集在《社會學與本土化》一書之中。如今，我又把這樣的議題拿出來再次談論，顯然若非對於過去所寫這篇文章的談法感到不足，實在沒有理由這麼做。有鑑於此，在這篇文章的一開始，倘若我沒有對所以如此做的緣由有所交代，似乎是說不過去的。

《社會學和本土化》，巨流圖書公司2001年版。

 

從1968年我赴美國留學正式修習社會學開始算起，到1995年寫這篇針對自我之專業角色進行反省的文章，已有28年了。作為一個所謂的專業社會學者，當時的我，雖不敢說見解已經很成熟，但起碼我在這個專業領域也已浸潤了一大段時間，對社會學作為一門知識領域的基本內涵有著一定水平的認識。我的意思是說，我當時對社會學家作為學院內的一種專業學者的基本角色與實踐操作作為，理應有著相當穩定的定型認知，不太可能有什麼更具創意的另類看法才對。情形是這樣的話，說真的，我實在沒有理由在又過了二十年後的今天再度把這個議題翻出來重新議論一番。舊菜重炒，只會是了無新意，誠然多此一舉。然而，尤其是在已正式從這個專業職場退休下來的情況之下，我又為什麼不厭其煩地還想再度來談論社會學家的社會角色呢？我有兩個理由讓自己覺得確實值得要如此去做，在此，試著說出來，與讀者們分享。

 

這四十多年下來，透過「專業社會學者」這個職業角色，我成為社會裡的成員。同時，我更是學習經由學院建制化的社會學知識來認識這個社會，並且也以此作為履行知識分子批判社會事務的知識底蘊與理據基礎。在當下此刻正式從這個專業角色「完全」退下的時刻，對自己過去所經歷的種種，心中不免有所感慨，也對社會學作為學院建制中的一門專業領域內涵的社會意義，自然也有些自認更為深刻的想法，覺得有責任說出來，提供給後來人參考。當然，基於這樣相當單純的感性訴求作為理由來圓成寫作的動機，難以有足夠的力道說服人們接受我的作為。但是，至少我個人是懷著這樣的心境自許並且也不斷自勉著。

 

不過，我自己意識到，單單以志業情感作為理由來支撐所以要寫這篇文章的後盾，畢竟缺乏知性上的正當性，顯得太過單薄。我需要提出更具知性的說法，才可能有著最起碼的理據來說服大家。為了回應這樣的說法，我必須回到過去，從2001年修改過的那篇文章說起。

 

在2001年的文章裡，我曾經透過兩位美國社會學家奈斯比特與米爾斯的說法暗示，一個社會學家一方面必須具有科學態度，但另一方面，更需要的是像傳統工匠所展現的那種具有藝術氣質的藝匠格局。至今，我還是一直堅信，這才是社會學家（可以衍生至所有相關的社會學科學者）最為重要、也是最為可貴的基本學養。只是，在那篇文章裡，我並沒有將這個觀點恰適而充分地發揮，更沒有把其體現在社會學家身上所必要彰顯的獨特認知框架明白地撥點出來，而只是讓整個論述遊走在專業社會學者同時作為知識分子和專業學者之間所可能蘊涵的社會意義以及衍生的問題之上。

羅伯特·奈斯比特（Robert Nisbet, 1913-1996）與賴特·米爾斯（Wright Mills, 1916-1962）

那麼，到底社會學家需要彰顯的獨特認知框架是什麼呢？當然，我們知道，從不同的角度與立場來彰顯社會學家作為專業學者所內涵的知識質性，有著不同的答案，但是，從當代西方社會學發展史的角度來看，有一個觀點可以說是很有價值，也甚具啟發性，是頗值得作為切入點（當然，也是分離點）的。簡單地說，這個觀點是：社會學家營造知識的基本任務即在於挖掘種種社會現象與社會行動背後可以蘊涵的客觀「未預期結果」。吉登斯（Giddens,1984:12；1987:10）即相當肯定地斷言，未預期結果乃是社會學探索的基本課題，因而，社會學家之知識建構的基本課題即是有關「未預期結果」的闡明與論述建構。下面，我將以這一內蘊於西方社會學知識傳統的見解作為起點，申論社會學家的社會角色與其可能衍生的意涵。

 

從默頓的「未預期結果」說談起

 

至少早在17世紀，英國哲學家洛克即已提及「未預期結果」這一概念，後來亞當·斯密（Smith,1759:95）也討論過它；19世紀以來諸多社會思想家，如馬克思、韋伯、威廉·馮特、帕累託、庫利與索羅金等人也都有所論及。但是，該概念一直沒有得到社會學界的普遍重現。直到1936年，美國社會學家默頓發表《目的性社會行動的未預期結果》一文，特地以此概念作為標題來加以討論，尤其是到了1949年，默頓在《社會理論與社會結構》一書「顯性與隱性功能」的章節中，把「未預期結果」與「隱性功能」兩個概念聯繫起來運用，由此，「未預期結果」這一概念才逐漸引起社會學家的關注，並且，如吉登斯那樣，甚至視其為社會學的重要概念（Merton,1936,1968b）。

 

默頓《社會理論與社會結構》Rawat Publication 2017年版

與韋伯視行動的理性與否乃是理解當代人之社會行動的根本課題不同，默頓（Merton, 1936:896）認為，行動的理性與否並不是討論目的性社會行動的焦點。毋寧說，認定「對行動者來說，目的性的社會行動都是有意圖的，其結果總是可預期、且是相對喜欲的」，才是他關心的重點。由此，顯而易見，默頓乃是從行動者自身的角度來討論目的性社會行動。對他來說，目的性社會行動的預期結果有沒有被認識到，以及未預期結果何以可能發生，才是至為重要的課題。

針對人們（包含行動者本身）所以無法正確判斷行動的目的這個問題，默頓認為，基本上源自三個與人們既有知識狀態有關的因素：（1）無知或缺乏適當的知識，這體現在有關人之行為的科學尤其是如此；（2）錯誤，特別是來自慣性行為者；（3）過份關切具迫切立即性的利益（旨趣），忽略了較為長遠的可能分岔效果（Merton,1936:898-902）。很明顯，默頓對目的性社會行動所以進行這樣的討論，指向的是攸關具事實性之「結果是否如預期」的認定問題。基本上，這強調的是證成條件的剖析，可以說是秉承著實證主義觀點的典型產物。無怪乎，在整篇文章的結尾處，默頓會這麼說：

 

假若本分析（按：指默頓的這篇文章）可以用來安頓問題，假若僅就其至高的樣態、且直接把焦點針對著介入目的性社會行動之未預期結果的發展過程中諸多元素需要體系化的客觀研究上面的話，處理起這個問題時，長久以來，人們不只過度委之於神學領域與冥思哲學，甚至認為已完成了此一公認的目的。（Merton, 1936:904）

 

換句話說，在默頓的心目中，對「目的性社會行動的未預期結果」的探索，不是神學家或冥思哲學家的專利，毋寧說是社會學家的學術任務，乃是對客觀事實的一種科學性的認定。這樣的論點，到了1949年發表的「顯性與隱性功能」章節中，更加明顯了。

 

1949年出版的「顯性與隱性功能」這篇長文，可以說是默頓學術生涯的重要代表作品，對後人影響深遠。根據默頓自己的說法，隱性功能指涉的是，「那些有助於體系的調整與適應、但卻未能為該體系之參與者所意圖、且認識到的客觀結果」，反之，則是顯性功能（Merton,1968b:105）。在這篇文章裡，他透過「功能」的概念把「未預期結果」與「隱性功能」兩個概念連結起來，並且讓「隱性功能」概念以更完整的姿態來圓成「未預期結果」的概念。默頓自己即這麼說：行動的未意圖結果（此時，「未意圖」與「未預期」相互挪用）有三個類型：（1）那些對特定體系具有功能性的，而這包含潛在功能；（2）那些對特定體系具有反功能性的，當然，包含潛在反功能；（3）那些與特定體系不相干，其影響既不具有功能性，也不具有反功能性，即那類實用上不重要的非功能性結果者（Merton,1968b:105）。這麼一來，「未預期結果」的概念順理成章地內涵在「隱性功能」這一概念之中，成為不言自明的連帶概念。換言之，只要提及「隱性功能」概念，立即意味著「未預期結果」的概念乃內涵於其中。

 

很明顯，到了1949年，默頓將所受到帕森斯之結構功能觀的影響完全表露了出來。撇開他與帕森斯對結構功能論的論述定位有些什麼明顯的不同不談，此時的默頓談的已不是獨立的個體行動者對具目的性之社會行動的認知（與期待）問題，他關心的是（特別是被體制化的）社會體系面向，只不過，與1936年的文章一樣，重點還是安頓在行動者（此時則是所謂「體系之參與者」）的意圖與認知上面。假若我們使用美國社會學家慣用的概念來說，這涉及到宏觀與微觀之間的微妙關係，而這或許是與默頓（Merton,1968a）有名之中距理論有所關聯的另一個重要面向吧！在此，為了行文上的方便，暫且不討論這個分岔出來之有關「體系」的所謂「調整」與「適應」的課題，也不準備在與宏觀相對的微觀面向的無窮爭議上有所著墨，僅只把焦點集中於他在「隱性功能」中所提到的「意圖」、「認識」與「客觀結果」這三個關鍵概念之上。

 

首先，讓我們從有關默頓的未預期結果的概念談起。在1936年的文章裡，默頓似乎把「預期」與「意圖」兩個概念等同看待，甚至交換使用著。對此，吉登斯認為，使用「未意圖結果」應當遠比「未預期結果」為妥貼，因為「意圖」的意涵更為廣泛，它乃預設著行動者對行動的可能結果有著一定的知識，亦即有了「預期」。這也就是說，「預期」總是伴隨著「意圖」而來。當然，情形也可以是，一個人可以預期某事將發生，但卻沒有意圖讓它發生。不過，一個人卻不可能意圖讓某事發生，但卻沒預期到它必將發生的（Giddens,1984:37-38）。假若我們接受吉登斯這一評論的話，默頓在定義「隱性功能」時，特別強調「未意圖」，並以「未認識到」的概念取代（或涵蓋）原先的「未預期的」這一概念，看起來，確實是比較妥當貼切的。

就語意的內涵而言，「意圖」與「認識」（因而「預期」）可以說是人類稟賦的兩種不同的心智狀態。「預期」基本上是一種以認知為源起的心理狀態，固然它經常帶著感情成份，並以此來支撐著行動。相對地，「意圖」則是涉及動機，關係到的是行動所以引發的內在動因驅力。此二者可謂是任何具有意識之社會行動的兩個基本心理面向，缺一不可。因此，在刻划行動者（即他所說的「體系之參與者」）的社會行動時，默頓能夠對這二個面向並重地看待，可以說是相當恰當而明智的，將此看作是在概念上進一步地修整了其1936年單純強調「未預期結果」的缺失，應當是不為過的。

                 

從潛性功能的挖掘迴轉到顯性功能的再解剖

 

與「顯性功能」的彰顯相對比，在認定「隱性功能」的過程中，不論行動者本身的意圖或認知（或預期），事實上都沒有扮演任何具重要關鍵性的角色，因為所謂「客觀結果」的發生，既是行動者「未意圖」的，更是「未認識到」（因此，也「未預期到」）的。無疑，對「功能」的彰顯，乃至如何彰顯，推到極端來看，此時此刻的行動者可以說是一無所知的，他毋寧說猶如隱形人，隱藏在自己所引發的行動背後。由此說來，這正是社會學家可以替代實際之行動者扮演起「功能」的「挖掘者」或「詮釋者」角色，更是社會學家所以顯得有意義、有價值的地方。他們點撥出了行動當事者所看不見、感受不到的「死角」——具有特殊社會意涵的「死角」，而這正是社會學知識不同於俗民知識的地方。用默頓的概念來說，就是只有社會學家才有能耐挖掘到這樣的「客觀結果」，這正是後來許多社會學者——如上引的吉登斯——所以把挖掘「未預期的結果」視為是社會學家作為專業學者之特殊任務的關鍵所在。

 

論述到此，倘若把議題擺在「社會學家到底做些什麼或可以做些什麼」的問題上面的話，其關聯到默頓有關「功能」的論述的，似乎可以歸納出兩項重點。其一，在社會學的論述裡，顯性功能到底還有著怎樣的地位？其二，默頓的論述，不管是「未預期結果」或「未意圖的結果」或「潛性功能」，在認識論上，到底持有著怎樣的立場？在接受了以上所引述之吉登斯對社會學家的專業角色予以「默頓化」的前提下，這兩個問題可以說是關係到整個論述之軸線與其伸展趨向的關鍵課題，不能不問。

 

首先，讓我們先假定，如果所謂社會功能確實是社會學家處理的課題對象，那麼，不管根據默頓或吉登斯的原意，所謂的顯性功能，顯然，並不是社會學家非得需要迫切處理的必要課題。這樣的論斷，言下之意是，行動當事人自身原先所意圖、且也認識到的客觀結果，即是對體系的調整與適應所應具有的正面（甚或是反面）功能的自身。換言之，既然體系參與者（即行動的當事人）的意圖是決定體系之所以如此表現的原始動力，有了如此的表現也正是體系參與者所認知與預期的（如默頓在其文中所提到的部落社會裡舉行祭典為的是感謝神祇的保佑），因此，行動當事人預期的「功能」理解即是「社會事實」的自身。此時的行動當事人即是「社會學家」，其在理解和解釋社會現象上的地位，與專業社會學家基本上是同等的，兩者可以說是不分軒輊。說得再透徹一些，假若我們借用帕森斯對社會行動的說法作為參考點來進一步剖析，那麼，整個情形就會更加明朗，我們甚至可以說，這正是隱藏在默頓之社會行動觀背後的根本底蘊。

 

帕森斯強調「單位行止」是社會學研究的基本元素，而在邏輯上所謂的行止包含以下四個命題：（1）它意涵著一個施為者，即行動者；（2）任何行止均有一個目的，乃行動過程所朝向之事務的未來狀態；（3）行動是在一個特定情境中引發運生，而針對順應其目的來說，這一情境可以分成為「無法控制、更改、或阻止更改」與「可以控制、更改、或阻止更改」兩個元素，前者稱為條件，後者則稱為手段；（4）以分析上的使用來說，該單位行止的概念乃內涵著，此等元素之間有著特定的關係模式，即：針對目的從事手段選擇以及情境允許有著另類選項時，行動乃具規範取向的（Parsons,1968:44）。單就第四點來說，這乃意味著，任何具有意識性的社會行動都是目的性的行動，有著手段選擇以及情境考量的必要，而假若手段的選擇與對情境的考量必要是理性的話，那麼，相當程度地順應著社會既有的規範，無疑地是絕對必要的。

 

然而，除了相當程度上順應著社會既有的規範乃是界定行動是否理性的基本「現實」判定之外，「意圖」則是預告行動時手段與目的之聯繫的另一項理性問題，而講求具有效率與效用的功效作用以圓成原先的意圖和期待，無疑則是界定行動是否足夠理性的重要要件。這也就是說，在行動者有意圖和認知（預期）的前提下，行動者對其在既定體系中所施予之行止的客觀結果，自然是可以「理性」地加以判定與期待的。這正是行動者自身足以充當「社會學家」，有著正當性來確定顯性功能的根本依據之所在。事實上，顯性功能的社會學意義，也正是在於行動者自身如此一般的自我認定以及對這樣的認定賦予以「功能」正當性的社會意義之上。換句話說，正是因為社會學者對顯性功能的正當性有了這樣的期待，才足以反過來使專業社會學家對行動者自身未意圖、未認識（預期）到之「客觀結果」所可能內涵的潛性功能，獲得專有的詮釋權，進而證成了他在論述上的權威性，尤其是被認定具有著「科學」性的認識基礎與經驗證據的成果者。

 

論說進行到此，倘若我們暫且完全接受默頓的認識論（這一點將接著在下一個段落討論到）的話，那麼，我個人認為，就社會學家作為社會現象之詮釋者的立場而言，這麼說並不等於認同「把對顯性功能的詮釋權完全讓渡給行動者自身」乃是唯一的作為，而社會學家可以無所作為，也不可能有更令人感到興奮的有所作為。正相反，除了對潛性功能（當然，也是「未預期結果」）從事詮釋，看起來，可以說是社會學家的專利以外，對行動者自身所肯定的顯性功能（當然，也是「預期結果」）從事二度詮釋，以尋找更為深層的社會學意涵（包含「預期結果」背後可以隱藏的「未預期結果」或「未預期意涵」），理應也是社會學者的任務。當然，推到更為極致的地步，跳脫「功能」的概念圈套，另起爐灶來審視行動者的行動結果，尤其，其所具有的社會意涵，則是社會學者可能伸展的另類任務了，韋伯所從事的理念型的建構工程，可以說即是這樣的另類典範，這將是下文討論的重點，也正是本文所欲論述的核心（Weber, 1968: 49-112）。

 

其次，讓我們回到前面所提到的第二個問題，即默頓的認識論立場。對此，我認為，當默頓認同了帕森斯之社會體系的功能說法，採用「體系」的概念來建構社會圖像、並以此作為框架闡述其具有的功能性「未預期結果」時，事實上，整個論述即已註定了必然是採取客觀主義的立場來界定並審視「結果」的。倘若我們參照整個美國社會科學哲學的發展歷史背景來看，到了1930年代的中後期，所謂的經驗實證主義已成形，逐漸成為美國社會學界（乃至整個行為與社會學科界）的主流認知模式了。回溯到歐洲的社會學傳統，涂爾幹之客觀外在的社會事實觀，因此，「『社會』本身是『先驗地』自存著」這樣的哲學人類學存在論的立場，自然是普遍被接受著，帕森斯的社會體系觀就是典型的代表。於是，「社會」乃外在於個體，且是對個體具有制約作用的「實存體」，而這可以透過經驗事實加以檢驗並佐證著。相應地，儘管「體系」的概念顯得相當抽象，但是，既然「社會」是以「體系」的姿態呈現，它也就順理成章地成為可以透過經驗可證的種種具體事實來證成的「實在」，帕森斯（Parsons, 1968: 730-757）稱他自己這樣的論點為「分析實在論」。在默頓的思想裡，這樣的「體系」實在論觀點，特別是在中距理論的論證支撐下，體現得更加明顯且堅定，一切顯得是毋庸置疑。在此，固然我不願意遽然就判定默頓是個現象主義的支持者，把現象等同於實在自身來看待，但是，我們若說他是一位主張「客觀是可能、也必要」的經驗實證主義者，應當是不太過份的。

顯而易見，在這種客觀主義認知模式的推動下，不管行動者意圖或認識到與否，任何行動體現在體系中的結果——無論是被預期到的或未被預期到的——都是「客觀」的，因此，社會學家乃是以具有保持客觀可能性之科學家的姿態來挖掘並解讀「結果」。在一定的時空情境之下，這樣對「社會」進行「科學」性的挖掘與解讀，首先，我們不只需得假定「社會」是實存可經驗的，而且也得承認它具有著「整體」的形象。因此，「社會」的內容是固定、有限且普遍有效的，其整體性可以客觀地予以勾勒，更是經驗可證的。情形就像德塞都所形容人們從高樓中由上往下俯瞰一個城市的景色一般，雖然說得上是全景敞視的，但卻總是有著距離，缺乏踏實的親臨感。德塞都說，這是一種近乎偷窺狂的觀看方式（de Certeau,1984:92）。很明顯，當我們以全景敞視的方式來觀看並刻劃這樣的實存且定型的「社會」圖像時，講究的是合乎明確、精準與恰適等等的客觀要件（譬如，某一大樓在某一另外大樓的正南方），也重視著全景整體的輪廓到底是怎麼一個樣態的。基本上，這樣的一種線性觀點，是容納不下任何預選的想像向度，也不允許帶有著隨性而肆意揮灑的詮釋空間，否則，整個論述就難以成就獲致具有真理性法則之要求的。說來，以這樣的方式來勾勒「社會」的圖像，是一種幾近囂張而霸道的真理性宣示，乃替代上帝宣揚著聖意，是不容有另類意見的。

 

 德塞都（Michel de Certeau, 1925.5.17-1986.1.9），另譯米歇爾·德·塞爾託或米歇爾·德塞圖，深受弗洛伊德影響。其著作涉及歷史，精神分析，心理學和社會科學，代表作為《日常生活實踐》。

行文至此，讓我不自禁地想引述早在20世紀40年代末英國數學家埃德蒙·泰勒·惠特克爵士在其《空間與精神》一書中對16世紀以來西方主流科學界之宇宙體系觀所提出的評論。惠特克指出，特別是來自牛頓物理學之18世紀的西方科學，基本上把整個宇宙當成是完全封閉的體系，一切乃按照特定的內在理路「完美」地運作著，因此，所有的事件事實上都內涵在最開始的瞬間之中。這也就是說，我們可以透過線性序列的（單因單果）因果鏈來建構世界的圖像，而最後必然歸諸「同一個」點上面（或許，這就是牛頓心目中之「上帝」的旨意）。對如此建立在線性因果鏈上的認知模式，惠特克有所質疑。他認為，我們是可以使用因果關係來理解世界，但是，一個事件可能由許多的原因共同造成，而一個原因也可以帶來不同的結果，因此，我們實在無法以「單因單果」的方式來理解的。相應地，這也就是說，世界始終不是封閉的系統，而是開放著的，不斷會有著新的不同因素幹擾，也會有著新的創造物出現，以至於任何的因果鏈都會出現分岔（Whittaker, 1948:121）。無疑，如何處理這樣的分岔，正是學者們（包含社會學家）可以、也是必須著力的地方。

 

總之，秉承結構功能論的客觀主義傳統，默頓心目中的「社會」圖像正是惠特克所指陳的由牛頓物理學衍生出來之封閉體系的光景。套用韋伯批評馬克思的說法來比附，默頓所欲確認的，歸根到底，乃與馬克思一樣，是行諸四海而皆準的確定（因果）法則，而不是韋伯所主張以擬情的方式對特定的「概念」（如理性）進行具選擇親近性之「理念型」的類型建構（Weber,1949:86）。顯然，韋伯這樣的方法論構思，並非意圖勾勒具封閉性之體系的「完美」整體性質，而是憑著研究者的敏感與洞察力，在諸多萬端的社會現象中，特別選擇了一條（或乃至多條）具歷史意義的線索作為分離點來進行分析。無疑，韋伯這樣的策略，可以說才是切近地掌握了因果分岔的要旨，在我們意圖理解某個特殊社會現象時，足以產生更豐富且更具文化－歷史意涵之想像與理解空間的啟發作用。毋庸諱言，固然韋伯這樣的努力可以甚至必須以具有相當客觀性的經驗事實作為依據，但是，這倒使我基本上比較傾向於將其視為一種在特殊文化－歷史脈絡下進行著「編織理念故事」的藝匠人的工作，需要濃厚而柔軟的藝術靈感成份來滋潤，而這自然是超出了默頓基於剛硬定型化之客觀主義的科學態度所經營的「未預期結果」說能夠想像的範圍。

 

從「未預期結果」的事實挖掘者到編織「理念型」故事的藝匠人

在我的想像裡，基本上，「社會」（假若有著這樣的「東西」的話）並沒有固定的本相。所謂的「秩序」，只不過是人們從謎團中選擇了（或開拓出）一條「道路」（也就是「說法」），並進而編織出來的一篇具有情節的故事而已，因此，它是一種具機遇性質的隨制緣成狀態。這整個情形有如德塞都所形容的那個在城市中任性漫步的行走者一般。他無法充分地掌握整個城市的景象，而事實上也不需要。他總是刻意或隨性地選擇一個特殊定點出發，邊走邊瀏覽著周邊的光景。就空間來說，行走者是處於局面的狀態之下，有著諸如「這兒－那兒」或「遠－近」的交相置換。就時間而言，他則一直處於當下此刻，腳步的空間移動告訴了我們時間，每踏出一個腳步，就代表著另一個時間上的「當下此刻」，有著另一層的意義（因為看到了另外的光景）。因此，對漫步者來說，不論就感受、認知或行動自身而言，這樣的行走是具體而片段的。人們可以一回兒喜，一回兒悲，另一回兒怒；也可以一回兒看看櫥窗裡的衣服，一回兒踏入書店瀏覽著書籍，或另一回兒再走入邊上的快餐店吃個漢堡（de Certeau,1984:97-99）。

 

這麼一來，社會學家作為街道中的漫步者，在行走之前或至少在行走之中時，他需得為自己的行走定個意圖，立個方向，而這恰恰是在亂中尋序之編故事者具有的特色。就此而言，韋伯主張以理念型的建構來作為勾勒「社會」圖像的基本策略，其實即是企圖讓社會學家充當在城市中行走來為這個城市編說故事的人，其所講究的更在於故事是否說得動聽感人，而且愈是驚世駭俗，則愈精採。

根據韋伯（1904）在一百多年前的說法，任何的社會現象（或事件）都是發生在特定時空背景下的特殊現象（或事件），有著具特定文化意涵的歷史質性（如前面提到的「理性」）作為框架所彰顯。這也就是說，在韋伯的認知裡，任何時代的任何社會中都充斥著某種特定的精神，它以有如幽靈的姿態，並以各種方式滲透於社會的各個面向，以至於可以產生致命性的作用。對德國社會學家來說，如此強調文化精神的歷史質性，可以說是延續著觀念主義的基本思維所體現在詮釋與理解歷史現象時的一種思想與認知模式。韋伯本人也不例外，其「理念型」的說法其實就是這樣的思想與認知傳統下的衍生產物。

 

套用溫奇（Winch,1988:18-21）的說法，理念型之所以有助於我們認識社會現象，乃因為它具有可理解度，可以架起一條足以依循的規則，供我們充當作為理解社會現象的參照軸線。譬如，韋伯即以「理性」的理念型作為基本軸線來解析與理解現代社會（特別是資本主義社會）的建構。換言之，理念型的建構，是以體現在特定文化－歷史脈絡下之某種可實際經驗檢證的行事理路加以演繹而構成的，具有著特定選擇親近性的單向強調性質。因此，除了具有著經驗實徵的實踐感之外，理念型基本上是一種概念的邏輯組構，呈現為一種烏託邦的狀態，甚至具有著潛在的「應然」力量，導引著一個社會的歷史發展走向。

 

通過以上簡扼的論述，毫無疑問可以看出，誠如韋伯自己肯確的，理念型的構作確實呈現出一定的客觀性（因而，也可能具有一定的科學性），但是，倘若像涂爾幹那樣，我們僅僅把這一客觀性視為是獨立於社會行動者而以先驗的姿態自存的話，那麼，這無疑就窄化了它的深層內涵。這一客觀性之所以具有著深刻的社會學意涵（也是現實意涵），其實是有著另一層的實際社會體現面向。簡單來說，現實上，這一客觀性經常是靜默地鑲嵌於人們的實際日常生活世界之中的，以種種結構化的形式（如排隊依序買票）運作著，並被人們（特別社會學家）認為是理所當然的。借用現象社會學家許茨（Schutz，1967）的詞彙來形容，理念型不只是社會學家建構出來的邏輯組構，更是人們在實際的日常生活世界裡具主體互惠性的共同感知模式，使人們之間進一步的理解與溝通有所保證，也使得知識得以累積。

 

對我個人來說，無論就客觀性或主體互惠性來刻劃理念型，觸及的是認知的面向，而理念型之所以特別顯得有意思，以至得以讓社會學家作為理念型的營造者（或傳散者），尚有著另外一層令人感到暈眩、且值得深思的特質。簡言之，這個特質來自理念型所呈現的非凡例外性以及由此而衍生的特質。我個人以為，這個特質正是成就社會學者作為編織故事者最重要的成份。

 

在我的想像裡，堪當作理念型之基軸的歷史質性，就哲學人類學的存在源起狀態而言，除了「特殊例外」之外，必然是「非凡」的，也必須是足以創造驚奇感受者。就拿韋伯所以選擇「理性」作為刻劃現代西方資本主義社會的理念型框架為例來做個簡單的說明吧！首先，「理性」乃被韋伯認定是逐漸在西方文明進程中發展出來的一種文化質素，特別是顯現在17世紀以來逐漸形成的科學觀念之中，而18世紀的啟蒙運動則可謂是一個關鍵的塑型時期。因而，在韋伯的心目中，「理性」出現在西方世界，既是一種特殊例外的歷史現象，更是非凡的事件。這也就是說，任何歷史現象的出現（因而，科學主義或資本主義作為一種歷史現象出現）都受著「命運」的隨制，是眾多偶然機緣促成的，相對於既有的社會形式（因而，「傳統」），它總是為人們帶來非凡例外的驚奇感受。

 

在此，讓我再提示一次：假若我們可以把「社會」看成似乎原本只不過是一種混沌的但卻又可以認定它確實有著一種特殊樣態的話，我們所認定的，充其量也只不過是一種帶有機遇性質的隨制緣成狀態而已。它是人們透過經驗所形塑出來的一種心靈圖像，整個情形就有如德塞都所形容的那個在城市中任性漫步的行走者一般。這也就是說，由特定行走起始點開始，就一路分岔下去。一旦路徑隨時有所改變，整個圖像也就跟著改變。因此，「社會」頂多只像一隻萬花筒，轉個角度，裡面呈現的圖景就有了不同，但看人們怎麼轉著。然而，它更象是一個迷宮，總是有著不斷分岔的路徑，要如何走，目前尚且未能確定，過去和將來更都是不真實。人們有的，只是由目前的希望與當下的記憶以選擇的方式交織出來的圖像而已。這樣的圖像永遠是暫時且移動著，既沒有固定的完形，自然也就沒有所謂的「片面」可言，當然，更沒有什麼原型的說法，除了混沌以外。再者，它總是可以由單一且永恆的認識主體不斷地編織著，修飾著，周而復始，永無停滯。

 

顯而易見，面對著這樣的場景，理念型可以說只不過是社會學家對「社會」這個迷宮意圖加以破解所細心策劃，並不斷予以選擇的分岔徑道來型構的圖像而已。這種圖像的經營，乃猶如阿根廷作家博爾赫斯在「特隆、烏克巴爾、奧比斯·特蒂烏斯」這一故事中陳述的特隆古典文化一樣，只不過是一種心理學的展現，以至於使得西方慣有的客觀科學變得毫無用處，因為他們追求的重點不在於真實性，甚至也非逼真性，而是從過去累積下來而濃縮在當下此刻之「非凡例外」所凝塑的驚奇感受，如此而已（Borges,1964a:9）。由此說來，韋伯的理念型所欲剔透的歷史特質，和如此這般的情形比較接近；它的要旨不在於其歷史經驗可徵性所衍生之具所謂科學性的客觀推論或驗證，而是那些由歷史經驗深層的細縫細膩地滲透出來的文化感知意涵。借用韋伯的術語來說，其重點乃在於是否具有足以讓人們產生擬情感應的作用。這正是我們所以認為它是一種強調「非凡例外」之驚奇感受的心理學的緣故。而且，它總是以具特定選擇親近性的單向強調來提味。總之，一句話：這是一種權宜、但卻深具藝術感應成份的刻意選擇，重點在於是否引起具有著機智（phronesis）的啟發空間。當然，這樣的刻意選擇，總是隨著人們的腳步一再地「分岔」地往前邁進，不時與時推進，且有所改變。

 

 豪爾赫·路易斯·博爾赫斯（Jorge Luis Borges, 1899-1986）與《特隆、烏克巴爾、奧比斯·特蒂烏斯》。

 

博爾赫斯在另外一篇文章「小徑分岔的花園」裡，描繪了一則以託名為餘尊博士的中國籍教授作為主角的虛構間諜故事。在故事中，博爾赫斯提到餘尊的曾祖父崔本的一些作為。崔本是清代的官員，曾任雲南總督，後來辭去官職，一心想寫一部比《紅樓夢》人物更多的故事，建造一個誰都走不出去的迷宮。為此，他總共花了十三年的工夫，最後，一座小徑不斷分岔的花園（也是無人可以找到出路的迷宮）終於建成了。同時，他也寫出了一本像天書般的小說，這本小說的最後一頁和第一頁雷同，以至於整個故事可以循環不已地呈現，因而周而復始地延續下去，永無休止。對於這個故事，博爾赫斯說過一段話，最能反映他心中所具有的想法。他是這麼說的：

 

在什麼情況下一本書才能成為無限。我認為只有一種情況，那就是循環不已，周而復始。書的最後一頁要和第一頁雷同，才有可能沒完沒了地連續下去。我還想起一千零一夜正中間的那一夜，山魯佐德皇后（由於抄寫員神秘的疏忽）開始一字不差地敘說一千零一夜的故事，這一來有可能又回到她講述的那一夜，從而變得無休無止。……在所有虛構的小說中，每逢一個人面臨幾個不同的選擇時，總是選擇一種可能，排除其他；在崔本的錯綜複雜的小說中，主人公卻選擇了所有的可能性。這一來，就產生了許多不同的後代，許多不同的時間，衍生不已，枝葉紛披。小說的矛盾就由此而起。……小徑分岔的花園是一個龐大的謎語，或者是寓言故事，謎底是時間。……時間有無數系列，背離的、匯合的和平行的時間織成一張不斷增長、錯綜複雜的網。由相互靠攏、分歧、交錯或者永遠互不幹擾的時間織成的網絡包含了所有的可能性。（Borges,1964b:25-26）

 

為了更加彰顯借用博爾赫斯的迷宮概念來理解理念型建構的內涵，讓我再引述他的另外一篇文章《皮耶·梅納德，吉訶德的作者》，以便強化讀者們的印象。1934年法國作家皮耶·梅納德對照著17世紀之塞萬提斯的《堂吉訶德》寫了一本名稱為《吉訶德》的小說，博爾赫斯對這部小說提出了他的看法。他認為，梅納德的意圖並不在於創造另一個吉訶德，因為這很容易做到，他要的毋寧是「創造正宗的『吉訶德』」，其間的目的只有一個，那就是「驚世駭俗」（1934年梅納德寫信給博爾赫斯時自己親口說的）（Borges,1964c:39）。換句話說，循著「同一」的故事文本，並且以創造性的手法成為塞萬提斯來表現「吉訶德」。無疑，這樣的文學工程所從事的正如同創造《道德經》（或《一千零一夜》）一般。博爾赫斯告訴我們，雖然《道德經》被認定是出自於一個名叫老子的作家，但可能是不同人們歷經多年撰寫和修訂的成果。如此，這本書籍的作者事實上根本就可以不用署名，相應地，所謂剽竊的觀念，自然也就不會存在。這也就是說，《道德經》是一個永遠單一的謎團，不斷被人們修改著，潤飾著，愈來愈多的分岔，周而復始，循環不已，永無止休（Borges,1964a:13）。

 

如此說來，梅納德的文學手法，正是一個社會學家從事理念型建構（亦即說故事）時可以看齊的，即：挪用著特定的軸心概念（如理性），不斷反覆地予以精淬，且不斷創造（尋找）分岔迴路，豐富了我們對特定社會（歷史）現象與其不斷滋生之進程的感受性理解。對此，博爾赫斯說了另外一句話，或許會有更為深刻的啟發作用，他是這麼說的：「……歷史的真實不是已經發生的事情，而是我們認為已經發生的事情」（Borges,1964c:43）。因此，歷史並非只是單純地對「真實」從事客觀可證的「事實性」探索，而是把它作為現實的根源，最後回歸到人們如何建構，尤其是建構後如何「驚世駭俗」地讓人們感動的問題之上。尤有進之，博爾赫斯（Borges，1964c:43）更告訴我們，儘管梅納德與塞萬提斯寫下同一個句子：「……歷史孕育了真理，它是時間的對手，作為的儲存，過去的見證，現在的範例和指導者，未來的諮商者」，但是，我們需要不同的詮釋與理解，也因而有著不同的歷史意義。

 

就實用的立場來看，這一切正是一個社會學家作為理念型的經營者所需要思索的最深刻意涵，而這個情形也正如同闖迷宮時一樣：沒有固定路徑，人們需要的是不同的體會與嘗試，更需要在關鍵的當下此刻運用自己的經驗與智慧來選擇分岔路，而且一直持續下去，永無休止。於是，「歷史當刻」既是起點，也是終點；同時，它既非起點，也非終點，而是一個同點再出發的不斷循環，重視的是這一時間點所特別選擇的呈現狀態，進而，在現實上，讓我們可以「有感」地把現代社會與傳統社會區分開，在理解上產生感動與想像的啟發作用，也不斷感受到「驚奇」，有著驚豔的崇高經驗。如此一般的驚奇崇高經驗乃是以遊牧（而非農耕）的方式不斷移動，也就是說，只是當下此刻且此地的，既無過去，也不需要有未來，更不需要有定點，它是不斷在「現在此刻此地」跳動躍進的「永恆」。準此，往深處看，理念型甚至是否認時間的，以至於到頭來，誠如博爾赫斯所說的，謎底是時間——一種輻輳在當下此刻的「永恆」時間。

  

簡扼的結論——永遠是分岔且隨制著的

 

總結來說，社會學家作為理念型的建構者（或經營者），基本上，只是一個編織故事的藝匠人罷了！在博爾赫斯的無限分岔的世界觀架構下來理解，社會學家作為如此編織故事的藝匠人乃意味著，對活在俗世裡的人們來說，社會學是一種意外的岔路，不斷地分岔著，到頭來，情形正像一個小徑分岔的花園是一個龐大的謎語（或寓言故事）一般。弔詭的是，任何的分岔，不只是一種可能而已，而是當下此刻之時間點上的所有可能、甚至是唯一可能。於是，情形就像前面引述博爾赫斯的說法時指陳的：「在崔本的錯綜複雜的小說中，主人公卻選擇了所有的可能性。這一來，就產生了許多不同的後代，許多不同的時間，衍生不已，枝葉紛披」。推衍來看，針對一般世俗人們對社會現象的理解與詮釋，即使單就社會學家之「未預期結果」的提引而言，其所提出的任何說法，毋寧就是一種分岔，既是終點，也是起點，正象是書的第一頁，也是書的最後一頁一般。它是所有可能的濃縮，一種意義感應的濃縮，用以籠罩一個假想的「整體」（假若我們非做這樣的設想的話），讓無限可能的時間與空間得以在當下此刻的「現在」產生了有限的輻輳。它更是從平凡例行的可見中以選擇性親近的姿態找到一個（或數個）「不可見的」作為分岔點，形成為非凡例外。舉凡馬克思、韋伯、涂爾幹或齊美兒等人所從事的論述莫不都是如此。

 

英國迷宮設計師Randoll Coate設計的向博爾赫斯致敬的迷宮。這座總體形狀像書本一樣的迷宮由博爾赫斯的名字組成。

 

說起來，詹姆斯·喬伊斯在《芬尼根的守靈夜》這本小說中充分玩弄英文語彙來隱喻生命意義的多元性，與我在此處所欲表達的旨趣，有著異曲同工的意思。他所要展現的，正是一種語義多元分岔的功夫，但是，其結構剔透出來的風格、意象或內涵，絕非完全武斷任意，任何的分岔都有所「本」，也都賦有著一定的「意義」意圖，而這個意圖即是表達意念的邏輯理據，更是展現作者之藝術創造力、想像力、感應力的關鍵所在。由此說來，這也正是社會學家作為編織「理念型」故事之藝匠人所需要的素養。

 

職是之故，社會學的論述可以說是對可能性的變形濃縮，轉而帶動擴散出一種不斷翻轉的過程，乃至於是對人類文明命運的一種預言性宣示。準此，社會學的詮釋不是使隱者顯或濁者清，而是創造更豐富的謎語（或寓言），讓人們更能激蕩出感動的漣漪，感到驚豔不已。這既是一種永恆的輪迴，也是一種同時深具藝術與倫理意涵的（自我）解放。由此說來，無論人們同意或喜歡他們的論說與否，諸如馬克思與批判學派的社會學論述，其實就是一個最佳例證。因此，與其說社會學家是一個「未預期結果」事實的挖掘者，不如說是編織「理念型」故事的藝匠人。然而，作為藝匠人，需要什麼，美國社會學家米爾斯就曾經這麼說過，值得在此引用：

 

你將認識到，作為一個學者，你有設計一個鼓勵良好工藝習慣之生活方式的非尋常機會。學格乃生活的選擇，同時也是如何生活的選擇；不管知道與否，當一個人朝著他的工藝的圓滿境界工作時，知識的作者形塑了他自己的自我；在實現他的潛能，與其間可能降臨的機會，他建構了一個核心性格–優秀藝師的質量。此即意味著，你必然學習把你的生活經驗納入你的知識工作之中，持續地檢驗和詮釋它。（Mills,1959:196）。

 

在我個人的心目中，這就是一個社會學者做為編織「理念型」故事的藝匠人應當具備的基本藝匠格局。

 

*原文刊於《社會》2016年第2期；為方便排版與閱讀需要，刪除了相關注釋，敬請有需要的讀者查閱原文。

**封面圖片來自管虎導演電影《老炮兒》。

○編輯：豈塵       ○排版：老象