【按：該文是參加2016年臺灣社會學年會、2017年首屆社會學研究生論壇的論文。早不準備投稿了，直接公開】
推送分為三次
第一次是介紹葉啟政的理論
第二次是介紹呂炳強的理論
第三次是二者的對話
「四兩撥千斤」與「鐵磨鐵」：葉啟政與呂炳強的社會學對話
孫宇凡
摘要：葉啟政與呂炳強的本土社會學分別呈現出「四兩撥千斤」與「鐵磨鐵」的差異風格，看似各執一極。但是，在描繪葉啟政式社會學的歷史—文化背景論述、超克人式哲學人類學、虛空孕生存在論、表徵認識論、想像—感受方法論五個層次的理論圖景，以及呂炳強式社會學的存在論、實在論與詮釋論的三個層次的理論系統之基礎上，又可以在對照反思出共通之處，並於差別處相得益彰，使二者在本土化立場上得以並接，補充呂炳強式社會學的哲學人類學層次，雙雙互補形成豐富的「過程—事體」式存在論，激發轉化出葉啟政式社會學的實在論與因果性說明，以及展現將「結構—行動」困境化解為「行動—結構」的不同策略。
關鍵字：葉啟政；呂炳強；本土社會學；結構—行動爭論；哲學人類學
一、導言
葉啟政（2006a：1）在一本社會學文集的「自序」中，指出其三十年來思考的課題是：反思「西方社會學者自己沒有意識到，在他們的『科學』論述裡，存在著這樣來自其所承繼之文化深層底處的『定見』；或者，縱然是意識到了，但是卻不願意承認。」葉啟政（2006a：1）給「科學」二字加了引號，不同意西方有關論述之「客觀」、「普遍性」，以及把「價值」懸擱的聲稱。
而該文集出版的次年，呂炳強（2007：1）在其本土化作品《凝視、行動與社會世界》中，卻相反地指出：「我誠心相信：重拾理論社會學之夢的時機已經成熟，我們有機會整理出一門學問可以像理論物理學那樣能夠啟迪和指引實證研究。對於發展一門嚴格科學的社會學的可能性，西方瀰漫著悲觀。」
難怪，黃信洋（2007）在評論呂炳強的這本著作時，將葉啟政與呂炳強的差別，定位在社會學本土化過程中：「以東省西」地進出「結構—行動困境」並來評看西方社會學論點的種種局限，和「硬碰硬」式的建構嶄新理論。【腳註1】
進言之，葉啟政是對西方批判重於對本土理論的構建、反對科學的普遍真理聲稱，從而將「社會科學」調轉為「社會學科」（葉啟政，1994；199）。呂炳強則將社會學發展為「理論科學」作為志業，雖其運用概念多為葉啟政所說的「借體」，（Doxa,2008）卻又如黃信洋（2007）所說是邁向「嶄新的社會學理論」。
不過，二人的理論差異之大，卻又可能不乏相通之處。2008年，葉啟政與呂炳強在政治大學社會學系對談。其間，呂炳強說自己的整個理論中的一個最重要步驟是，「如何能超越這個困境（孫按：「結構—行動」困境）」。（Doxa,2008）葉啟政則一方面認為呂炳強的理論具有「一定的陌生性」，另一方面又認為，如果要保持西方現有的存有論、認識論、方法論等知識體系論述的話，那麼自己又可以回應呂炳強的理論。
因此，正如葉啟政所說，葉、呂二人的理論是「可以互補，可以互相參照，……互相磨蕩。」（Doxa,2008）
假若葉啟政、呂炳強和黃信洋三人論述的矛盾與衝突、互補與通融的論述均可接受的話，那麼勢必面臨在社會學本土化的語境下，具有「四兩撥千斤」風格的葉啟政式「社會學科」論述，與「硬碰硬」或「鐵磨鐵」風格的呂炳強式「理論科學」論述之間，如何釐清分殊、勘察通脈和「互相磨蕩」的問題。為此，我先從葉啟政與呂炳強的文本中順取各自的理論層次劃分及其論述，再按平行且單一層次對話的方式，進行同異比較，並以差異作為反思的缺口，探索互補完善的可能。
二、葉啟政理論中的歷史—文化背景論述、哲學人類學、存在論、認識論、方法論
葉啟政的社會理論共有五個層次。按其書寫風格，除卻「歷史—文化背景論述」，其它各層以對照的方式展開，右邊為葉氏理論，左邊為西方社會學理論主流典範。
最底一層是歷史—文化背景論述。
葉啟政（2008：365-366）認為，現代性和後現代性的底蘊相同，都是啟蒙理性下，「以理性的態度肯定獨立自由、自主與多元化」。但是，二者又有不同的開展，現代性是以「同一性」（identity）勾畫與肯定絕對劃一的「體制性機制」，而後現代性是以「差異性」（difference）的質量與風格將對「體制性機制」加以「細緻安排和實踐」，進一步肯定多元與自主。（葉啟政，2008：365）
正如葉啟政（2008：163）引述所指，現代性的特點是「自由地去……」（freedom to），而後現代性的特點是「自由地免於」（freedom from），因而前者驅使個人為公共之善而投入，後者則使得個人有了逃避的生活形式。這二者之間的張力與並存情況，使得 「個體性作為現代社會的結構原則」，（轉引自葉啟政，2015）既無法否定社會具有一定的結構原則之存在，又不得不以個體性作為其結構原則。
值得留意的是，在後現代性的歷史景觀下，儘管可以以流動的時尚機制，圍繞消費品構成了「新部落」（neo-tribe），避免被絕對化與劃一化，但卻被葉啟政（2008：162）稱其只是「創造『例外』幸福滿足感」和「暗中被操弄的『偽』自由」，只是消費社會中的「最低臨界面」。
這樣的「最低臨界面」也可以視作是同一性與差異性的交界面。誠然，雖然弱化了現代性下的「人民」（people）作為歷史主體所依附強硬的政治經濟機制，但由時尚所帶來的文化品味差異化所支撐的「大眾」（mass）主體，仍遵循著資本主義社會的體系化理性邏輯，仍免不了被抽象成同一化的命運（例如大眾傳媒所營造的公共意見）。（葉啟政，2013d：第4章）
然而，與「暗中被操弄」而導致對消費符號依戀所不同的是，孤獨同樣作為「自由地免於」之後現代性表現，卻是對時尚帶來的「幸福滿足感」之「不依戀」。（葉啟政，2008：300）也就是說，同樣是消費社會的景況下，同樣體現「差異性」原則，同樣落實啟蒙之自由承諾，但時尚作為人之處境，仍然意味著「外控自由」（葉啟政，2008：165），被消費符號誘惑與滿足，而孤獨作為人之處境，卻是一種「自律」狀態，敦促自我回歸、自我抉擇、自我掌控。（葉啟政，2008：301）該部分總結圖示如下。
圖1：葉啟政理論中的歷史—文化背景論述
第二層是哲學人類學【腳註2】。
葉啟政關於「哲學人類學」的考察似乎起於1975年對文藝復興到啟蒙時期思想史中 「人性與社會」議題的分析。（葉啟政，1991a：370）其後，自1987年首次提出和使用「哲學人類學的存在論預設」一詞（葉啟政，2006b：103-112）【腳註3】以來，也都是從人/人性與社會兩端來理解該概念，例如：「人與社會之本質性」（葉啟政2006b：101）、「『人性』的人類學」（葉啟政2006c：224）、「對人之實際存在狀態（處境）的探討」（葉啟政，2008：8）、「人是如何構作著『社會』與『人』本身之圖像的基本概念與內涵」（葉啟政，2013b：27）。同時，正如1975年時關注的歷史時期問題，在其隨後發展過程中，葉啟政（2008：8）也同樣強調哲學人類學涉及的是「歷史性」下的「本質」。也就是說，人或人性，及其與社會的「本質性」、「實際存在狀態（處境）」以及「圖像」，都是隨著歷史的流變而轉變。
假若接受這樣內涵的話，那麼葉啟政眼中的哲學人類學是有三個部件：（1）社會之本質或圖像；（2）人之本質或圖像；（3）歷史性（historicity）。歷史性不僅將人與社會聯繫起來，而且構成哲學人類學更新的動力。下文中，我會將歷史性拆解成人與社會的關係過程與原則。而這樣的過程與原則是從歷史性中推衍出來，因時不同。
就社會之圖像來看，葉啟政以齊美爾的社交性（sociability）和具佛老色彩的「孤獨」作為對照【腳註4】。一方面，他認為在西方社會學的主流傳統中，「社交性」被視作證成主體性的前提。這樣的社交性以現實中的權力、資源，或者理論論述上的「關係」等概念加以體現。
與之相對，葉啟政（2008：300，311，367）認為以孤獨作為社會圖像的思考起點的話，那麼重點是在以「不依戀」為基礎上，使其與自我之外的世界既「獨離」又「互賴」，從而在社會的例行中走向例外，形成個人既「涵攝在內（孫註：社會之內），但卻是特殊且又被排除」的成效【腳註5】。
就人之圖像來看，啟蒙運動以來肯確的是，以 「理性人」（homo rationius）來證成人文精神主張。（葉啟政，2006e：249）這樣的景況，如上所述，在現代性與後現代性、同一性與差異性的變遷之中，得到了細緻性強化。同時，葉啟政也在借鑑尼採思想基礎上，用「超克人」（overman）來充實孤獨作為後現代性分離點之下的人之圖像。葉啟政（2013a：144）指出：
在尼採心目中，體現在超克人身上那種微醺碎意（特別是來自茶醉而非酒醉）散發出來的甘醇喜悅，正是身處在高度個體化之結構型態中的現代理性人特別需要的。……。這意思是說，尼採是從之可能、可為、甚至必須如此的立場來勾勒人的生命圖像，強調透過自我超克的修養貞定鍊金術來濃縮凝聚人所具有的存在意義。
簡單地講，葉啟政以「理性人—超克人」定位了自己的理論元素位置。不過，對於前一個概念，還可以在不考慮後現代性「時尚」的前提下【腳註6】，僅就現代性景況下的人之生命圖像，進一步稱之為葉啟政所說的「均值人」（average man）：以大數法則保證，以「同一且獨立地分配著」作為假設，將人之「質」抹平為均數之「量」的一種人之類型。（葉啟政，2006f：136 142）
這樣的人之類型引出一個問題：人如何在社會景況中證成自己為「均值人」？為此，葉啟政（2006c：209-212；2013b：27-42）將統計學意義上的平均類型、思想史意義上的持具個人主義（possessive individualism）以及社會學意義上的常態（normal）掛連起來，形成了以霍布斯式的嗜欲（appetite）作為人們普遍具有的身心意志發揮之起點，以個人掌握社會資源與社會構制使其欲望得到滿足的政治體制、經濟機會機製作為媒介的過程，從而不僅以佔有滿足的多與少來對人加以分等，也以社會集體性或結構條件為行動提供「依據」，以將人變成「類存有」（species beings），不斷以平凡例行為原則的形塑主體，來消解例外或非常態或殘差，使得人所具有施為性與意志自由至多只是成為搭配性的「條件」，也使其在追求自由且平等的解放過程中又進一步被禁錮。
不同於以嗜欲的佔有與滿足為主格調的人與社會的關係過程，超克人則以「修養」（cultivation）帶來了另一種證成過程。那麼，葉啟政的「超克人」概念所指為何？一本《尼採詞典》（The Nietzsche Dictionary）給出的定義與葉啟政的用法相近，值得引摘：
尼採為表達這組緊密相關的諸概念（孫註：overman, overhuman, superman等相近概念）是什麼意思，使用了許多不同的諸詞彙和諸短語（孫註：「實驗者」、「酒神精神」等）。……。在所有這些例子中（孫註：上述的諸詞條、諸短語），關鍵都是在於從生理上、文化上和精神上進一步發展一種人之類型（human type）。超克人不應當被理解是一個終點、最終的進化階段或者一個新的固定了的物種，也不是任何拒絕進一步成長的人之狀態……。反過來說，超克人是一種關於人之發展的持久理想、持續的自我超越。……。緊要的是，儘管一個人不能簡單說「是」（be）超克人，但這個理想並非不能獲得。超克人並非超脫「此世」（this world）或「此生」（the life）。……。超克人是人生（human life）的一種模式，是最能夠向生命本質靠齊的一種模式，是有一種能夠證成的生命的生活（living）。因此，超克人的概念，也會涉及到如此證成的其它概念（「熱愛命運」、「永恆輪迴」）（amor fati, eternal recurrence）。（Burnham, 2015: 248-249）
葉啟政對超克人的認識也反映在這個詞條釋義的三個方面：（1）葉啟政所說的「人之圖像」在此以「人之類型」、「人之狀態」來表達；（2）「自我超越」、不應是「一個終點」這樣的持久性成長過程，也印合了葉啟政（2008：311；2013b：117 144）對超克人所強調的「自我超克」、「追求精進」、「超越而至成長的能力」。（3）為證成生命，葉啟政同樣採借了「熱愛命運」與「永恆的輪迴」，藉以表達通過以權能意志釋放出來的力量，不斷以自我循環與克服自我既成缺陷的內塑方式去外塑生命際遇，從而在不可完全迴避和推開命運的情況下，展現出創造與試煉命運的方式，「經歷（也成就）著一連串的不同個體性」。（葉啟政，2013b：120）如此一來，超克人的思想意涵與「個體性作為現代社會的結構原則」的歷史—文化背景勾連起來。
不過，相較這本《尼採詞典》釋義，葉啟政（2013b：123）進一步強調尼採的超克人概念的社會理論意涵：超克人與命運的關係如同吉登斯（Anthony Giddens）的結構化（structuration）一般，展現出能動與結構之間具有既促成又制約的關係。
只不過，超克人所具有的成長與過程意義，在此轉化本土式的、如何在面對命運的過程中修心養性。葉啟政（2013a）認為，人之孤獨，意味著不再祈求上帝之手，而轉向了自然與內心，轉向「自我救助」，從而導向內塑或修養的過程，使得「權能意志」得以充盈與提升，成為內在「依據」，對作為「條件」的結構能夠以「泰然自若的隨緣方式」加以「搓揉摩蕩」、「應變功夫」。
結構，由此一方面成為「命運」一般的「條件」，另一方面又成為人們不斷超克所形塑的緣便「軌跡」。（葉啟政，2004：518）【腳註7】修養，也一方面形成作為實作（practice）的「靈活運用」、「隨緣應對」或「權宜選擇」，另一方面卻在實作過程中進一步強化心靈，塑造內在的生命境界，提升「基本態度」、「『方便』態度」或「生命境界」【腳註8】。（葉啟政，2004：517；2008：311；2013a）
如此一來，超克人作為一種人之類型所反映的是人與社會，或者修養與結構之間的關係過程與原則。當結構如命運一般作為條件而來臨時，以孤獨心境中修養而成的、不可觀察的生命境界作為內在依據，能夠帶出可觀察的修養實作，對命運或結構加以隨緣應對，而非表現出對社交性的過度依賴與服從。
而在應對過程中，結構或命運，不過是自己實作所形塑出來的緣便軌跡而已。但是，這樣的軌跡又進一步作為條件產生制約作用，牽連出進一步的「不依賴」式自我修養精進功夫，從而不斷自我克服與自我超克。
在這樣的克服、超克、超越的過程中，原先被自己形塑的軌跡又不斷被更新，原先制約自己的條件也不斷被再制，使得個人與社會之間的關係原則不再是平凡例行，而是邁向非凡例外，營造「一連串的不同個體性」。（葉啟政 2013b：120）。也可以說，個人於社會中成長，是邁進「締造英雄」的生命歷程。（葉啟政，2008：313）見下圖【腳註9】。
圖2：葉啟政理論中哲學人類學的比較論述
可以說，修養牽連到兩種二重性：第一種是就自身而言，可觀察（observable）的實作與不可觀察（unobservable）的生命境界所構成的二重性（inner-duality）。第二種是修養與外在結構之間，將結構作為「隨制—條件」的二重性（outer-duality）。這兩種二重性均又是不可分離的關係，因為只有在修養與結構之間產生的外在二重性的情況下，內在的二重性也才得到不斷地豐富與再實現。因此，這兩種可合稱為「修養的諸交互二重性」（the inter-dualities of cultivation）。這一概念反映了哲學人類學所具有的社會理論意義，對預設推出社會學的存在論、認識論和方法論至關重要。見下圖。
圖3：葉啟政理論中的修養與結構關係論述
第三層是存在論。
葉啟政（2008：525）對他的存在論、認識論和方法論做過一次簡練地比較性總結，我先行將其全面引摘，隨後再剖析：
很明顯的，不管如何，針對西方社會學理論論述的傳統典範而言，孤獨與修養所揚發出來的，乃具有著翻轉顛倒其論述典範的意思。這個翻轉顛倒所涉及的，不只是方法論與認識論的層次，而是更為根本的存有論的層次。在方法論與認識論的層次，我認為重點在於：（1）以具經驗可能性的例外法則翻轉顛倒具證成經驗事實性的大數法則；（2）強調「努力成就」的「理念型」翻轉顛倒側重「主導歷史」的「理念型」；（3）以 以「可然性」來翻轉顛倒「必然性」。至於在存在論的層次上，這即以「空」、「虛」或「無」的概念對彰出「實有」的哲學人類學存在預設。（葉啟政 2008：525）
所謂的「實有」（having），不僅與上述的嗜欲、均值人所帶來的思想史與統計學背景有關，也有存在論上的「迸生」（emergence）密切相關。迸生意味著先行預設著「社會」原本就是在某個「那兒」（there）的地方，由人去發現、解蔽，使之從「蔽之『無』」變成「解之有」，而這樣的過程說到底也只是「重新浮現」，並且其間一直會有嚴格的「有」與「無」的界限。（葉啟政，2006g：177）【腳註10】
對比來看，葉啟政所主張的「孕生」（becoming）【腳註11】作為本土化立場學說，不是在「那兒」，而是在「這兒」（here），是「一種緩慢而來的平和變化的感覺」，是「經過不斷修正、詮釋，才慢慢養育出來」、「開發出來的生命經驗」。（葉啟政 2006b：120；2008：294）
從案例比較上來看，葉啟政（2004：399，431；2006c：235；2006g：176-177）認為前者如同一個人在海邊發現潛水艇浮出水面，後者則如同從授精到懷孕的過程，是從原始狀態的「虛空」（void）狀態慢慢添加，而非取代「實」。
從預設的角度來看，這樣的存在論，是超克人主導下的哲學人類學圖景的極端化推導結果。葉啟政（2004：初版序2-4；2013b：115）指出，重要的已經不再是特定存有指引下的「人是什麼」問題，而是「人可以被期待是什麼」，或者是「人如何存在」之創造與可能。在存在方式與期待成就之中，處於「不依賴」的自我才能夠不在「那兒」，而在「這兒」，在自己的施為與生命境界中，從「虛空架出不斷的生成」、添加與嘗試，見下圖。
圖4：葉啟政理論中的存在論比較論述
第四層是認識論【腳註12】。
為了從知識證實、本土化立場、歷史—文化背景三個方面上支持超克人哲學人類學預設出來的虛空孕生存在論，葉啟政（2004：29-31；2008：316；2009：173）取借了達伽默爾 （Hans-Georg Gadamer）的「諸視域的融合」（fusion of horizons）來立說，認為要因地因時地，或者說從「歷史—文化質性」（the historicity and cultural specificity）【腳註13】的角度理解被研究者，而非依賴絕對劃一的方法決定論（methodological determinism）去解蔽「客觀先存」的事體，追求本相，實現真假意義上的「唯真符應」【腳註14】。
也就是說，在知識證實過程中，擺脫科學方法作「為上帝宣揚真理時的唯一代言人」的偏見誤識，進入研究者所依靠的歷史文化脈絡，將行動的意義呈現或表徵（representation）出來【腳註15】，「強調人們的日常生活世界，」、「尊重施為行動者的身心狀態與其行為體現」。（葉啟政，2004 29；2006h：71）這樣的認識論其核心不在於精確，不在於「還原本貌」，而在於隱喻（metaphor）的意涵啟發，在於探求「具原則性之象徵符號的組合」。（葉啟政，2006h：71）【腳註16】
從哲學人類學、存在論與認識論的銜接關係來看，正是由於採取虛空孕生的立場，使得葉啟政（2004：41；2009：173；2016）不再接受客觀實存以去唯真符應的認識策略，而是轉向了建構式的「虛相」或「沒有固定的本相」考慮。因而，社會學學者的知識證實任務是將被研究者的身心狀態或行事理路及其蘊含的修養境界、背靠的特定的歷史—文化質性建構出來，與不斷精進、嘗試與創造的行動者的緣便軌跡與實作加以呈現。這樣由被研究者實踐而成的隨制過程（contingent process）故事與社會學者的知識故事之間，關鍵在於以隱喻方式的「語意轉換」聯接起來，形成所謂的「人人都是社會學家」的成效。
圖5：葉啟政理論中的認識論比較論述
第五層是方法論【腳註17】。
首先是研究主題的範圍和界限。葉啟政（2008：134）認為，西方社會學的主流思維看重的是「可觀察到的行為表象本身」，而非能「修養工夫」、「慈悲態度」一樣的「人深涵的種種素質」。不過，如果將修養劃分成兩個層次的話，與其主流相對，其認知思維所指涉的對象可以兼顧二者，共同成為其方法論中的範圍和界限【腳註18】。
其次是獲得真理的程序和準則。緣由哲學人類學的設想，葉啟政不同意「大數法則」抹平人之個體性的「分析理性」。他認為這樣方式是假定了「過去」與「未來」之間線性相關，因而以「過去」的資料進行測量式或操作化的「拆零」分析，以面向「未來」開展推理演繹（deductive reasoning），最後形成「公設—演繹」命題（axiomatic-deductive proposition）。（葉啟政 2008：348）
這樣西方社會學主流的方法論主張，亦包括假設推論（hypothetico-deductive），都與現代性歷史與文化背景下形成的哲學人類學、存在論、認識論上一樣，被他認為假定了是一種映射式、機械式的實證主義做法，回應了人作為「類存有體」思考，忽視了人的想像和感受的能力。（葉啟政，1993；2008：352）
為此，葉啟政（2008：358，363）認為需要在「想像—感受」的詮釋模式下，認為「過去」與「未來」之間既不應被視為線性（linear），而應當是非線性（nonlinear），也不應當「針對過去」進行拆零，而應當「朝向未來」進行「具理念型之整體意義的建構」和「隱喻描繪」。
一旦肯定了人的想像和感受作為方法上的程序環節，挖掘了「人深涵的種種素質」，那麼社會學在編織「理念故事」時，不再是充實「去時間」的認識論傾向，也不再是構造以歷史哲學推動歷史的「主導歷史」敘事，而是因人、因地、因時地將經驗加以詮釋，把人的「靈活運用」、「運用時的基本態度」等個體性展現出來，落實非凡例外的方法法則，探討人是如何「努力成就」的諸種故事。（葉啟政，2008：311，525）
圖6：葉啟政理論中的方法論比較論述
腳註【1】
將呂炳強定位於社會學本土化一脈的人物，從表面來看，似有怪異。因為呂炳強的作品中除了個別舉例會涉及到本土的歷史故事，並沒有使用如「修養」、「關係」的本土概念與理論框架。但是，同樣表面顯見的是，呂炳強（2007：1）認定使用漢語而非英語寫作西方社會學的諸概念與諸理論。此一表現便可從鄭志成（2013）所說的「自己的母語，自己的說話方式闡述西方思想學說」本土化立場上達到理解。假若鄭志成的本土化之說作為最寬準之說的話，那麼呂炳強的理論書寫方式即使可能不是本土化的充分理由，也無疑是必要理由。
再者，葉啟政（2015）也同樣取材於尼採（Nietzsche）、杜蒙（Dumont）等西方學者學說，以「世界觀」反對「以本土取代外來」、「東方取代西方」之說。假若以葉啟政和鄭志成的觀點作為共同支撐的話，沒有理由不將呂炳強作品視為社會學本土化中的一份子。
腳註【2】
我在下文還將分析葉啟政的存在論。但這樣做法分拆了葉啟政常用的「哲學人類學的存有論預設」一詞。那麼葉啟政眼中，哲學人類學與存在論是屬於同一層次還是兩個層次？
我因閱讀到葉啟政的論文多收錄在編輯出版的論文集中，已刪去了英文標題和摘要，故只能找到一篇期刊論文含有該詞的英譯：「It is thus vital for us to develop a new style of thinking and a brand new philosophical-anthropological presupposition in dealing with the condition of human existence – that is, we need a new sociology」。（葉啟政 2013a）（加粗字母為筆者所強調）
一本哲學辭典這樣給出「預設」（presupposition）詞條的解釋：「一般而言，預設是毫無疑問地認為是真的東西（true），作為某個結論（conclusion）的前提（premise）。在這種意義上，如果A預設B，就說B可以從A推出來（if A presupposes B, B is derivable from A）。作為一個語義概念（semantic notion），預設是兩個陳述A和B之間的關係，使得A預設B，如果B的真是A為真或為假的必要條件（necessary condition）」。（布寧、餘紀元 2001：800）。
如果接受這個定義的話，那麼「哲學人類學—社會學」之間的關係是前者預設了後者，是指社會學可以從哲學人類學中推出來。而葉啟政（2008：525）在《邁向修養社會學》將社會學理論論述分成了存在論、認識論和方法論（不過，他又將哲學人類學劃入存在論，我認為這又產生了重迭矛盾。而這樣的重迭矛盾又無法解釋，那一段話中未涵蓋的哲學人類學其它內容。下文有引摘該段，為簡潔起見，在此不引摘了）。如果是這樣的話，那麼存在論也可以由哲學人類學推出來。為此，我將哲學人類學與存在論分為兩個層次。
但是，一旦接受了哲學人類學這一創新點，又未嘗不可以說，廣義上的葉啟政式社會學，其創新之處在於增加了哲學人類學預設這一環。我在下文也使用葉啟政式社會學來涵括他的哲學人類學論述。
不過，即使在同一篇期刊論文的摘要英譯中，葉啟政除此之外還使用了另一種「哲學人類學」的翻譯文字，見「This paper is designated to elaborate the meta-theoretical foundation(such as philosophical anthropology and epistemology) underlying the 『structure-agency』 predicament by tracing back to Thomas Hobbes’s theory of appetite in the 17th century as historical source from which the predicament emerged.」
如果按「後設理論基礎」來理解的話，可參考吳鴻昌（2014：第2章）的另一種解讀路徑。當然，在葉啟政的其它論文中，可能對該詞還有不同譯法和理解，也許會得到更完善的解釋，待考。
腳註【3】
因為我找不到1987年的原文，只能藉助2006年出版的論文集來了解此文。就此文集中收錄的其它論文來看，這一判斷可能有誤。因為該論文集還收錄了1982年發表的論文《從中國社會學既有性格論社會學研究「中國化」的方向與問題》，也有「哲學人類學的基本存在預設」一詞。不過，該詞未出現在1982年發表的論文原樣中，見葉啟政（1982：115-152；2006d：3-28）。鑑於此，我將引用葉啟政2006年此本論文集的文獻均仔細標出為圖書章節，便於讀者查校。凡引用葉啟政與呂炳強的其它論文集亦參考此法。
腳註【4】
不過，葉啟政（2012：42-43）在臺灣大學社會學系榮退儀式上，卻將齊美爾說的「社交性」與莫斯（Marcel Mauss）說的「情愫」視作相近的事體，而情愫概念又與「正負情愫交融」概念、用以化解對「社交性」依賴的鄰近。
腳註【5】
此段引文中對「孤獨」論述，已不同於葉啟政早年對「孤獨」的理解。他首次將「孤獨」概念化，似是1983年發表的《從社會學的觀點談現代人的問題》一文。在該文中，葉啟政（1991c：420-421）認為，「完全自我接納的人」和「完全自我拒絕的人」有兩個共同點：一是過度封閉自己和過度自膨脹之背後的「自卑」，二是無法接受別人同情和喪失自我獨立性的「孤獨」。不過，這樣的以自卑和孤獨並舉的論述，在其後來並沒有得到進一步發展，故不在本文中考慮此種「孤獨」定義。
腳註【6】
暫且將「時尚」打結於此，下文不再開展，是因為葉啟政並沒有以三分法延伸地分析出均值人、時尚人（或者是大眾人。姑且如此稱謂）、超克人的哲學人類學式的人之圖像所默認下的存在論、認識論、方法論之別，而只是以二分法（均值人、超克人）的方式加以對照式分析。葉啟政老師在閱讀了本文的初稿後指出：「就符號消費而言，時尚人是內涵在均值人的觀點之中。」我同意這樣的說法。
腳註【7】
「結構對人既不是敵人，也不是從事制約工作的警察，更不是一種沉重的負擔。它一直是具隨製作用的外在性條件沒錯，但是，卻變成是給予人的生命填滿著生之趣味的『文化』內容。對人來說，任何結構理路所鋪設出來的都是一種『緣便』的軌跡，它既不用求，也不用推；同時，既不可求，也不可推。」（葉啟政 2004：518）
腳註【8】
「…以佛家所說之『方便』態度來搓揉事務的養成工夫。用句通俗而簡潔的話語來說，這也就是，以一切不強求的自在自得態度，因時因地而隨緣應對。」（葉啟政，2004：517）
「修養作為一種實作（而非論述）的形式被提出來，才能發揮出其可能的社會學意義——不是人與社會結構的對立，而是人對社會結構作為隨制條件的靈活運與運用時的基本態度」。（葉啟政，2008：311）
我認為，葉啟政在此是為了強調實作與論述之比較，才將修養作為實作。當然這樣並沒有錯，但此定義無法準確地呼應其後文章所分拆出來的修養之層次，亦即此處提到的「靈活運用」與「運用時的基本態度」之分。因此，實作僅得分拆後的修養的一個方面。
同時，葉啟政在這一論述中的「隨制條件」也應作為兩個詞來分拆來理解，條件（孫註：似是condition）是其一，隨制（contingency）是其二，見上一條注釋。
「修養有兩個層次：（1）合情合理地應對既有的結構性『命運』——這是一種攸關人存在之現實』底線』的權宜選擇問題；（2）生命意境的提升——這是一種原屬可有可無性質的生命意義抉擇，涉及到的是生命境界的感受深度與厚度（或謂精緻細膩程度）的問題。」（葉啟政，2013a）
腳註【9】
為簡化對彰方便，這裡和下文使用了「葉啟政式社會學」（Yeh- Chi-Jengian Sociology）。但只是為了行文方便，不是為了介入或參與吳鴻昌（2013：第2章）和鄭祖邦、謝升佑（2009：第11章）關於「葉啟政社會學」和「葉啟政主義」的有關分辨。
腳註【10】
葉啟政（2006g：176）對emergence的用法是來自其拉丁文emergere，「e意指『從口而出』，而mergere的意思則是浸泡在液體（如水）中。因此，emergence乃指原來沉在液體中的一樣東西浮現出來。」
腳註【11】
葉啟政老師閱讀本文的初稿後，認為becoming的對應中文詞「生成」而非「孕生」。我仍用「孕生」是出於以下考慮：第一，我僅在《象徵交換與正負情愫交融：一項後現代現象的透析》一書中看到談論尼採式超克人形象時使用了「生成（becoming）」，而在其它各書與文中，（葉啟政 2013b：116）尚未能找到將「生成」標註為「becoming」的文字。第二，葉啟政對becoming的漢譯詞使用較為靈活，還包括「變成」（葉啟政，2004：399）。第三，確實，我沒有找到「孕生（becoming）」這樣明確的中英文標註辦法。第四，從葉啟政（2004：399；2008：293-294；2013b：116）的用法來看，「孕生」、「變成」、「生成」都是建立在與虛空相連、與迸生相對的語義學矩陣中，故可作同義理解。第四，「孕生」與葉啟政所舉的案例——從授精到確認懷孕期間女性的感受更為貼切。第五，相對來看，葉啟政（2004：399；2006c：235；2008：293）對「孕生」一詞使用頻率更高。
腳註【12】
高國魁（2013：257）從認識論角度來理解葉啟政的哲學人類學，指出「以文化例外、自我優先和身心狀態等三要素構成的本土認識論型態。」如果接受哲學人類學乃認識論作為葉啟政理論論述的層次劃分的話，那麼一旦止步於認識論，葉啟政的尼採式哲學人類學論述、和虛空孕生的存在論論述便懸擱了，或者將其存在論問題加以認識論化了。
腳註【13】
我沒找到葉啟政的文本中對這一概念的英譯註。經向葉啟政老師確認，該詞為其自創的詞彙。不過，英文文獻中也有類似的表達，同樣是談認識論的問題，為「諸外在性的歷史質性與文化特質」（the historicity and cultural specificity of externalities）。（Reed,2008）因此，我取其中的「the historicity and cultural specificity」作為英譯詞。但是否合適，有待再驗證，故加個問號。
腳註【14】
這樣的「唯真符應」的認識論，也被葉啟政（2004：29）稱為「本相認識論」。
腳註【15】
這樣的「表徵」之說，也被葉啟政（2004：41）稱為建構出來的「虛相」。
腳註【16】
高國魁對葉啟政本土認識論型態的總結與本文對認識論總結的同異之處在於：
首先，儘管高國魁（2013：256-257）所說的文化例外是本土認識論形態之一，但卻沒有指出其背後是「歷史—文化質性」的統一性考慮，文化例外只是「歷史—文化質性」分殊至本土的一種類型。
其次，高國魁所說的自我優先的本土認識論，更與哲學人類學或存在論有鄰近。上文已述，不贅。同時，這個要素也與第三個要素（身心狀態）有重疊。
最後，身心狀態儘管看似是葉啟政提出、並為本土化定製的概念，但並不能嚴格地算是本土認識論概念，因為葉啟政（2006i：87）也同樣用此概念指稱「現代西方人」。因此，該概念更是一個普遍概念，而非專屬概念。如果接受這樣的看法的話，葉啟政提出這一概念的要緊目的不在其本身，否則的話，「生活世界」也應同樣被作為高國魁總結的要素之一。
勿寧說，葉啟政（2006h：71）闡釋和提出「生活世界」、「身心狀態」概念，都是為了由此過渡到「表徵」（與「呈現」同為representation的譯詞）的認識論策略：「研究者如何走進被研究者的生活世界，掌握被研究者的身心狀態特質，並以概念化的方式來『呈現』其形貌的能力，自然就成為『本土化』最重要的具體問題，而『本土化』的現實意義也正在於此。」
腳註【17】
《西方哲學英漢對照辭典》沒有「方法論」這一詞條，但有「方法」（method）詞條，其定義是：「方法是決定一個主題（subject）的範圍（scope）和界限（limit），並確定在這些界限內可接受的獲得真理（truth）的工作方式的準則（rules）、假定（assumptions）、程序（procedures）和範例（examples）的組合（combination）。……。」（布寧、餘紀元，2001：617）
我對該種元素分析辦法有取借，見正文。但是沒有取借其中的兩點，分別：一是「假定」，因為它已體現在葉啟政與西方社會學主流論述典範的對比之中。二是「範例」，因為作為範例的理念型，下文在分析葉啟政的實在論時會具體分析其所指的理念型，不再贅述。
腳註【18】
葉啟政老師在閱讀了本文的初稿後提出，西方也研究「人深涵的種種素質」。為此，我修改引文，將之按其所說限定在「西方社會學的主流思維」。
（Sociological理論大缸第293期）