「美德即知識」:蘇格拉底還是柏拉圖?

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「美德即知識」蘇格拉底還是柏拉圖？*

趙猛

作者簡介：趙猛，山東大學哲學與社會發展學院。

人大複印：《外國哲學》2007 年 12 期

原發期刊：《世界哲學》2007 年第 6 期 第 13-25 頁

關鍵詞： 美德/ 知識(γνωστζ)/ 知識(επτστημη)/ 蘇格拉底/ 柏拉圖/ 小蘇格拉底學派/

摘要：「美德」與「知識」的關係問題是蘇格拉底、柏拉圖和小蘇格拉底學派哲學中的一個重要話題。人們通常認為「美德即知識」(áρετη ειναι γνωσιζ；virtue is knowledge)這一命題是蘇格拉底提出的，這不僅不符合文本事實，而且抹煞了這一問題所具有的張力，造成了在解釋蘇格拉底與其弟子們的哲學的進展與嬗變方面的困難。蘇格拉底雖然提出了「美德」與「知識」的關係這一問題，並提倡人們認識自己和「善」、「美德」的本質，但是他所說的認識(γνωστζ)不是知識論意義上的知識({B6RC07.jpg}πιστ{B6RC05.jpg}μη)，還包含生存實踐的層面。柏拉圖認為「美德即知識」，並力圖在知識論層面上給與「善」和「美德」以明確的定義。而小蘇格拉底學派則從另一側面繼承發展了蘇格拉底哲學，試圖從生存實踐的層面來定義美德。

「善」是蘇格拉底哲學的核心問題，關於「美德」與「知識」的關係問題則是蘇格拉底、柏拉圖和小蘇格拉底學派所討論的一個重要話題。通行的觀點認為「美德即知識」這一命題是蘇格拉底所提出的，這一命題通常被理解為「知識是使一個人成為有美德的人的充分條件」。①但是按照這種方式所理解的蘇格拉底哲學不僅受到諸多批評，而且還使我們在解釋蘇格拉底、柏拉圖與小蘇格拉底哲學特徵和處理他們之間的關係時碰到了一系列難題。一個著名的代表性的批評由亞里斯多德明確提出，即美德能否完全被當作一個知識問題來處理，單憑知識能否解決「善」的問題，蘇格拉底「把美德當作知識，其實這是不可能的。因為一切知識都涉及理性，而理性只存在於靈魂的認知部分之中」(亞里斯多德《大倫理學》1082a17-19)，[1,p,242]**道德問題還關乎人的情感意志等層面。用康德的術語說就是理論理性能否解決實踐理性領域內的問題。其次，即使我們將蘇格拉底的人在其生存中總是選擇「善」，無人自願將「惡」當作一條準則來看，他為什麼要說有意為惡優於無意為惡，憑知識做壞事要優於無知的錯誤呢？這一點與我們的常識是不相符的，因為我們並不將知識本身看作是有善惡屬性的。再次，我們知道柏拉圖是堅持將「善」作為一種「理型」②，而試圖從形上學知識論的層面來進行定義的，那麼他的這種觀點與蘇格拉底有什麼樣的關係呢？這種理解也無法解釋為什麼與柏拉圖同出一門，甚至在思想上更加忠實於蘇格拉底本人的小蘇格拉底學派與蘇格拉底、柏拉圖在這一問題上的看法如此大相逕庭呢？許多小蘇格拉底學派哲學家反對以知識來處理道德價值的問題，更多地主張從人的感性實踐方面來規定「善」。

還有一個棘手的文本問題。我們可以發現，較如實地記錄蘇格拉底言行的文獻——主要是蘇格拉底同時代人或稍晚些人的記載，如阿里斯託芬的戲劇、色諾芬的《回憶蘇格拉底》、《會飲篇》以及柏拉圖早期的一些著作③——都沒有明確記載蘇格拉底提出了這一命題，並按照我們今天的那種理解方式進行解釋，反而是在反映柏拉圖思想由早期的「蘇格拉底時期」轉向成熟時期的對話中，如《美諾篇》，這一命題才較為明確地在文本中出現呢？

當我們認真反思通行觀點，重新考察這一問題時，我們可以發現，過去對這個問題的籠統的處理是有問題的，它不僅沒有堅實的文本依據，更重要的是抹煞了「美德」與「知識」的關係的問題在古希臘哲學發展進程中的張力，從而無法認識到這一問題在哲學中的不斷展開從而推進哲學前進的深刻意義。本文不贊成將「美德即知識」這一命題不加分析地看作蘇格拉底本人的，更反對傳統的理解方式。本文對這一問題進行了重新考察，並擬提供一種新的解釋思路，即「美德即知識」這一命題並不是蘇格拉底本人的。蘇格拉底雖然強調對人自身和「善」、「美德」等概念進行認識，但是他從來沒有將這種認識看作是知識論意義上的，也沒有試圖以知識來定義美德。柏拉圖和小蘇格拉底學派繼承了蘇格拉底的問題，但是卻從不同的方面對之進行了探討。柏拉圖力圖以知識來解決「善」的問題，提出了「美德即知識」這一命題，並試圖以知識來定義「善」、「美德」；小蘇格拉底學派則看重蘇格拉底的道德實踐，從人的感性生存方面來規定「善」，在現實生活中實踐「美德」。通過這種解釋和對「美德」與「知識」關係問題張力的分析的同時，本文試圖提出解決上述困境的思路，追蹤這一張力在思想運動中的力量。

一、蘇格拉底：「美德」與「知識」(γνωσιζ)

在具體考察蘇格拉底關於「美德」與「知識」的關係問題的觀點之前，一個重要的問題是解釋一下「善」與「美德」這兩個概念的涵義。「善」(γαθòν)就是「好」(good)，古希臘人經常將其用作對應得讚賞予以讚美的最高詞彙。[2，p14][3,p.10]「善」這個詞本身具有價值上的屬性。在古希臘人的用語中，「善」是層級非常高的屬概念，當人們從其語義方面使用「善」這個詞時，它在絕大多數情況下是用作謂詞，例如說「蘇格拉底是善的」，「勇敢是善的」，或「有美德的人是善的」等。「善」這個詞對最高的價值性的指涉是被規定的，其他一切事物所具有的價值屬性是通過「善」得到描述而被給與的。我們不會追問「善」為什麼是好的，當我們說「蘇格拉底是善的」，「勇敢是善的」和「有美德的人是善的」時，蘇格拉底、勇敢和有美德人的價值屬性是通過「善」而被描述、賦予的。但是必須引起我們充分注意的是，àγαθòv一詞在古希臘語境中比我們今天所使用的「善」這個詞的含義更加寬泛，更準確地說它等於我們所說的「好」(good)或「優秀」(excellence)。因為「善」的道德意味太濃，而àγαθòν除了道德上的用法外還有其他用法，如，某人或物在某一領域、方面有很高的能力或獲得很高的成就：τòν δεàγαθòν ευ τεκακαλωζ πρà ττετυ α αν πρàττη(一個優秀的人做他能夠很順利地做和能很好地完成的事)(柏拉圖《高爾吉亞篇》507c)④；好的或優秀的(àγαθòζ)論證(《小希庇阿篇》367c)；好的或優秀的(àγαθòζ)賽跑者(《小希庇阿篇》373d)；使一個人成為好的(àγαθòν)市民就是使他在城邦事物中具有很強的行動和演說的能力(《普羅塔哥拉篇》319a)。[3,p.11]「美德」(àρετη)一詞指任何形式的好或優秀，它在詞源上與「善」(àγαθòν)相關。』Aρετη的來源與形容詞àριστοζ(好的或優秀的)有關係。[3,p.30]Aρτστοζ一詞在文法上作為最高的「善」(àγαθòζ)的不規則形式，意指「優秀的」(excellence)或「最好的」(best)，它一般也被用於指擁有某種美德的人或事物。[3,p.31],Aρετη一詞通常被翻譯為「美德」(virtue)，這個翻譯來源於拉丁詞virtus，但是無論àρετη還是virtus都不表示我們今天所理解的「美德」的意思，與「善」一樣，「美德」一詞的道德性太強。』Aρετη在古希臘人的用法中大致可以等價於我們所說的「優秀」或「卓越」(excellence)，它不僅用於指人的道德性或人的優秀，也指任何東西在履行其本質功能時的卓越性，如快跑是馬的美德，明視是眼睛的美德：δενδρα παντοδαπà καλλòζ υψοζ τε δαιμουτοv νπòàρετηζ τεζ γηζ εχον.(通過在優異的土壤中的培植就能使所有種類的樹木生長得異常美麗而高大)(《克裡底亞篇》117b)；àγαθοì γε οντεζ πασαν àρετην(因擁有任何優秀而作為好的)(《法律篇》900d)。[3,p.30-31]「美德」之於人意味著善於做某事，而善於做某事關乎種種技藝，如木工、打魚、耕種、田獵、攻戰等，所以擁有美德在某種意義上講就是擁有某種熟練的技藝，木匠、漁民、農夫、獵手、戰士各有其美德；如果某人熟練地掌握了他所從事的事情的技藝，他就可以把這類事情做得很出色，使自己成為一個有美德的人。』Aγαθòν，àρετη與我們今天所使用的「善」與「美德」等具有較強道德性的概念之間的這些差異，事實上構成了蘇格拉底追問真正的「善」，探討「美德」問題的一個重要原因，也是理解本文所要處理的問題的一個關鍵。

蘇格拉底和雅典人的衝突和他被送上法庭的根本原因在於，他對雅典社會既有的和雅典人賴以生存的一系列價值概念所進行的顛覆性的批評，他實際上力圖將「善」、「美德」等構成一個社會價值核心的概念牽引、建基並限制於道德的領域內。通過上面的概念分析我們可以發現，「善」與「美德」的概念至少在前蘇格拉底時期的古希臘人那裡並不完全是嚴格的道德概念。古希臘人崇尚優異的品質，如荷馬史詩中所歌頌的各類英雄的超凡的本領。但是這些神可以是無所謂道德的，他們憑藉其優異的能力(àρετη，excellence)可以為所欲為，甚至做壞事，而這些能力卻被古希臘人當作「善」的範本予以膜拜、追求。蘇格拉底認為神按其本性來講就應該是善的，擁有真正智慧的和全智的(《申辯篇》23a，色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅰ.Ⅰ.19⑤)。他反對荷馬諸神的妄為，試圖「引進」只會做好事的新神，這也是他被指控的罪狀之一。勒弗伊神廟關於「蘇格拉底是最有智慧的人」的神諭使蘇格拉底敢於憑藉神的名義對抗雅典社會。他根據神諭和他自己的調查斷言，他與所有其他雅典人一樣都是無知的，但是他與他們的區別在於他自知其無知(《申辯篇》21a-22e)。這樣他就抽掉了雅典人對「善」、「美德」等價值概念的定義權。事實上蘇格拉底早就對雅典社會的舊有價值體系不滿，他認為這些價值觀念構成了城邦敗落的隱患。他對當時的一系列價值觀念提出了質疑，指出雅典人並不真正懂得這些他們所謂的「善」、「美德」的東西，本質上是說他們沒有把這些概念建立在道德的基礎上。他不斷地與人辯論，指出他們所代表的一般對這些概念的理解的錯誤，如關於節制(《卡爾彌德篇》)、勇氣(《拉刻斯篇》)、虔敬(《遊緒弗侖篇》)、美德(《美諾篇》)等。

蘇格拉底的目的和他所做的工作遠不止破壞，重要的是他對人的道德能力的反思。我們應該充分注意到，無論是破壞還是反思，蘇格拉底的道德哲學都基於一條重要原則，對於這條原則他認為是不證自明的，他也從來沒有懷疑過它的合法性。這條原則就是「人在其生存中總是選擇善」，無人自願為惡。他說「善是我們一切行動的目的，做其它的一切事情都是為了善，而不是善以其它事情為目的」(《高爾吉亞篇》499e)，一個人不可能自願做壞事(《克力同篇》49a-b，《拉刻斯篇》198，《卡爾彌德篇》173)。這條原則可以說是蘇格拉底哲學的出發點，可以稱為「蘇格拉底原則」。⑥我們可以這樣看，延續生命是動物的本能，選擇善是人的本性，在原則上一個人不可能自願去危害其生命、生存。即使我們看到一個人事實上做了損害其生存的事情，但是他的出發點仍然是「好」，他認為這樣對他而言是好的。事與願違的原因或是他的目光短淺、或是他不足夠明智、或是事情的發展超出了他的控制等等。我們可以看到，蘇格拉底雖然懷疑人們心中固有價值觀念和判定標準，但是對於這條原則他是極力為之辯護的。在與他人討論時他也總是把這條原則拿出來作為大家都承認的出發點，有了這個共同認同的原則，對於什麼是「善」、「惡」和「美德」以及人怎樣追求善、怎樣成為一個有美德的人的問題的討論才有意義。

蘇格拉底通過他的神諭將道德概念的定義權交給了「神」，他在自己的原則下對人的道德能力進行了追問。蘇格拉底的追問方式亞里斯多德稱為「歸納論證」和「普遍定義」(亞里斯多德《形上學》1078b27-29)⑦，蘇格拉底以這種方式來尋求一切善的事物和各種美德的一般特徵，給出其普遍性的說明。但是蘇格拉底並沒有抽象地討論道德範疇及其定義，他著力於對人自身的省察，探討人怎樣才能成為有美德的，這就是他所說的「認識你自己」(γυωθισαυτον色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅳ.Ⅱ.24；柏拉圖《普羅塔哥拉篇》343b)。人怎樣才能算是認識自己呢？根據色諾芬的記載，蘇格拉底說人首先必須考察自己作為人的用處如何，能力如何，這是對人自身實踐能力的反思。他還認為，認識自己應從分清善和惡著手，弄清什麼是「善」、「美德」。那些認識自己的人，能知道什麼對於自己是好的，作出正確的善惡判斷，確定自己的能力，從而既能選擇善、得到幸福，又能避免失敗、招致禍患。(色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅳ.Ⅱ.25-31)所以按照蘇格拉底的觀點，人要想追求善，成為有美德的人必須認識自己，考察善惡，獲得關於善惡、美德和自己能力的知識。

但是，由此我們就能得出蘇格拉底認為「美德即知識」這一結論嗎？不，因為蘇格拉底所說的關於善惡、美德和人自身的知識並不是我們今天所謂的知識，這種認識本身也不是知識論的方式。事實上，雖然希臘語的γνωστζ和επτστημη都被翻譯為「知識」knowledge，但是這兩個詞的內涵和用法是有區別的。Гνωσιζ的含義是努力探究而去獲知，強調的是自己的努力，這種探究方式和所獲得的知識不是我們所理解的知識論意義上的，它甚至帶有超驗性和神秘主義的因素，後來受柏拉圖主義影響的一些早期基督教派稱之為「靈知」。[2，p.355][4,p.413][4,p.413-414]Eπτστημη指關於某事物的專門的知識，是人們在從事某事時所需技術背後的知識基礎。在古希臘文中，επιστημη與τεχνη(技藝)有緊密的聯繫，在亞里斯多德以前希臘人對二者幾乎不加區別地使用，都指為人所掌握的專業性的知識或技能，如醫術等。與γνωσζ相比，επιστημη更側重於指既有的、專業性的理論知識，它在哲學上的較嚴格的用法是對關於不變的和必然的知識的稱謂。[2,p.660][3,p.58-59]而γνωστζ較難以把握，它所強調的主觀性努力方面並沒得到較明晰的規定，蘇格拉底經常使用γυωστζ，柏拉圖則兩個詞並用，但使用時的側重點因其含義有所不同，而後來在亞里斯多德《形上學》一書中，επτστημη一詞基本上成了他指稱學科知識的專用語。

「美德即知識」這一命題對應的希臘文是「àρετη εìυατ γνωσιζ」，這一說法的較為明確出處最早是在柏拉圖的《美諾篇》(《美諾篇》87c-d)。我們知道《美諾篇》是柏拉圖思想接近成熟時期的作品，而他早期的一些對話則沒有相呼應的記載，當時其他人的著作中也沒有相關紀錄，因此我們不能將這一命題武斷地歸於蘇格拉底。相反，蘇格拉底在談到對人的認識和對善惡的認識時更多地使用的是γνωσιζ一詞及其各種形式的變體，如「認識你自己」(γνωθι σαυτσν，色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅳ.Ⅱ.24；《普羅塔哥拉篇》343b)，純粹的知識(γνωναι，《斐多篇》66e)，分辨善、惡、最好與最壞的知識(γτγωσκετγ；γìγνεσκου；γìγνεσκουταζ，色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅳ.Ⅱ.25；柏拉圖《斐多篇》98b；《普羅塔哥拉篇》352d、355c)，生前所獲得的知識(γìγνεσθαι；γιγνομενοι，《斐多篇》75d-e)，認識曾經有的知識(「γìγνεσθαι，επιστημηυν」，《斐多篇》96b)。蘇格拉底對επιστημη一詞的使用，無論是在色諾芬還是在柏拉圖的著作中，一般是不加區別地與τεχνη混用，用以指專業的技術性知識，如馭馬、戰爭、醫術、管理、智術、農稼、木工、音樂、雕刻、陶藝等。關於這種知識，蘇格拉底在他的申辯中談到，他訪問了許多自詡有知識的人，包括政客、詩人和手工藝者，他發現他們並非真的有智慧，最多只是有一技之長，掌握了某種技藝的知識(επιστημη，《申辯篇》21c-22e)。但是對於這種知識，蘇格拉底並不認為它是一種智慧，更不是人們對自身和善惡、美德的認識，擁有這種知識的人不能算認識了自己，也不能藉此來分辨善惡，使自己成為有美德的人。從上面的分析中我們可以看到，在蘇格拉底看來，人總是向善、追求美德的，但是現實的希臘社會中不僅人們的善惡觀念是有問題的，而且他們無知，又沒有自知之明。蘇格拉底認為，要實現倫理道德的純化的一個重要方面就是省察人自身，即「認識你自己」。人對自身的省察和認識是使人成為有美德的人的一個條件。但是蘇格拉底只強調、重視了這種探究本身，至於這種探究所獲得的知識，蘇格拉底並沒有明確地給出。

Гνωσιζ和επτστημη的具體含義不同，蘇格拉底對它們的使用也是不同的，在他對人的道德能力和善惡、美德等概念進行的考察中，他一般使用γυωστζ來指他所說的認識，他從沒有將這些問題視為純理論知識的問題，而是把它們放在人的生存實踐中來處理。蘇格拉底在敦促人們認識自己、分辨善惡的同時預設了美德的實踐性，這一預設的可能性和合法性與當時的語境和他的神學目的論有關。「美德」(àρετη)這一概念在古希臘語境中還包含實踐的因素。我們前面曾指出其涵義為人或事物本身所具有的卓越的品性，這些品性只有在實踐的層面上體現出來，人或事物才能真正稱得上獲得或擁有它們。雖然蘇格拉底致力於賦予「美德」以嚴格的道德意義，但是語言所決定的這種思維方式不能不影響到他。「美德」在蘇格拉底那裡不是抽象的道德意識或道德範疇，它的實踐性與各種技藝有相似性——擅長於某種技藝也被古希臘人稱為有「美德」。如果一個人掌握了高超的醫術，那麼他就是一個優秀的醫生，如果一個人擁有高明的摔跤術，那麼他就是一個優秀的摔跤手，而一個人通過省察自身、認識善惡而獲得了對真正的美德的認識，那麼他就應該是一個有美德的人。

這方面的保證還來自於我們前面談到的所謂「蘇格拉底原則」。他認為人在其生存中總是選擇善的，人要生存就不能不面臨各種可能性、做出各種選擇。當人能夠分辨善惡，認識到真正的美德時，他就會選擇善，實踐美德，「正義的事和一切道德的行為都是美而好的；凡認識這些事的人決不會願意選擇別的事情；凡不認識這些事的人也決不可能把它們付諸實踐；即使他們試著去做，也是要失敗的。」(色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅲ.Ⅸ.5)從蘇格拉底的思維方式中我們也能看出他的這種處理方式的特點。蘇格拉底認為知識是有價值屬性的，他說「智慧與善是同一回事，而無知與惡也是同一回事」(《拉刻斯篇》194d)；「知識是高尚的，無知是可恥的；知與不知關乎人的幸福與否」(《高爾吉亞篇》472c)。他還認為有意的惡優於無意的惡，有意說謊騙人、犯錯誤、傷害人，要優於無意犯錯為惡的行為(《小希庇阿篇》370e-375e)。按照蘇格拉底的觀點看，知識γνωστζ是有道德性的，與人的幸福相關，因無知而犯的錯誤比憑藉知識犯錯誤更為惡劣。這種談論方式很明顯是將知識與實踐相結合起來理解的，因為純理論上的知識(επτστημη)沒有道德上的意義，一個擁有這種知識的人並不一定是一個高尚和幸福的人。

應當承認，蘇格拉底在一定程度上也感受到了知識與實踐之間的張力。在《卡爾彌德篇》中蘇格拉底曾提出兩個方面的問題，一個是自我認知的對象是什麼，自我認識是否可能的問題；另一個是這種自我認識對人的生存是否有益，價值判斷的問題。對第一個問題的討論是以人為認識對象，考察人的道德實踐能力，例如自製。雖然討論最終沒能給出這種知識，但是蘇格拉底認為，如果有這樣一門知識也要看它是否對人有益，「除非我能看出這樣一門知識對我們有好處，不然我就不能承認它是智慧或自製，因為我理解自製是一種益處、是一種善」(《卡爾彌德篇》169b)。如果有兩門一般性的知識，即關於自製、智慧等實踐能力的知識和關於善惡等價值判斷的知識，蘇格拉底預設價值判斷高於並決定實踐能力。[5,p.379-380]作出這種預設的原因在於他的神學或善的目的論思想。蘇格拉底是個有神論者，他將神看作是善的化身、真正的最高智慧的居有者。神代表最高的理性，而每一個理性地追求著自身的善的人必定是相信神、接受關於「神的理性」的。秩序井然的世界是神所創造和統御的，人也是神預想的對象，世界與人的本質和目的是善(色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅰ.Ⅳ；柏拉圖《斐多篇》97b-98b)。而且，自然與人的設計與功能也都是指向神的目的——善的，神明「賦予人以和各種事物相適應的感官，使得通過這些感官，我們能夠享受各種美好的東西；此外，神明又把推理能力培植在我們心裡，使我們通過這種推理能力對我們的感覺對象進行推理並把它們記在心裡，從而明確地知道每一事物給我們提供些什麼樣的好處，並且想出許多方法來享受那些美好的事物，避免那些不好的事物。此外，神明還把表述能力賜予我們，通過這種表述能力我們可以用教導的方法，使別人也和我們一同分享所有好的事物，制定法律、管理國家。」(色諾芬《回憶蘇格拉底》Ⅳ.Ⅲ.11-12)所以，在蘇格拉底的思想中，神使人所具有的實踐能力以善為目的，人的實踐能力和價值判斷通過善的目的論得到統一，人對善、美德和自我的認識(γνωσιζ)必然包含實踐的層面，這種認識本身也是使人成為有美德的人的過程。

雖然蘇格拉底試圖通過普遍定義的方法來尋找美德的本質，考察人的道德能力，但是他的每次討論幾乎最終都沒有達到目的。他並不認為自己是一個教師，能夠授人以美德；他自認為無知，將自己稱作「精神助產師」，利用其「助產術」引導人省察、認識自身。我們看到他在每次與別人討論之前，心中並不是已有一個觀念，而是通過他的辯證術反覆究詰，除去人們思想中的不合理因素。他最終所獲得的直接的積極成果相當有限，幾乎每一次對話都沒有達到一個定論，當然也就無法給出「美德」的定義。這並不偶然，因為他自認為無知，無知自然就給不出什麼知識(επιστημη)，也不可能斷言「美德即知識」。通過以上的分析我們還知道，蘇格拉底倡導人們去認識自己，但是認識自己並不是以已有的概念或觀念來把握人。他強調的是「去認識」(γνωστζ)，追問道德的本質，批判地考察人的道德能力，探討人怎樣才能成為有美德的人。至於「美德」本身——美德概念或者還包括一些純粹的抽象的德性概念——是否是一門知識(επτστημη)，是怎樣的一門知識(επτστημη)和怎樣成為一門知識(επιστημη)是蘇格拉底所不關心、也沒有專門去探討的。因此，雖然蘇格拉底強調人的理性認知能力，但是他所說的理性「不只是有後來康德所說的純粹理性那種意義的理性，更重要的是一種有目的的實踐理性，他將這種理性叫做『神』。」[5,p.420]以亞里斯多德為代表的對蘇格拉底關於知識或理性認知(επιστημη)是美德的充分條件的批評是站不住腳的和毫無根據的。正因為蘇格拉底所謂的知識(γνωστζ)具有實踐性和這種屬性所依據的善的目的論的基礎，我們就不難理解在蘇格拉底看來如果一個人真正認識了自己，有了關於善和美德知識(γνωσιζ)，他就會成為一個有美德的人。

二、柏拉圖與小蘇格拉底學派：「知識」(επτστημη)與實踐

蘇格拉底追求善，探討怎樣使一個人成為有美德的人，但是他對於什麼是善和美德並沒有提出具體的答案，而且他的探索方式也是多重的。他的弟子柏拉圖和小蘇格拉底學派哲學家們接受了蘇格拉底所提出的主要問題，但是卻從不同方面繼承發展了他對這個問題的處理方式——柏拉圖試圖從形上學知識論中給出「善」和「美德」的定義，小蘇格拉底則側重於從生存實踐層面規定善，在實際生活中實踐美德。雖然他們對這個問題的理解與解決相差甚遠，但是我們可以看到這些差異都可以在蘇格拉底哲學中找到原因。如果我們充分重視了「美德」與「知識」關係問題的張力和蘇格拉底思想的複雜性，那麼這些差異就是可以得到解釋的。

我們說過蘇格拉底審判的根本原因在於「善」的定義權，是一種善的觀念與另一種善的觀念之間的衝突，兩種生存方式的衝突。柏拉圖認為蘇格拉底是道德上的典範，從他的對話中我們可以看到他完全接受「人在其生存中總是選擇善」這一原則，也認為「善」是哲學的一個重要問題。蘇格拉底的死在帶給柏拉圖巨大震動的同時，也促使柏拉圖在對「美德」問題思考上的視角的轉換。他暫時擱置了人怎樣才能成為有美德的這一包含實踐因素的問題，將問題的重心轉移到追問什麼是真正的善，美德的本質是什麼。柏拉圖對蘇格拉底的追問方式不滿，後來他在《理想國》中表達了對蘇格拉底的批評。他認為雖然蘇格拉底努力探究關於「善」的知識，但是又說不出「他們所謂的知識又是指的什麼，最後不得已只好說是指善的知識」(《理想國》505b)。⑧在柏拉圖看來，我們必須明確給出美德的本質，而這種給出必須是以知識對之定義的方式進行。「我們不能知道關於x的任何事情，除非我們在能夠對之進行定義的意義上知道x是什麼」，[6,p.243]也就是說我們只有給出了一事物的定義，我們才能算是知道了該事物。我們先不管這種思路遭到了怎樣的批評，但它確實是柏拉圖在處理美德問題時的基本方式。亞里斯多德指出，這種尋求普遍定義的方式來源於蘇格拉底，但是蘇格拉底並沒有將普遍的東西或定義看作是可以分離存在的東西(亞里斯多德《形上學》1078b27-32)，「柏拉圖接受他的教導，但是認為不能將它應用在感性事物上，只能應用於另一類東西；因為可感覺的事物總是永遠處在變動中的，所以共同的普遍的定義不能是任何感性事物的定義。這另一類東西他就叫做『理型』，他說所有感性事物是依靠它們並以它們為名的；眾多的事物是由分有和它們同名的『理型』而存在的。」(亞里斯多德《形上學》987b5-11)柏拉圖將蘇格拉底的普遍定義的方法發展為辯證法，辯證法的目的是從具體事物中分離出一般的實體，「把善的理型和其它一切事物區分開來並給它作出定義」(《理想國》534b)，最終達到最高的理型。

《美諾篇》是柏拉圖思想成熟時期的作品，許多學者認為柏拉圖在這篇對話中開始拋棄蘇格拉底諷刺性的「自知其無知」，而進行一種建設性的形上學理論知識的構建。(5，p.6670-671)儘管《美諾篇》繼續《普羅塔哥拉篇》討論美德是否可教，但是在這裡問題出現了一些變化。當一開始美諾提出美德是否可教和如何獲得時，「蘇格拉底」回答說我連美德是什麼都不知道，又怎麼知道它是否可教呢？接著問題的重心被轉移到了什麼是美德，美德的定義是什麼。雖然有各種各樣的美德，男人、女人、老人、小孩和奴隸各有其美德，但是給出了各種具體美德並沒有回答美德是什麼的問題。例如我們想知道什麼是圓，並不是要求給出一個具體的圓，而是要從多個具體的東西中尋求普遍的本質。「美德也是如此，無論它們有多少、有多不同，就其是美德來講它們都有一個共同的理型(ειδοζ)，而當一個人要給出美德到底是什麼這個問題以一個最終的答案，他就必須著眼於這一點。」(《美諾篇》72c-d)

在上文中我們談到了γνωστζ與επιστημη的區別，指出蘇格拉底所說的對善、美德和人本身的認識使用的是γνωσιζ一詞，而對επιστημη則很少在這種意義上使用。詞彙使用的變化也反映了柏拉圖與蘇格拉底思想的不同，柏拉圖明確指出我們要探求善、美德的理型這種普遍性的不變的東西，而這些理型只有通過有確定性和必然性的知識(επιστημη)才能給出。在《美諾篇》中，柏拉圖基本使用επτστημη來指這種知識了，如回憶的知識(επιστημη)(《美諾篇》85d)；美德是一種知識(επισημη)(《美諾篇》87d)。

如果說在《美諾篇》中柏拉圖提出了「美德即知識」的命題，確立了回答美德問題的基本方向，那麼在《理想國》中，他對美德做出了知識論上的規定，回答了「善」、「美德」與「知識」關係的問題。按照柏拉圖的觀點，美德在其底層可以辨別出其諸種形式的差別，也就是我們所說的各種具體的美德，但是在最高階段，美德的各種形式、要素最終將融合、失去差別，這就是善本身，即「至善」。在《理想國》中，「善」概念的含義與蘇格拉底所理解的又有所不同。我們知道，「善」在最初的古希臘語境中意為人或事物所具有卓越的品性，蘇格拉底試圖只賦予其嚴格的道德含義，而柏拉圖卻又將其擴展了。「善」作為最高的形式或本質，不僅僅指正義、勇氣等具體的道德上的種類，而是指所有的本質(因為任何被造物都有其自身的「善」)，尤其是在神聖性的東西的美與和諧的秩序方面。[7，P.211-212]「善」概念之所以被賦予這樣的含義，一方面與其源始詞義有關，另一方面柏拉圖要為現實世界和理型世界規定一個最高的理型，「善」概念恰恰符合這種要求。我們要認識一個圓，並不是要認識一個被實際畫出的圓，而是一個完滿的圓；要去認識一個人，並不是去認識某一個人，而是一個完滿的人。現實事物都是按照理型所造的，理型是其本質，而所有理型的普遍本質是完滿性，所以完滿性的理型是我們認識的最高對象。在對「善」概念做出如此理解的前提下，柏拉圖具體解釋了「美德(善)即知識」的含義，他以「太陽的比喻」來說明這個關係。善之於知識、可知性和認知能力相似於太陽之於萬物、可視性和視覺能力，「太陽不僅使看見的對象能被看見，並且還使他們產生、成長和得到營養」，「知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在」。柏拉圖將我們關於變動不居的現實世界的知識稱為意見(δοζα)，它不具有確定性和普遍性，而真正的知識(επτστημη)是關於理型的，作為最高理型的善是一切知識和真理的唯一源泉，是最高的認識對象。「善」還不僅僅是知識，知識和真理並不就是善本身，「善是更可敬得多的」，它還是實在的基礎，一切知識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且還從善得到它們自己的存在和實在。善在地位和能力上都高於實在，它是世界的最根本的原因。(《理想國》508a-509b)柏拉圖又以「線段的比喻」說明了我們的認識能力與「善」之間的關係。他按實在性由低到高的順序將認知的對象劃分為四部分，現實世界中的影像、可見事物和知性世界中的數理對象和理型。與此相對應的我們的理智狀態分別是想像(εικασìα)、信念(πíσιζ)、推理(διανοια)和理性(νοησιζ)或知識(επιστημη)。理型是可知的，對理型的認識只能通過理性或知識。對於最高的理型「善」來說，它也是可知的，但是對於它的認識必須經過長期的理智的訓練。對「善」的認識是最高的知識，擁有這些知識的人不僅是最有智慧的，柏拉圖認為他們理應成為統治者，憑藉這種知識來管理好國家、公民和他們自己，建立理想的王國。(《理想國》540a)因此對柏拉圖的「善即知識」這一命題，我們可以根據上述他的解釋在三個方面來理解，首先善是一切知識和真理的來源，其次知識的對象從善那裡獲得其實在性和可知性，再次在認識能力和善的關係方面，我們只有通過純粹理性生的知識才能認識到善本身。

柏拉圖將「善」作為最高的理型，試圖以純粹的知識來定義「善」、「美德」，但是他的這種努力方式受到了許多批評，並且自身也遭遇到了所謂「至善的困境」。典型的批評來自亞里斯多德，即純粹理性能否處理美德的問題。柏拉圖拋開蘇格拉底的包含實踐因素的認識(γνωσιζ)方式，在純粹知識論的層面上來定義美德，許多學者認為他過分強調理智甚至完全忽略了意志，他思想中的這一傾嚮往往被冠以「理智主義」的標籤。[8，p.184]我們可以將亞里斯多德和後世許多哲學家在這方面對蘇格拉底的批評看作事實上應該對柏拉圖的批評。除了外部的批評，柏拉圖的理論自身也遭遇到了困境。在《理想國》中，柏拉圖用了一個「洞穴的比喻」來講述人由無知到知，最後認識至善的全過程。(《理想國》514a-517b)但是從這個比喻出發卻得到一個有名的悖論：在知識中尋求真理的人，當他面對未知的新事物或知識時——它可能是更真實或更高級的，也可能是假的——他總是並且只能根據已有的知識和價值體系來評判和選擇新事物或新知識，但是生活在無知中或只有低級知識的人根據已有觀念無法判定真知和更高級的知識。而即使他在實踐中遇到這些東西，因為由於只有純粹理智的評判標準，他不可能不通過理智而直接從經驗中獲取這些知識，因此結果是他一定會拒絕真理和善的，也一定無法成為有美德的人和幸福的人。《理想國》之後，這一困境一直困擾著柏拉圖。在《巴門尼德篇》中，柏拉圖又以現實世界和理型世界的分野重述了這一難題。善作為最高知識的對象屬於理型世界，人作為認識主體屬於現實世界，認識是人與知識或知識對象之間的特殊關係。但是在柏拉圖的理論框架中，跨越這兩個世界的認識行為的發生是不可能的，至少是難以得到解釋的。因為理型世界與現實世界截然二分，善的理型對於現實世界中的人來講是無從得知的，人當然不可能獲得關於完滿的理型——善的知識；即使假設理型世界有神存在，神對實際事物是不能認識的，神與人之間的交流也是不可能的。(《巴門尼德篇》134a-135b)問題的關鍵很明顯，就是柏拉圖將善看作最高的理型，使之與人的生存實踐脫離開來作為純粹理智的認識對象。雖然柏拉圖深信「美德即知識」，只有經由知識才能達至善，但是「至善的困境」在他那裡始終無法得到很好地解決。

如果我們按照上述方式來解釋蘇格拉底和柏拉圖對「美德」與「知識」關係問題的處理，那麼我們就很容易理解小蘇格拉底學派哲學的特徵了。原來的困難在於，如果將「美德即知識」作為蘇格拉底的論斷，那麼明顯的事實是小蘇格拉底學派完全悖逆了蘇格拉底的教誨，反而認為知識不能處理美德的問題，善只能從生存實踐方面來規定。這一問題成為解釋小蘇格拉底學派哲學的一個關鍵性難題，有的哲學史家甚至因此懷疑小蘇格拉底學派作為蘇格拉底哲學追隨者的存在。[9,p.93-94]現在我們就來看小蘇格拉底學派關於「美德」與「知識」問題的觀點，揭示其思想與蘇格拉底、柏拉圖哲學的內在邏輯關係。

小蘇格拉底學派比較重要的有麥加拉學派、昔蘭尼學派和犬儒學派，其中昔蘭尼學派和犬儒學派在「美德」與「知識」問題上的觀點較有創新性和代表性，並且對後世有較為深遠的影響，我們在這裡主要討論這兩個學派。昔蘭尼學派和犬儒學派的創始人阿里斯底波(Aristippus，前435—350年)和安提斯泰(Antisthenes，前444—360年)都是蘇格拉底的學生，他們比柏拉圖年長，追隨蘇格拉底的時間也較長。他們極為欣賞蘇格拉底的學說，崇拜他的為人，並以其言行為榜樣，如安提斯泰每天堅持步行40多裡去雅典聽蘇格拉底的演講，並刻意模仿他的堅毅、對感情的冷漠。許多學者認為我們更有理由相信他們在思想上較之成熟時期的柏拉圖更忠實於蘇格拉底本人。[10,p.305和p.496]從小蘇格拉底學派的言行中我們可以看到，他們接受了蘇格拉底關於人在生存中總是選擇善的原則和人如何才能追求善，成為有美德的和幸福的這一問題。

在關於「美德」與「知識」的關係上，小蘇格拉底學派的突出特點是重視生存實踐，在實際生活中實踐美德。他們認為實踐是知識的目的，不以實踐為目的的知識根本無法回答什麼是善的問題。這些特點固然異於柏拉圖，但是與蘇格拉底的思想卻有內在的聯繫。蘇格拉底倡導人認識自身，這種認識的目的是弄清人的價值屬性和實踐能力，最終的目的是在實踐中使自己成為有美德的和幸福的。小蘇格拉底學派看到蘇格拉底畢生追求善、實踐美德，但是始終也沒有賦予善和美德以確定的內涵，最後落得捨生取義的下場。而對善作出具體的規定又是實踐美德的前提，所以他們最迫切的任務是給之以明確的規定，使自己的哲學和實踐行為有一個支撐點。小蘇格拉底學派的這些特徵與其生存境遇也有關。首先，小蘇格拉底學派的創始人阿里斯底波和安提斯泰長期追隨蘇格拉底，與他一起生活、討論哲學，蘇格拉底所關心的問題自然成為他們所要探討的主要問題。蘇格拉底的個人魅力對這些弟子們極具吸引力，蘇格拉底討論問題的方式和生活方式深刻地影響了他們，他們對蘇格拉底的繼承更為直接。其次，阿里斯底波和安提斯泰的年齡要比柏拉圖大得多，與蘇格拉底相處的時期其思想也已經成熟，即使在蘇格拉底死後，其思想變更的可能性已經很小了。而那時柏拉圖尚年輕，蘇格拉底的死所留下的問題深深地刺激了他，迫使他重新獨立思考。再次，小蘇格拉底學派與柏拉圖學園相互攻訐，使其分歧更加明顯，而柏拉圖以知識定義美德所遭遇到的困境使他的探索方式受到質疑，小蘇格拉底學派的後學們更加拒絕知識的道路。

小蘇格拉底學派認為實踐美德所需要的智慧並不來源於知識，知識並不能教人以美德，他們甚至否定知識的可能性。阿里斯底波在從師蘇格拉底之前曾是一位比較出名的智者，他吸收智者學派重視感覺的觀點，但是這種感覺並不是認知意義上的感覺，主要是指具有判斷力的內在情感體驗。每個人都根據自己的感覺對一事物對於他是好是壞進行判斷，什麼是善和美德也是根據這種感覺來判斷的。他們認為我們不應該研究現實存在的事物，關於外界事物的知識是沒有意義的甚至是不可能的，「他們肯定，精神情感(mental affections)可以為人所知，但它們所從出自的對象則否；他們放棄了研究自然，因為這種研究具有明顯的不確定性。」[11,p.136]他們否認數學、辯證法和物理學的價值，因為這些學問與善惡毫無關係。阿里斯底波常常譏諷數學家，他說即使木工與鞋匠尚且以「做得好」或「做得壞」來評定其工作，而數學家根本就不知道世界上何為善、何為惡。(亞里斯多德《形上學》996a29-36)只有關於實踐行為的原則的問題才為他們所重視研究。他們認為人們追求善是因為它的結果而不是它自身，這種結果只有在實踐中才能得到。即便如此，美德與知識、智慧也並無必然關係，某些美德甚至在愚蠢者身上亦能發現，而有智慧的人也會有痛苦和恐懼的情感，這些都是人的自然傾向。[12,p.230]犬儒學派的安提斯泰否認了通過對一事物進行定義來獲得知識的可能性。他認為任何事物都是自身絕對同一的，我們無法通過任何方式以任何屬性來對之作出完全正確的陳述，謂詞所表達的內容與主詞的含義是不可能完全一樣的，因此定義是不可能的。「他們說一事物是什麼是不能進行定義的，所謂定義只是一組長的陳述，只能說明一事物像什麼，例如銀，他們認為誰都無法定義它是什麼，只能說它像鉛。」(亞里斯多德《形上學》1043b24-29)安提斯泰的教育也純粹是實踐性的，他沒有任何成體系的理論。他說「美德是行為的事，不需要太多的道理和學問；有智慧者是自我充足的，因為其他一切善都屬於他。」[12,p.231]他之所以這樣認為的一個重要原因是，他從蘇格拉底身上看到了美德的榜樣，教授美德只需要通過這種行為和榜樣，而不是論證和淵博的知識，獲得美德只需要一種蘇格拉底式的力量，照蘇格拉底的榜樣行事就行了。

拒絕了知識的道路，小蘇格拉底學派試圖從人的生存實踐方面來回答善的問題，以人的感性生存來定義美德。昔蘭尼學派以感覺為標準來判定善，他們認為趨樂避苦是人的本性，快樂即善。他們甚至主張「快樂即使是從不光彩的行為中產生的，也是善的。因為即使行為是不合理的，但產生的快樂卻是人們所希求的，因而是善的。」[12,p.229]有學者指出，雖然昔蘭尼學派以快樂來定義善，但是我們不能簡單地將其「善即快樂」的原則完全看作一種追求肉體感官需要的享樂主義，他們的原則中包含理智的因素。善雖然是快樂，但是什麼是真正的善、能否帶來最大的和最終的快樂，卻需要一種實踐智慧的判斷。因此他們也把實踐智慧看作是善，擁有這些實踐智慧的人自然就是有美德的人，他們能夠做到在其生存中趨樂避苦，保持最大的快樂。安提斯泰則重視蘇格拉底關於自製的教導，模仿蘇格拉底生活中的忍耐苦行和他對世俗事物的漠視，他宣稱「痛苦即善」。[12.P231]因為他認為真正的善是靈魂的修養，而要達到靈魂的善必須通過艱苦的生活、頑強的自製行為來磨練人的意志，陶冶人的精神。「犬儒」的名稱恰當地描繪了他們的生活方式：宣揚和踐行一種簡單甚至粗鄙的生活方式，對肉體快樂、感性情緒報一種冷漠的態度，像狗一樣，安提斯泰滿足於一件外衣，一根手杖和一個背包，而他的弟子第歐根尼尤甚；這個名字還象徵著一種道德上的警覺性，像狗一樣忠於節制、禁慾的理念。[5.P.565-566]他們將智慧、善和美德看作一體，片面強調美德作為一種理性的節制、禁慾行為，認為擁有美德就是要滿足於節制、簡約和自律自足的生活。[5,P.568]我們看到，小蘇格拉底學派哲學家們在追求「善」的問題上，放棄了蘇格拉底的哲學思考，沒有在「美德」與「知識」的關係上進行深入的探索，而是直接根據生存經驗，從感性生活的一個側面來定義善和美德。他們還把知識在道德哲學上置於無足輕重的地位，甚至貶斥、完全拋棄知識論上的努力。小蘇格拉底學派的哲學既繼承、改造了蘇格拉底的思想又異於柏拉圖，具有獨特的風格。

以上我們主要依據詞源、文本和問題本身在哲學中的張力分析了蘇格拉底、柏拉圖和小蘇格拉底學派哲學家們對「美德」與「知識」關係問題的處理，揭示出「美德即知識」這一命題並不是蘇格拉底的，而是柏拉圖的觀點這樣一個事實。在這種理解模式下，我們解釋了「美德」與「知識」的關係問題在蘇格拉底及其弟子們的哲學中的重要性，和這個問題本身所具有的張力對他們哲學的形成和發展進程所起的作用。

*本文寫作源於謝文鬱教授2006年在山東大學開設的「古希臘的語言和哲學」的課堂討論。感謝課上所有的討論參予者。特別感謝謝文鬱老師對本論文寫作的悉心指導。

**逗號前面的數字表示參考文獻序號，逗號後面的表示參考文獻的頁碼。——編者

注釋：

①參看C.C.W.泰勒主編：《從開端到柏拉圖》，韓東暉等譯，北京，中國人民大學出版社，2003年，第九章《蘇格拉底與道德哲學的發端》。作者休·H.本遜(Hugh H.Benson)在注釋[75](p.399)中討論了學者們對這一問題的看法，儘管意見有些不一致，但學者們基本認同本文正文中所述的通行觀點與解釋。但是學者們在作出這種判斷的同時，並不能給出明確的文本證據和令人信服的解釋。

②關於ειδoζ或ιδεα的翻譯國內有不同意見，本文採納希臘哲學史專家謝文鬱先生的譯法，將其譯作「理型」。

③關於柏拉圖著作的分期一直是哲學上討論的問題，本文採用通行的看法來處理，文中所涉及到的以及一些較重要的柏拉圖著作的分期為：早期：《申辯篇》、《克力同篇》、《卡爾彌德篇》、《拉刻斯篇》、《遊緒弗侖篇》、《小希庇阿篇》、《高爾吉亞篇》、《普羅塔哥拉篇》、《斐多篇》；中期：《美諾篇》、《理想國》、《會飲篇》；晚期：《巴門尼德篇》、《泰阿泰德篇》、《智者篇》、《蒂邁歐篇》、《克裡底亞篇》、《法律篇》。本文將柏拉圖早期的對話錄作為較為如實反映蘇格拉底思想的文本來對待。

④本文所引用柏拉圖著作除轉引外，主要根據哈佛洛布經典叢書希英對照本和Hamilton，The Collected Dialogues of Plato(Princeton：Princeton University Press，1982)。漢譯參照了商務印書館版本。以下引用柏拉圖著作時只在正文中標識篇名和標準編碼。

⑤根據哈佛洛布經典叢書色諾芬卷，漢譯參照吳永泉譯，北京，商務印書館，2004年，以下引用該書時只在正文中標標準編碼。

⑥參閱Wenyu Xie，The Concept of Freedom(Lanham：University Press of America ，2000)，第一章。謝文鬱先生稱此為「柏拉圖原則」。G.X.Santas將此原則作為蘇格拉底的兩個悖論來看待[參閱G.X.Santas，Socrates，(Boston：Routledge ＆Kegan Paul，1982)Ch.6]。

⑦Aristotle，Metaphysics(Beijing：China Social Sciences Publishing House，1999).漢譯參照吳壽彭譯，北京，商務印書館，1981年，以下引用該書時只在正文標識書名和標準編碼。

⑧雖然柏拉圖沒有直接指出批評的對象是蘇格拉底，但是，從語氣和傾向上看，都不難感覺到這裡的批評是針對蘇格拉底本人的。

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[12]苗力田.古希臘哲學.[Z].北京：中國人民大學出版社，1989.

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