作者簡介：王凱立，廈門大學哲學系博士研究生。
原文載：《道德與文明》2020 年第 5 期。
摘要：「明德」是朱子哲學的核心概念之一，但遺憾的是，朱子的「明德」觀在後來並沒有得到全面的揭示。朱子對「明德」的闡述乃兼心性言之，這意味著，「明德」是心性合一的，並具有自覺主動地發顯於「心」上的現實性。在這個意義上，「明德」在「心」與「性」嚴格區分的基礎上又明確了二者間的合一關係，因而證成了一個「本心」的概念，對朱子心性論的義理系統具有不可或缺的構成性作用。從道德哲學的視閾看，朱子的「明德」觀能使朱子的道德哲學證成自律道德，從而回答「道德何以可能」的問題；此外，「明德」所具有的「德」之「全」的含義，又可以回答「道德完善何以可能」的問題。由此可見，朱子的「明德」觀撬動了對朱子道德哲學的重檢，並使朱子道德哲學在與康德道德哲學、現象學倫理學的參照與對話中開拓出更加廣闊的理論空間。
關鍵詞：朱子；明德；本心；道德哲學；康德
明德，乃是《大學》的核心概念之一。朱子說：「明德是指全體之妙，下面許多節目，皆是靠明德做去。」在朱子看來，《大學》的諸多工夫條目，皆可歸攝於「明德」上，因此說「聖人教人，只在《大學》第一句『明明德』上」。對於如此重要的一個概念，朱子自然也是著力闡發其含義，但遺憾的是，朱子的「明德」觀在後來並沒有得到全面的揭示。從 道 德 哲 學 的 視 閾看，朱子的「明德」觀能使朱子的道德哲學證成自律道德，從而回答「道德何以可能」的問題；此外，「明德」所具有的「德」之「全」的含義，又可以回答「道德完善何以可能」的問題。為論證此觀點，本文將從「朱子義理系統中的『明德』屬『心』還屬『性』」這一問題談起，進而說明「明德」乃兼心性言之。在本文的第二部分，我將進一步論證朱子的「明德」觀事實上證成了一個「本心」概念，因而在朱子的心性論系統中具有構成性意義。在此基礎上，本文第三部分將重檢朱子的道德哲學，並論述朱子的「明德」觀如何回答了「道德何以可能」與「道德完善何以可能」的問題。在「餘論」部分，我將對內在於本文的問題意識做一些簡要的拓展與討論。
朱子在 《大學章句》中明確地將 「明德」定義為：
明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。
朱子這一看似簡單的定義卻隱含著一個理解「明德」的關鍵問題，即 「明德」究竟屬 「心」還是屬「性」（理）？在韓國思想史上，該問題曾引起了李華西、柳省齋與田艮齋等人之間的一些爭論，其中李華西主「明德以理言心」說、華西弟子柳省齋在理氣二分的架構下主「明德屬理」說，而批判華西學派的田艮齋則主「明德屬心」說。在中國思想史上，對這一問題的不同回答也大致有三類。其一，「明德」屬「性」說。如朱子的弟子陳淳說：「所謂『明德』者，是專以理言之。」在朱子「性即理」的框架下，陳淳以「理」定義「明德」顯然是主「明德」屬「性」說。其二，「明德」屬「心」說。如王夫之所言：「緣『德』上著一『明』字，所以朱子直指為心。」其三，「明德」兼「心」「性」說。如清代朱子學學者呂留良說：「『明德』兼身心性情、合體用而言。」現代學者中，牟宗三先生提出了較為系統的解釋：
依朱子，光言性，性自身不涵其必顯現，而言明德，則一方固本有，一方亦必涵其能顯現，即必涵著「明之」之可能。此所以「明德」一詞必關聯著心說也。明德之客觀意義的重點固在性，而就必涵著「明之」之可能言，則亦必關聯著心，此即是主觀意義之明德。
在牟宗三看來，「明德」在客觀上是屬「性」的，只是就所涵的「明之」的可能性而言，「明德」關聯著心，即「明德」要靠主觀方面的心之知覺認知地涵攝外在之「理」方能得以開顯。在牟宗三的這一解釋中，「明德」本身只有「明之」的可能性，而「明之」的現實性是靠不同於「明德」的心之認知作用來完成的，也就是說，「明德」自身並不會自覺主動地在「心」上發顯出來。正因如此，牟宗三認為，朱子的「明德」定義以「虛靈不昧」這一形容「心」的詞作為首出的主詞是有問題的，為了更加符合朱子的義理系統，牟宗三主張將朱子對「明德」的定義修改為：「『明德』者，人之所得乎天『而可以由虛靈不昧之心知之明以認知地管攝之』之光明正大之性理之謂也。」
眾所周知，朱子一生傾注了大量心血撰寫並反覆修改《四書章句集注》，裡面的一字一句朱子都仔細地推敲琢磨。因此，牟宗三對《大學章句》的修改顯然是讓人感到不安的。《朱子語類》有載：
或以「明明德」譬之磨鏡。曰：「鏡猶磨而後明。若人之明德，則未嘗不明。雖其昏蔽之極，而其善端之發，終不可絕。但當於其所發之端，而接續光明之，令其不昧，則其全體大用可以盡明。且如人知己德之不明而欲明之。只這知其不明而欲明之者，便是明德，就這裡便明將去。」
牟宗三認為，「其善端之發」中的「善端之發」是指「依性理髮而為情」，即性理並不能自覺主動地發而為情，而是心「依照」性理的規定發而為情；而「人之明德，則未嘗不明」是指「明德」未嘗不在心之認知作用的彰顯中顯現出來，而並不是說「明德」自身就會在心上發顯。牟宗三的這一解釋再一次改變了朱子原文的主詞。在原文中，「其善端之發」的「其」字顯然是指「明德」；而在牟宗三的解釋中，「善端之發」指 「依 性 理 發 而 為情」，且「明德」在客觀上是性理，則「其」字只能指「心」，「其善端之發」的意思就變為「心依照明德的規定發而為善情」。在牟宗三對朱子「明德」的詮釋中，還有不少類似這種或明顯或隱晦地改動朱子原文主詞的現象，茲不一一列舉。在這個意義上，牟宗三對於朱子「明德」的詮釋便顯得過於曲折，就朱子原文本身的表達來看，承認「明德」能自覺主動地發顯在「心」上，更符合朱子原意。
《朱子語類》多處表達了「明德」能自覺主動地發顯在心上的意思。試舉一例如下：
友仁說「明明德」：「此『明德』乃是人本有之物，只為氣稟與物慾所蔽而昏。今學問進修，便如磨鏡相似。鏡本明，被塵垢昏之，用磨擦之工，其明始現。及其現也，乃本然之明耳。」曰：「公說甚善。但此理不比磨鏡之法。」先生略抬身，露開兩手，如閃出之狀，曰：「忽然閃出這光明來，不待磨而後現，但人不自察耳。如孺子將入於井，不拘君子小人，皆有怵惕、惻隱之心，便可見。」
朱子用肢體語言形象地表達了「明德」忽然閃出的發顯狀態，進而強調了「明德」不像鏡子需要磨後才能顯出光明，而是自身就會突然顯出光明來。這也就是說，「明德」是自覺主動地發顯在心上的，而「明德」未「明」之人只是自己察覺不到這一「明德」本身的發顯。「由 此 可 見，『明 德』之『明』除卻『本有』之義，更有一『發見』向度。因性理本身為實理，不能自行呈現，故而這種發見乃是心之活動，且是必然會活動之活動。此種活動所呈現出來的是純善的端緒，故而與『明德』相關聯的心乃是心之本然狀態，而非一般的『人心』。」在這個意義上，「明之」的工夫的確是就「心」上說，但並不是指「心」的認知作用涵攝外在之「理」後能依理髮為情，而是「學者當因其所發而遂明之，以復其初」，即就「明德」本身在「心」上的發顯明將去，從而恢復「明德」之本有狀態。正如向世陵教授所言：「性之發用與心之知覺，只是在雙向互動中才可能結出『明明德』之果。」而就「明德」本身的客觀意義來說，「明德」也不僅屬性，而且屬心，更包括此心性一體的「明德」在「心」上自覺主動地發顯。朱子說：
明德，是我得之於天，而方寸中光明底物事。統而言之，仁義禮智。以其發見而言之，如惻隱、羞惡之類；以其見於實用言之，如事親、從兄是也。如此等德，本不待自家明之。
「明德」既是「我得之於天」，此即「明德」的「本有」向度；同時也是「方寸中光明底物事」，此即「明德」自覺主動的「發顯」向度。「明德」的客觀意義不僅包括「仁義禮智」之「性」，還包括此「明德」在「心」上現實地發為惻隱、羞惡等情，甚至還包括呈現在現實事物中的事親、從兄等。朱子強調，「明德」的此一現實地發顯，「不特是靜，雖動中亦發顯」，此發顯的現實性具有普遍意義。可見，「明德」乃是兼心性言之，此「兼」字意在說明「明德」是心性合一的，並具有自覺主動地發顯於「心」上的現實性，而不只是其可能性。就「性」上說，「明德」乃「人之所得乎天」；而就「明德」現實地發之於「心」而言，「明德」乃「虛靈不昧，以具眾理而應萬事者」。朱子曾說：「虛明不昧，便是心；此理具足於中，少無欠闕，便是性。」朱子在《大學章句》中對「明德」的定義正是兼顧了心、性兩面，從而完整地包含了「明德」的含義，所以牟宗三對該定義的修改顯然欠妥。
誠如上文所述，「明德」乃兼心性而言。但在朱子的心性論中，「心」與「性」是有著嚴格區分的，牟宗三也是在特別注意這一點的基礎上，才對「明德」作出如上詮釋的。這樣一來，有一個問題就必須被考慮：將「明德」賦予「心」與「性」兩方面的含義，是否是朱子本人無意間犯的一個理論錯誤？
與牟宗三相比，陳來先生對朱子「明德」觀的理解可能更接近朱子的原意。陳來先生認為，「明德」在朱子那裡只可能指心之本體或者本然之性，但究竟是何者，朱子本人並沒有說清楚，但這一問題並未構成朱子理論的一個很重要的缺口，我們可以說朱子有「明德」為性和「明德」為心之本體兩種說法。陳來肯定了朱子對「明德」的詮釋兼有心性兩面，但這對朱子而言依然是一個沒有說清楚的問題。陳來這一說法似乎暗示著：雖然這個沒有說清楚的問題並未構成朱子哲學的重要缺口，但朱子在這裡還是無意間犯了理論錯誤。在我看來，陳來對朱子「明德」觀的解釋基本是正確的，只是陳來是在強調「心」與「性」具有嚴格界限的概念框架下去看待朱子的「明德」觀的，從而認為「明德」在屬「心」還是屬「性」的問題上，朱子並沒有說清。但如果我們不用「心」與「性」具有嚴格界限的概念框架去要求。
朱子對「明德」做出一個歸屬判斷，那麼朱子的本意會不會就是想把「明德」嫁接在「心」與「性」之間呢？在我看來，這一問題的答案是肯定的。且看下面一條語錄：
問：「天之付與人物者為命，人物之受於天者為性，主於身者為心，有得於天而光明正大者為明德否？」曰：「心與性如何分別？明如何安頓？受與得又何以異？人與物與身又何間別？明德合是心，合是性？」曰：「性卻實。以感應虛明言之，則心之意亦多。」曰：「此兩個說著一個，則一個隨到，元不可相離，亦自難與分別。舍心則無以見性，舍性又無以見心，故孟子言心性，每每相隨說。仁義禮智是性，又言『惻隱之心、羞惡之心、辭遜、是非之心』，更細思量。」
可見，朱子明確思考過「明德」屬「心」還是屬「性」的問題，但並未對「明德」做出屬「心」或者屬「性」的劃分，而且，他還通過「明德」這一概念強調了「心」與「性」之間難以相離、難以分別的聯繫性。事實上，就朱子對「明德」的詮釋歷程來看，從心性一體的角度詮釋「明德」是朱子反覆思索後才得出的晚年定論。顯然，對於嚴分「心」「性」概念的朱子而言，強調「心」與「性」這種難以相離、難以分別的聯繫性是有理論風險的，這一點朱子不會沒有察覺。但即便如此，為何朱子在面對「明德」屬「心」還是屬「性」的問題時，還特意強調了「心」與「性」之間的聯繫？
在牟宗三看來，將「心」與「性」嚴格區分，這使得朱子所言之「性」成了「只存有而不活動」的「性」，因而朱子的義理系統偏離了言「即活動即存有之實體」的儒家正統。質言之，牟宗三認為朱子義理系統中的「性」不能自覺主動地在「心」上發顯，「性」與「心」乃絕對異質的兩物，而「人能自覺地作道德實踐，此亦不過是依心氣情變之發動當如理時，能將此理此性使之有多樣的顯見」，因此，朱子的義理系統中沒有陸王心學意義上的「本心」概念。唐君毅先生對此有著截然不同的看法，他認為朱子的心性論有一內觀之說：「如只內觀此虛靈不昧之體所具之性理，與此能覺之靈之俱呈俱現，則盡可見心與理之形而上的合一，以為一本心。」按照上文關於朱子「明德」觀的分析，唐君毅的觀點應該更為合理。朱子通過「明德」這一概念首先肯定了「性」與「心」具有本然的、直接的統一性，而不只是在心之認知作用下的、兩個異質之物間的涵攝關係；更重要的是，朱子所言的「明德」本身就包含了一個自覺主動發顯於「心」上的向度，具有嫁接於心性之間的獨立的實體含義。因此，朱子通過「明德」事實上證成了一個「本心」的概念，正如賀麟先生所指出的，「朱子對於《大學》『明德』的解釋，即相當於象山所謂本心———本心即得自天之德性，即心與理一，具有仁義禮智之心」。
綜上所述，「明德」在朱子心性論的義理系統中具有構成性作用。李明輝先生曾總結道：「朱子心性論底綱領是：性情二分，性即理，心統性情。」長久以來，海內外學界常常以心、性、情三分的架構來理解朱子的「心統性情」，這樣的理解模式有助於理清朱子對於心、性、情各自的定義，而不至於相互混淆，但其缺陷是遮蔽了朱子哲學中心、性、情相互統一的一面。朱子說：「性不是別有一物在心裡。心具此性情。心失其主，卻有時不善。」事實上，朱子哲學中的「心」有兩個層次：其一是「本心」或「心之本體」的先驗層次，在這個層次上心、性、情本然地直接同一，是純然至善的；其二是「習心」的經驗層次，在這個層次上「心失其主」，有善有惡，心、性、情絕不同一。這兩個層次的含義有些類似於康德對理智世界與感性世界的劃分，但與康德強調這兩個世界有絕對的界限不同，朱子將「心」這兩個層次的含義統一在一個「心」的概念上，並沒有刻意強調這兩個層次的劃分，因為心只有一個。因此，朱子的心性論中並沒有「習心」的概念，而在相對較少的「本心」或「心之本體」的概念使用中，朱子也顯得十分謹慎。在這個意義上，朱子既不能說心、性、情是同一的，又不能說心、性、情是不同一的。因而朱子說：「心統攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也」，又說：「大抵心與性，似一而二，似二而一，此處最當體認」。在這個意義上，朱子之所以不籠統地說「心即理」，是因為這個命題很容易使學者將「習心」與理相混同，而並非如李明輝所說是因為朱子並不承認陸九淵以「心即理」這一命題所表達出的義理架構。由此可見，在朱子的心性論架構中，「心統性情」既表達了心、性、情彼此相分而絕不可混淆的一面，也表達了心、性、情在本然的先驗層次上彼此直接同一的一面。如果說「性情二分，性即理」直接肯定了前者的含義，那麼朱子的「明德」概念則直接肯定了後者的含義。因此，朱子的「明德」概念在其心性論的義理系統中具有構成性的作用，朱子哲學心性論的完整綱領應該表述為：心統性情，性情二分，性即理，且明德本有。
以上對朱子「明德」觀的分析，撬動了對朱子道德哲學的重新檢討。在道德哲學的視閾下，朱子的「明德」觀回答了關於道德的兩個至關重要的問題，即「道德何以可能」與「道德完善何以可能」的問題；而在以往的研究中，這兩個問題或隱或顯地被視為朱子道德哲學所不能或所沒有回答的問題。
（一）道德何以可能
自牟宗三以來，朱子的道德哲學常常被置於康德式的「自律—他律」模式中進行定位，牟宗三、劉述先、蔡仁厚、李明輝等人都認為朱子的義理系統只能證成他律道德 。在康德看來，他律道德只能使假言命令成為可能，即「我之所以應當做某事，乃是因為我想要某種別的東西」。這樣一來，道德就成了一種有條件的、因依賴於道德主體之外的某物而摻雜了經驗性因素的東西，從而使道德喪失了其本身對道德主體所要求的那種客觀性與必然性。因此，朱子的道德哲學如果只能證成他律道德，那麼這也就等於朱子並不能回答「道德何以可能」的問題，因為真正的道德必須是無條件的，從而也必須是不依賴於道德主體之外的某物而成為可能的自律道德，即「自律原則是惟一的道德原則……道德原則必須是一個定言命令式，但這個命令式所要求的，卻不多不少，恰恰是這種自律」。
當然，也有些學者提出了不同意見，金春峰、郭齊勇、李瑞全、楊祖漢與美國學者湯普森（Kirill Ole Thompson）等人認為，朱子的義理系統事實上是能夠證成自律道德的。另有一些學者則認為牟宗三等人誤解了康德式的「自律—他律」模式，或者質疑以康德式的「自律—他律」模式來分析朱子道德哲學的適當性。遺憾的是，這些研究都失之粗略，很多論述都建立在對康德或朱子的誤解之上，因而並沒有真正形成對牟宗三等人強有力的挑戰。對於這些問題，我的立場是：牟宗三等人並沒有誤解康德式的「自律—他律」模式，朱子的道德哲學既能夠證成他律道德，但同時也能夠證成自律道德，而正因如此，朱子的道德哲學事實上已經超越了康德式的「自律—他律」模式。關於這一點，我將另撰文論述。在本文中，我只是想指出，朱子的「明德」觀能夠證成自律道德，從而論證朱子的道德哲學能夠回答「道德何以可能」的問題。
道德之所以可能，康德認為是根據一個純粹理性藉以宣布自己是原始立法的理性事實，即「純粹理性單就自身而言就是實踐的，它提供（給人）一條我們稱之為德性法則的普遍法則」。這就是說，不論在何種經驗性偏好的影響下，純粹理性都為人的意志頒布了一條德性（倫理）法則（道德律），這就是純粹理性排除了一切經驗性因素的自我立法，而人的行為的準則在任何時候都應當並且能夠符合該法則。而這恰恰就是自律道德所要求的意志自律：「意志的自律是意志的一種性狀，由於這種性狀，意志對於自身來說（與意欲的對象的一切性狀無關）是一種法則。」由此可見，回答「道德何以可能」就是回答「自律道德何以可能」。李明輝曾對康德的相關文本進行了較為細緻的分析，指出道德自律的本質就是自我立法、自我服從。在儒家哲學中，「心」是實施行為的意志，儒家學者普遍承認「心」具有服從法則（理）的能力，因而儒家哲學若要證成自律道德，關鍵就在於肯定「心」的立法能力，即接受「心即理」的義理架構，承認「本心」的概念。
誠如上文所言，朱子通過「明德」接受了「心即理」的義理架構，朱子義理系統中的「明德」事實上已經證成了一個「本心」的概念。一方面，「明德」是心性合一、心理合一的實體，並且這種「合一」是先驗的、本然的合一，而非經驗的、效用的合一，因而「明德」所本有的「理」具有不依賴於任何經驗性因素而確立起來的道德法則的意義；另一方面，「明德」所本有的「心」的功能使「明德」能夠自覺主動地依「理」發顯於現實之心上而成為行動的意志，這也就意味著「明德」具有服從道德法則的意義。由此可見，朱子義理系統中的「明德」具有自我立法、自我服從的意義，從而證成了自律道德，並對「道德何以可能」的問題給出了真正的回答。
（二）道德完善何以可能
「道德完善何以可能」的問題是要探討：如果人的全部生活能夠完全符合道德，那麼使之成為可能的那些條件是什麼。很顯然，「道德何以可能」與「道德完善何以可能」是兩個不同的問題，雖然回答前者是回答後者的必要條件，但前者的答案卻未必蘊含後者。換言之，保障人可以做出道德行為的那些根據，不一定能夠保障人的所有舉動都可以完全符合道德的要求。這在康德那裡也是很明確的，因而道德完善之可能的條件與道德本身之可能的條件並不相同。在康德看來，意志自律是道德之可能的條件，但意志作為橫跨理智世界與感性世界的存在，卻又時刻受到感性世界的牽制。在這個意義上，人的現實存有無法擺脫感性世界，意志因受到感性世界的牽制也無法完全按照道德法則而行動，因而人在現實的經驗性存有中是不可能達到道德完善的。康德說：「意志與道德律的完全的適合就是神聖性，是任何在感官世界中的有理性的存在者在其存有的任何時刻都不能做到的某種完善性。」意志與道德律的完全適合不可能在人有限的現實存有中達到，但這種完全適合（道德完善）又被我們的實踐所要求著，為此我們只能假定一個無限的進程，「但這個無限的進程只有在同一個有理性的存在者的某種無限持續下去的生存和人格性（我們將它稱之為靈魂不朽）的前提之下才有可能」。正是在這裡，康德引入了「靈魂不朽」這一純粹理性的懸設，即一個未經證明但卻與道德律不可分割地聯繫在一起的實在客體，從而回答了人的道德完善之可能性的問題。
在宋以前，「道德完善何以可能」的問題並未嚴格地在理論上獲得解決，道德完善之可能性往往被訴諸對往聖真實存在的信念。時至宋明，道德完善之可能性獲得了心性論上的依據，如王陽明通過肯定「良知」為「完善的德性」（而非僅僅是德性的開端或部分的德性）而為人所本有，從而使人的道德完善之可能性奠定在自己的內在心性中，而不須依附於某個外在對象。就朱子而言，因學界在對朱子道德哲學是否能證成自律道德的問題上都爭議不斷，故「道德完善何以可能」的問題並未在朱子道德哲學的義理系統中獲得檢討。我認為，正是朱子的「明德」觀為人的道德完善的可能性奠定了心性基礎。在朱子這裡，「明德」除了具有上述回答「道德何以可能」的自我立法、自我服從的含義外，還具有德之「全」的內容。「明德」是人完滿的德性，同時也是人完滿的德行；它既是心之「全體」，也是心之「大用」；既是「人之所得乎天」的「具眾理」，同時也是「虛靈不昧」的「應萬事」。朱子說：「為學只『明明德』一句，當常常提撕。能如此，便有進步處。蓋其原自此發見。人只一心為本。存得此心，於事物方知有脈絡貫通處。」
一切為學的成德工夫，本質上都只是要恢復「明德」的本然狀態。在這個意義上，「明德」所肯定的就不是有待進一步完善的德性開端或部分的德性，而是人的德性的完滿實現或者說道德的完善。總之，「明德」所肯定的乃是人的全部德性的現實性，哪怕這只是一種潛在的現實性。在這個意義上，肯定「明德」普遍地為人所有，就肯定了人普遍具有道德完善的可能性。更重要的是，朱子「明德」觀對「道德完善何以可能」的回答，是朱子義理系統中其他範疇所不可替代的，如「心與理一」「心具眾理」「道心」等命題或範疇，至多只肯定了「心」具有自我立法、自我服從的自律能力，而並未肯定「心」中本具「全德」。
與康德相比，朱子對「道德完善何以可能」的回答並未超出人的現實的生活世界。康德認為，人在現實的生活世界中由於無法擺脫感性的牽制而不可能實現道德完善，道德完善只有在超驗世界中懸設「靈魂不朽」才得以可能。康德說：「這些懸設不是理論的教條，而是在必要的實踐考慮中的諸種前提，因而他們雖然並不擴展思辨的知識，然而卻普遍地（藉助於它們與實踐的關係）賦予思辨理性的諸理念以客觀實在性，並使思辨理性對於那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無法做到的概念具有了權利。」康德對「靈魂不朽」的論證本質上是基於人實踐需要的邏輯反推，這一反推的「懸設」雖然不是一種僅具有邏輯合理性的理論預設，而是一種出自實踐需要的客觀實在性，但即便如此，這種「懸設」依然會遭到類似牟宗三的批判，即「靈魂不朽」成為「空說」。而在朱子那裡，「明德」乃是人本來就具有的狀態，只是常人「為氣稟所拘，人慾所蔽，則有時而昏」。「氣 稟」與「人慾」都具有經驗性，因而「明德」與人後天的成德工夫之間並不具有在康德那裡的「超驗」與「經驗」之間的絕對界限，這意味著人具有通過後天努力以變化氣質、去除人慾，從而完全恢復「明德」的可能性。換言之，朱子的「明德」觀肯定了人具有在此世實現道德完善的可能。除此之外，朱子對「明德」實在性的確證也沒有採取類似康德的懸設方案，而是基於「明德」在經驗世界中的本然呈現。朱子說：「明德是自家心中具許多道理在這裡。本是個明底物事，初無暗昧，人得之則為德。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，皆從自家心裡出 來，觸著那物，便是那個物出來，何嘗不明。」對朱子而言，不論人在多大程度上被「氣稟所拘」「物慾所蔽」，「明德」都會在經驗世界中呈現出來，即「然其本體之明，則有未嘗息者」。正是人在經驗世界中對「明德」本然呈現的體察，確證了「明德」的實在性，這一確證方案並非如康德那樣是依賴於實踐需要的邏輯反推，而是人在現實生活中的親證。由此可見，朱子的「明德」觀反映了儒家對道德理解的一個基本立場，即道德世界立足於且內含於人的現實的生活世界。
以上我們通過梳理朱子的「明德」觀重新檢討了其道德哲學。當然，內在於以上討論的問題意識，我們還有一個十分重要的道德哲學問題值得探討，即「德福一致何以可能」。表面看來，「德福一致何以可能」的問題（「至善何以可能」的問題）只是康德哲學中的特有問題，儒學並未明確對此進行過思考。但是在儒學走向日常生活的過程中，特別是明末清初在儒家士人團體中興起的「改過勸善」運動中，「德福一致」成為踐行儒學的核心關切。這一思想史的事實表明，「德福一致何以可能」的問題並不是某個哲學流派的特有問題，而是一個紮根於現實道德世界從而具有普遍意義的道德哲學問題。更重要的是，儒家的道德哲學事實上可以為該問題提出另一種解答。牟宗三曾在《圓善論》中對該問題給出了儒學的答案，他基於「道德的形上學」（moral metaphysics）的思考模式，認為儒學對道德的完滿實現將使作為道德本體的「本心」推證為創造世界、創造萬物的本體。這樣一來，人周遭的一切價值存在將隨人的心意而轉，而這就意味著人在感性世界中的需求必然能得到現實對象的滿足，即人獲得「幸福」。因此，「道德」與「幸福」之間有種「詭譎的相即」，儒學對「德福一致何以可能」的回答既不像斯多亞學派將「道德」與「幸福」視為是分析的關係，也不像康德那樣將二者視為綜合的關係，而是顯示出了儒學的獨特進路。借鑑牟宗三的思路，朱子的「明德」觀也可以嘗試回答「德福一致何以可能」的問題。但是在朱子這裡有一個特殊的理論問題需要處理，即將作為道德本體的「明德」推證為創造世界、創造萬物的本體，需要打破以往學界用來詮釋朱子本體論、宇宙論的「理氣二分」架構，而嘗試以某種類似於「心統性情」的「心統理氣」架構來重新理解朱子的本體論與宇宙論。值得注意的是，這種對朱子本體論與宇宙論的重新詮釋是可能的，有學者已經在對朱子「天地之心」的研究中提出了這種模式。當然，對這些問題更加深入的探討並不是本文的任務，但這對朱子道德哲學的重檢來說無疑是一個值得繼續研究的方向。
上述對朱子道德哲學的重檢基本是在康德道德哲學的問題意識中進行的，我之所以採取這樣的方式，並不僅僅是出於朱子與康德之間具有相似的理論特徵，或者是朱子道德哲學常常被研究者置於康德道德哲學的問題意識下從而形成了學術研究的傳統等類似的表面理由，而是因為康德道德哲學所確立的問題具有普遍性與原則性，也就是說，任何一個道德哲學理論的證立都無法逃脫這些「康德式」的追問。當然，這也帶出了一個問題，即朱子對這些「康德式」追問的回答是否超越了康德本人？在以朱子為代表的宋明理學家看來，「心」的活動包含著情感，因而當朱子義理系統中作為「本心」的「明德」成為解答「道德何以可能」的依據時，也意味著朱子將情感因素帶入了確證道德本身的基礎之中。正是在這裡，朱子乃至整個儒家與康德有了重大的差異，因為康德將情感因素完全排除在了道德法則之外。然而，朱子乃至儒家的這一理路存在著兩個解釋方向：要麼堅持康德的立場，認為情感只能是經驗的，因而包括朱子在內的儒家將道德法則情感化實際上就是將道德建立在經驗的基礎上；要麼突破康德的立場，認為情感也可以是先驗的，因而包括朱子在內的儒家不但可以回答那些「康德式」的追問，而且還在道德情感的理解上超越了康德。如果遵循前者的解釋，即認為情感只能是經驗的，那麼朱子乃至整個儒家的道德哲學都將是一種應用的道德哲學，而非道德形上學。康德說：「一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且無論是在最普通的人類理性中，還是在最高程度的思辨理性中，都是如此……任何時候，人們添加多少經驗性的東西，就也使它們的真正影響和行為不受限制的價值蒙受多少損失。」
在這個意義上，包括朱子在內的儒家的道德哲學需要康德哲學的救贖。當然，這並不是說儒家的道德哲學會被置於與康德的道德哲學相對立的立場上，而是說儒家的道德哲學會被分屬於與道德形上學不同的學科層次，即儒家道德哲學成為對道德形上學進行合理世俗化的應用的道德哲學。如果從這個角度來理解儒家的道德哲學，那麼儒家的道德哲學不僅沒有超越康德，反而需要依據康德提供的道德形上學重檢自己的基礎。另一方面，如果我們遵從後者的解釋，即認為情感也可以是先驗的，那麼包括朱子在內的儒家的道德哲學將不但能夠證成道德形上學，而且還能打開更加廣闊的理論向度。正因為情感也可以是先驗的，故而朱子的「明德」或其他儒學的道德本體具有直接呈現在經驗世界中的可能。按照牟宗三的理解，這能夠證成被康德所否定的「理智直觀」（智的直覺）能力，即人可以不依賴於先驗感覺形式與先驗知性範疇而直接達至對道德本體的直覺，這就是道德本體創造性地當下呈現並純智地自我反覺。在牟宗三看來，康德由於否認了人具有理智直觀，所以造成了「意志自由」「靈魂不朽」「上帝存有」等觀念的落空，從而使得康德的整套道德哲學成了虛說；而儒家道德哲學因為肯定了人的理智直觀，所以彌補了康德將道德說空的不足，這同時也使得儒家的道德哲學超越了康德。此外，肯定先驗情感的存在也將使包括朱子在內的儒家的道德哲學與現象學倫理學具有更大的理論適切性。正如李明輝先生所言：「無論在西方還是中國，現象學倫理學都是較為忽略的研究領域，但其實它與儒家倫理學的相關性最大。」現象學倫理學在批判康德「理性與情感二分」的基礎上，肯定了先驗的情感，相較於康德而言，這一理論路向更適合於詮釋儒家以「四端之心」等情感因素為道德奠基的洞見。在現象學倫理學這一新的參照系下，朱子或儒家道德哲學的研究將擴展出更多的研究空間。
綜上可見，道德情感及其與心性之間的關係將依然是研究儒家道德哲學的核心問題，並且這也構成了儒家道德哲學與康德道德哲學、現象學倫理學相比較的橋梁。儒家與康德還有現象學家之間具有巨大的時空間隔，因而儒家在道德哲學上與康德還有現象學家之間有很多重要的差別，這不足為怪。但他們之間的差別是否真的如此之大？舍勒將奠基價值秩序與倫理學基礎的「愛」視作使對象進入其本有的最高價值而成為其自身的情感活動；「而當康德把自由意志作為純粹理性本身並從這一理性本身給出一條關於普遍化而不自相矛盾的絕對命令時，他真正確立起來的也恰恰是這樣一種行為：當我作為自由者存在時，也讓他者作為其自身存在」；而當把「明德」指向「止於至善」時，朱子所確立起來的道德也是使萬物「各得其所」。我們發現，具有巨大的時空間隔的中西道德哲學家，似乎都在人的心靈中為某種道德上的共識尋找基礎。「當康德把自由意志看作是純粹理性本身，從而歷史性地突破了對理性的理解時，他所說的『理性』在實質上已是情感化的理性」，而當舍勒將「愛」這種情感作為心靈秩序的基礎時，這種秩序化的「愛」顯然是一種理性化的情感。由此可見，一顆只具有單純理性或者單純感性的心靈都不足以成為道德的基礎，道德的基礎需要人完整的心靈，而儒家從一開始就走在了這個方向上。
編輯：江鎏渤
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