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本文轉自「中國詩歌研究中心」（zgsgyjzx-cnu），作者授權推出
引言殷商王朝是中國歷史上一個重要的朝代，時間約從公元前十七世紀到公元前十一世紀。現存的殷商文學文獻，包括甲骨卜辭、銅器銘文，還有《尚書·盤庚》和《詩經·商頌》等。此外，在先秦兩漢歷史文獻中留存下來有關殷商時代的歷史故事、神話傳說、歌舞藝術等等，也值得我們重視。因而，在20世紀前期的中國文學史編寫中，對殷商文學都有簡略的介紹。中華書局1941年初版的劉大傑的《中國文學發展史》，從「卜辭中的古代社會與原始文學狀況」和「周易與巫術文學」兩個方面對這個時代的文學有了一個初步的定性。他的這一觀點被詹安泰等人編寫的《中國文學史》（先秦、兩漢部分）所接受並有所發展。論述最詳細的當屬吉林人民出版社1957年初版的業師楊公驥先生的《中國文學》（第一分冊），為殷商文學單設一編，將其確定為「殷商奴隸制社會文學」，下設五章，分論「殷商奴隸制國家的建立及其社會特徵」、「殷商的神話」、「殷商的音樂舞蹈和詩歌」、「殷商的散文」、「殷商文學藝術的獨特性及其歷史作用」。用了約5萬字的篇幅，對殷商文學做了全面的分析介紹。然而，相對於周代社會以後的中國文學來講，殷商文學現存的材料畢竟太少。其中最為重要的傳世文獻如《商頌》，受近代以來疑古思潮的影響而一度被人們認為是春秋時期的宋詩，甲骨文與金文等出土文獻在很多人看來又不屬於文學的範疇。因而自上個世紀六十年代以後的中國文學史敘述中，幾乎不再有人將殷商文學當作一個獨立的時段來論述，或將其大而化之在「原始文學」當中，其在中國文學史中的地位與意義似乎已被人淡忘。但是，隨著近年來考古研究的不斷發現，史學界已經在認真思考重建中國上古史的問題。在文學研究領域，關於殷商文學的討論理應受到新的重視。因為，如何認識這一時段的文學，不僅意味著在中國文學史上增加了一個古老的歷史時段，而且還意味著我們如何重新認識中國文學的起源問題，對早期的中國文學如何評價的問題，甚至關係到對中國文學史整體看法的改變。所以，我想就此問題提出一些個人看法，以期引起學術界的關注與討論。
一、可以納入殷商文學範疇的基本文獻及其考辨考慮到中國文學早期發展的實際情況，我們在這裡所說的文學是一種泛文學而不是今天所說的純文學，是中國精神文化早期的文字書寫形態。就現有材料來看，可以納入殷商文學範疇的文獻，依據其來源，大致包括這幾個方面：甲骨卜辭、銅器銘文、《尚書》中有關商代的文獻、《詩經》中的《商頌》、《周易》中的一些卦爻辭、記載於先秦兩漢古籍中的商代遺文遺詩、有關商人的神話傳說等等。這其中，前兩項的真實性，沒有人會懷疑。對以下幾項文獻，尚存在著不同的爭論與看法，依據學界已有的研究考辨成果，本文再做簡略的論述。
第一是《尚書》中有關商代文獻的真偽。據《史記》所載，漢文帝時，在濟南伏生所傳的《尚書》二十八篇中有《商書》五篇，即《湯誓》、《盤庚》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》。漢景帝時魯恭王劉餘「壞孔子宅以廣其宮」，在壞壁中發現古文書《尚書》四十六篇，其中有《商書》十一篇，包括伏生所傳的五篇。《尚書》的傳授過程極其複雜。現在我們所能見到的今本《十三經註疏》，從名目上看這十一篇全都存在，但是除了濟南伏生所傳的五篇之外，其餘諸篇經過漢代以來學者辨析，認為都存在著一些問題。就是這五篇也分為兩種情況，一種情況是《湯誓》、《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》四篇，可能是周代史官追記，或者春秋戰國時代人所作。另一種情況是《盤庚》（上、中、下）篇，其間有些文句也可能經過小辛或者周初史官的編修，但基本上可以認定為商代傳承下來的真實文獻。
第二是《詩經》中的《商頌》。現存五篇。最早記述其來歷的，是《國語•魯語》中魯國大夫閔馬夫的一段話：
昔正考父校商之名頌十二篇於周太師，以《那》為首，其輯之亂曰：「自古在昔，先民有作，溫恭朝夕，執事有恪。」先聖王之傳恭，猶不敢專，稱曰「自古」，古曰「在昔」，昔曰「先民」。
據此，知「以《那》為首」的這幾篇作品是「商之名頌」，是商代流傳下來的（「先聖王之傳恭」），後來經由正考父之「校」，將其獻於周太師，原有十二篇，後來保存在《詩經》中的只剩下五篇，此說為《毛詩》學派所繼承。
但是，《國語•魯語》中正考父「校商之名頌」的說法，在漢人司馬遷的《史記•宋微子世家》中卻變成為了讚美宋襄公而「作《商頌》」，薛漢在《韓詩薛君章句》中又變成了「正考父，孔子之先也，作《商頌》十二篇」的說法。[⑧]由此關於《商頌》作年的問題產生了異說。
比較在《商頌》作年問題的兩說中，「商詩說」最早見於《國語》，於史有徵。除上引閔馬夫的話之外，這五篇作品，在春秋時代的宋國也曾有過流傳，《國語•晉語》記晉公子重耳流亡到宋國，與司馬公孫固相善，公孫固勸宋襄公禮遇晉公子，就曾引用過《商頌》「湯降不遲，聖敬日躋」兩句，詩句出自《長發》。此外，《左傳•隱公三年》在君子曰中曾引用過《商頌》「殷受命鹹宜，百祿是荷」之句，詩句見於《玄鳥》。《左傳•襄公二十六年》記楚人聲子出使晉國時曾說：「《商頌》有之曰：『不僣不濫，不敢怠皇，命於下國，封建厥福。』此湯所以獲天福也。」詩句見於《殷武》。又《左傳·昭公二十年》齊晏子稱詩曰：「亦有和羹，既戒既平，鬷假無言，時靡有爭。」詩句見於《烈祖》。由於有《國語》、《左傳》等上述文獻的相互佐證，顯然有非常充分的歷史根據。而「宋詩說」最早見於《史記》，於先秦文獻無據。而關於鄭考父「作《商頌》」說的荒謬，唐代張守節《史記正義》中就有過辨析：「《毛詩·商頌序》雲，『正考父於周太師得《商頌》十二篇，以《那》為首。』《國語》亦同此說。今五篇存，皆是商家祭祀樂章，非考父追作也。又考父佐戴、武、宣，則在襄公前且百許歲，安得述而美之？斯說謬耳。」所以，自漢代以後，「商詩說」一直被大多數學者所採信。但是，自清中葉以降，隨著今文經學派的重新興起，「宋詩說」卻突然大興起來。魏源、皮錫瑞、王國維等人先後在《詩古微》、《經學通論》、《說商頌》等著作中對「商詩說」提出質疑，標舉「宋詩說」。以魏源等人在清末學術領域的影響，再加上20世紀疑古思潮的推動，《商頌》乃宋詩說遂被學術界廣泛接受。但是，由於魏源等人的說法出於疑古的推測，並沒有提出新的歷史實證。所以從上個世紀50年代起，楊公驥、張松如發表文章，對魏源等人的說法進行了逐條的辨析，指出其謬誤之所在。新時期以來，學者們對此問題更有詳細的討論，「商詩說」重新得到了學術界多數人的認可。
更值得注意的是，近年來的出土文獻的相關材料，也正在為《商頌》為商詩說提供新的補充材料，如江林昌指出，1976年在周南扶風遺址發現的「微氏家族銅器銘文有力地證明了商代確有『頌』的存在，並有專人負責承傳『商頌』的文化傳統」，甲骨文中有關於「商奏」的記載，姚孝遂等人認為所謂「奏商」有可能指祭祀時奏某種管樂而言。《禮記·樂記》言師乙答子貢問樂云：「肆直而慈愛，商之遺聲也。商人識之，故謂之《商》。」可見，商為樂歌之名，並為商人所作，歷史上也有明確的記載。此外，有關殷商時代歌舞藝術的諸多歷史記載，也可以為我們證明殷商時代存在著「頌歌」提供了有力的證明。因此，本文在綜合考慮了有關《商頌》研究的諸多說法之後，認為還須尊重《國語》、《左傳》的歷史記載，這也是當下大多數學者之所以回歸《商頌》為商詩說的原因。
第三是《易經》中的一些卦爻辭，它們是否屬於商代文獻的範疇，需要辨析。關於《易經》產生的時代，最早的記載就在《繫辭傳》裡。其說曰：「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。」清代學者崔述、皮錫瑞等人對此說法開始提出質疑，民國之期辨偽之風盛行，除了傳統的殷末周初說之外，又有了「周初說」、「周末說」、「春秋說」、「戰國說」等多種說法。其中顧頡剛在上世紀二十年代發表論文，通過對《周易》卦爻辭中「王亥喪羊於易」、「高宗伐鬼方」、「帝乙歸妹」等幾個故事的詳細分析，斷其為周初之作的說法，為學界所認可。李學勤根據最近幾十年來的考古材料，補充了顧頡剛的觀點，認為經文的形成很可能在周初，不會晚於西周中葉。此外，廖名春、楊慶中等人從語言學、宗教思想等方面也做了補充，認為《易經》的成熟當在西周初年。由此而言，《易經》從整體上不能算作殷周時代的文獻。但是，這部成書於周初的著作，裡面的許多卦爻辭、特別是一些「古歌謠」，卻有可能產生更早。對此，早在上個世紀三十年代，李鏡池已經有過討論，此後高亨等多人都有過相關的研究，其中當有一部分應該屬於殷商時代的古歌。
第四是記載於先秦兩漢古籍中的商代遺詩遺文。如《呂氏春秋·季夏紀·音初篇》：「有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若諡隘。二女爭搏之，覆以玉筐，少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反，二女作歌一終，曰『燕燕往飛』，實始作為北音。」《史記•宋微子世家》：「其後箕子朝周，過故殷虛，感宮室毀壞，生禾黍，箕子傷之，欲哭則不可，欲泣為其近婦人，乃作麥秀之詩以歌詠之。其詩曰：『麥秀漸漸兮，禾黍油油。彼狡僮兮，不與我好兮！』所謂狡童者，紂也。殷民聞之，皆為流涕。」《史記•伯夷列傳》：「武王已平殷亂，天下宗周，而伯夷、叔齊恥之，義不食周粟，隱於首陽山，採薇而食之。及餓且死，作歌。其辭曰：『登彼西山兮，採其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神農、虞、夏忽焉沒兮，我安適歸矣？於嗟徂兮，命之衰矣！』遂餓死於首陽山。」上述詩歌，雖然分別記載於《呂氏春秋》與《史記》，但是由於缺少更多的先秦文獻材料作為輔證，我們難以斷定其真，但是也很難斷言這些文獻的記載沒有出處。如何看待這些歷史文獻，是當下的古代文學研究中需要認真考慮的大問題。
記載於先秦兩漢古籍中的殷商遺文也是如此，而且數量更多一些。據嚴可均《全上古三代秦漢三國六朝文》，就輯有湯、武丁、伊尹、仲虺等人的遺言遺文多條。其中關於成湯的遺文，就有徵、誥、誓、語、辭、銘、祝、禱等多篇文字。這些文字，分見於《墨子》、《國語》、《荀子》、《呂氏春秋》、《禮記》、《史記》、《尚書大傳》、賈誼《新書》、劉向《新序》、《說苑》等文獻之中。現舉一例以說明之。如《墨子·兼愛下》引湯曰：「惟予小子履，敢用玄牡，告於上天后曰：『今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心。萬方有罪，即當朕身。朕身有罪，無及萬方。』」《呂氏春秋·季秋紀·順民篇》：「昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林，曰：『餘一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在餘一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。』」《荀子·大略》：「湯旱而禱曰：『政不節與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！』」湯禱之事，歷史上多有記載，三部著作所記錄的語言雖有不同，但《墨子》與《呂氏春秋》兩書中有幾句意思基本相同。與之相類的話，又見於《國語·周語上》：「湯誓曰：『餘一人有罪，無以萬夫；萬夫有罪，在餘一人。』」由此我們推論上述話語當為成湯所說，只是在後人的記錄過程中有不同的變異，至於先秦兩漢古籍中記載的其它有關成湯、伊尹等人的遺文，雖然沒有這一條有這樣多的記載互相印證，難以做出準確的判別，但不可否認的是，在先秦兩漢古籍中，應該保存著一些殷商時代的遺詩與遺文。
第五是記載於先秦兩漢古籍中有關商人的神話傳說。其中最著名的是「玄鳥生商」及「王亥死於有易」兩種。玄鳥生商的神話現存最早的記載見於《商頌》，在《離騷》、《天問》、《呂氏春秋》等先秦典籍中也有記載。《詩•商頌•玄鳥》曰：「天命玄鳥，降而生商。」《離騷》曰：「望瑤臺之偃蹇兮，見有娀之佚女」，「鳳凰既受詒兮，恐高辛之先我」。《天問》：「簡狄在臺嚳何宜，玄鳥致詒女何喜」；《思美人》：「高辛之靈晟兮，遭玄鳥而致詒」。此外，《史記•殷本紀》中的材料也值得重視：「殷契母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃，三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。」關於王亥的神話傳說，則見於《山海經·海外東經》、《大荒東經》、《淮南子·地形訓》、《竹書紀年》、《楚辭·天問》、《周易·大壯》、《周易·旅》等文獻。如《山海經·大荒東經》：「有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭。王亥託於有易、河伯僕牛。有易殺王亥，取僕牛。河伯念有易，有易潛出，為國於獸，方食之，名曰搖民。」郭璞注引《竹書紀年》：「殷王子亥，賓於有易而淫焉。有易之君綿臣殺而放之。是故殷主甲微假師於河伯以伐有易，克之，遂殺其君綿臣也。」《楚辭·天問》：「該秉季德，厥父是臧。胡終弊於有扈，牧夫牛羊？」《周易·大壯》：「喪羊於易」。《周易·旅》：「鳥焚其巢，旅人先笑而後號咷。喪牛於易。」根據這些記載，可知殷商時代的神話傳說的內容原本非常豐富，它涉及到商民族的產生並記述了一些歷史事實。現存的記載雖然不多，但是作為口傳文學的一部分，為殷商文學增加了許多內容。
由甲骨卜辭、銅器銘文、《詩經·商頌》、《尚書·盤庚》、《周易》中的古歌謠這些傳承於商代的文獻，以及在先秦兩漢文獻中留存下來的商代的遺文遺詩、神話傳說，我們大致可以將現存的殷商文學文獻分成幾大類別：第一類是直接傳承於今的第一手的殷商文學文獻，即甲骨卜辭和銅器銘文。第二類是經過後世傳抄，但是早在春秋以前就已經被時人所認可的殷商文獻，即《商書·盤庚》和《詩經·商頌》。第三類是在周漢時代的歷史文獻中記載下來的有關殷商時代的遺詩遺文、神話傳說等。這些文獻的情況比較複雜，有的屬於殷商時代殘存下來的歷史書寫，在後世傳抄過程中可能有不同的訛變；有的屬於殷商時代的故事傳說，它們在周秦漢時代被記錄下來，屬於早期的口傳文學。上述三類文獻，足以讓我們重新描述殷商文學的面貌，重新認識殷商文學在中國文學史上的地位、價值和意義。
二、殷商文學在中國文學史上的開創意義一部中國文學史究竟應該從何時說起？這看起來是個簡單的問題，但是要說清楚並不容易。從理論上講，我們可以把藝術的起源追溯到與人類的起源一樣久遠。從後世的文獻記載出發，我們也可以做出適當的想像性描述。如《呂氏春秋》記載的「葛天氏之樂」、《禮記·郊特牲》所載伊耆氏《蠟辭》、《吳越春秋》中提到的《彈歌》，還有先秦兩漢文獻中留下的關於炎黃大戰、大禹治水等等的神話傳說。我們自然不能輕率地將些歷史的記載否定，然而所有這一切都屬於後世的記憶，暫時又難以得到實物的證實。到今天為止，在考古中還沒有發現夏代以前中國有成熟的文字。受現有知識所限，我們今天還難以準確地描述出夏代以前的文學歷史。
然而幸運的是，我們發現了大量的殷商時代的甲骨卜辭，發現了銅器銘文，在傳世文獻中保存下來了《盤庚》和《商頌》，還有在先秦兩漢傳世文獻中有關殷商時代的遺文遺詩與神話傳說。它們之間互相發明互相印證，共同構建了殷商文學的歷史。從此，中國文學脫離了傳說的時代，步入了一個有文字記載的新的時代。這顯然是具有開創性意義的大事。對於這件大事的發生，我認為至少有兩點值得大書特書。
（一）殷商文學的產生，開啟了中國文學文字書寫的新時代
在近代以來的文物考古中，最重大的莫過於甲骨文的發現了。其意義不僅僅在於發現了一種古老的文字，而在於通過這些文字，使殷商時代的歷史，從此前的傳說時代變成了有文字記載的時代。憑藉甲骨文所記載的大量的歷史材料，近百年來，人們對於殷商時代的歷史有了突飛猛進的認識。甲骨文帶給殷商文學的意義，今天也需要我們做出認真的總結了。從文學的角度來講，我們首先要考慮它的文字載體意義。這有兩點，第一是這些文字數量龐大，結構完整，說明它已經是相當成熟的文字。第二是這些甲骨卜辭的文字書寫已經具有了相當的敘事條理，甚至有了基本的文例程式，一篇典型的甲骨卜辭會同時包括敘辭、命辭、佔辭、驗辭等四大部分，有著完整的敘事結構，辭彙豐富，語言簡潔，體現了敘事文的初步技巧，因而我們可以將其納入早期文學的範疇，它本身就構成了殷商文學的重要組成部分。
可以與甲骨文相提並論的是銅器銘文。中國古代青銅器的製造，到殷商時代達到了一個高峰，出土器物中有些相當精美，其中有些器物上也刻有文字。如小臣缶方鼎，內壁就有四行二十二字的銘文。《小子逢卣》內壁刻有四十五字銘文（集成5417 ）、《小臣俞犀尊》（集成5990）刻以二十七字銘文。六祀邲其卣，蓋器對銘，蓋銘二十九字，器銘二十八字。將殷商銅器銘文上的文字與甲骨文字進行比較，會發現二者在字形結構的組合上有許多共同之處。但是作為鑄造在青銅器上的銘文，因為其書寫工具不同，方式不同，記述功能不同，二者之間又有不同的文字特徵。尤其值得注意的是，在殷商銅器銘文中，幾十字以上的銘文很少見到，大多數只有幾字，而且好多字是合體字，具有鮮明的圖案特徵。因而，銅器銘文代表了殷商文字書寫的另一種情況。
我們接下來要問的是，商代社會是否還曾經存在過其它的文字書寫形式？是否還有其它文體的文學？當然有，而且不只一種。何以知此？這是由甲骨文與銅器銘文的特殊用途考知的。我們知道，佔卜在殷商王朝的生活中雖然佔有非常重要的地位，但它畢竟只是社會生活的一部分，在青銅器上鑄字的活動更是如此。那麼我們自然就會想到，當時的人們在日常生活中所發生的無數重要的事情，又記載在哪裡呢？《尚書·多士》曰：「惟爾知，惟殷先人有冊有典」。《多士》為周初時文獻，是周公訓戒殷商舊臣的記錄。可見，「冊」與「典」乃是殷商時代更為重要的文字文獻。甲骨文中已經有「冊」字發現。另外，甲骨文中還發現了從「冊」的字，如「嗣」字，《說文》將此字解釋為「諸侯嗣國也，從冊口，司聲。」魯實先認為，此字的構造是「以冊立嗣子必宣讀冊詞」而來。《甲骨文字典》又將「嗣」字解釋為「祭名，備冊辭以致祭。」以此，知商代許多重要活動都要記錄在「冊」。商代重要的文獻資料又稱之為「書」。《左傳·隱公六年》引《商書》曰：「惡之易也，如火之燎於原，不可鄉邇，其猶可撲滅？」《左傳·莊公十四年》引君子曰：「《商書》所謂『惡之易也，如火之燎於原，不可鄉邇，其猶可撲滅』者，其如蔡哀侯乎。」此話見《盤庚》篇。《左傳·文公五年》：「《商書》曰：『沈漸剛克，高明柔克。』」《左傳·成公六年》：「《商書》曰：『三人佔，從二人』。」《左傳·襄公三年》：「《商書》曰：『無偏無黨，王道蕩蕩。』」此見《洪範》篇。以此，知殷商時代記載日常政治文化生活更為重要的文獻應該是這些典、冊和書。將殷商時代的情況與西周社會、特別是西周早期書寫文獻進行對比，我們也會得出同樣的結論。因為在西周早期所存的文獻當中，也有三種主要形態，第一種是甲骨卜辭，第二種是銅器銘文，第三種是簡冊帛書。在這三種書寫形態中，以現今《尚書》中《周書》部分的文獻與西周的甲骨卜辭和銅器銘文作為對比，最為成熟的自然還是如《周書》這樣的簡冊帛書。它以其書寫與製造的方便，能夠容納更多的文字內容，因而才會有《泰誓》、《洪範》、《康誥》、《梓材》等數百甚至上千字的巨製。學者們如今比較一致的意見是，西周初年的物質文明發達水平尚不及殷末，當時的甲骨卜辭的完整性與青銅器的華美都不及殷商。以此可知，殷商時代的典冊書寫水平決不會在周初之下。現存的《盤庚》一篇完全可以作為最有力的證明。
在人類文明的發展史上，文字的發明具有極其重要的意義。因為有了文字，人類才有可能把更多的東西記載下來，使他們獲得了將自己的精神財富用物質的形態保存下來的能力。中國文字的發明也許很早，但是文字的成熟卻在殷商時代。甲骨卜辭、銅器銘文、記載中的典冊文獻，三者共同呈現了殷商文學的文字書寫形態。從此以後，中國文學有了自己的成熟的文字載體。文學史可以有多種斷代方法，但無論如何，從口傳時代進入到文字時代，無疑是人類歷史上的一次飛躍。殷商文學在中國文學史上的這一開創意義，怎麼認識都不為過。
（二）殷商文學的產生，標誌著中國的詩歌舞藝術迎來了第一個繁榮期。
在中國文學史上，詩與文是兩種不同的體裁。越在早期社會，這兩者之間的差別就越大。從藝術起源的角度講，詩的發生，要比散文早得多。因為詩所依賴的是聲音與語言，而散文所依賴的則是文字。所以在文字沒有發明之前，詩早已存在，而散文則一定要在文字產生之後。從這一角度來講，我們對於殷商詩歌的認識，需要超越一般的文字層面，從其藝術本質出發來考慮其在不同時段所表現出來的不同的物質表現形態，考慮音樂歌舞等對它的直接影響。因而，當代某些學者試圖用同時代的甲骨文、銅器銘文的語言作標準來判定《商頌》晚出，這本身就說明他們對文學藝術本質缺少足夠的認識。但是，要確定上古詩歌所產生的時代，又需要相關的歷史記載，需要對這些歷史記載所透露的各種文化信息進行綜合的分析，近年來大量的出土文物與傳世文獻相互發明，恰恰為我們認識殷商歌舞的繁榮提供了足夠的材料。讓我們先看《商頌》中《那》這首寶貴的詩歌：
猗與那與！置我鞉鼓。奏鼓簡簡，衎我烈祖。
湯孫奏假，綏我思成。鞉鼓淵淵，嘒嘒管聲。
既和且平，依我磬聲。於赫湯孫！穆穆厥聲。
鏞鼓有斁，萬舞有奕。我有嘉客，亦不夷懌。
自古在昔，先民有作。溫恭朝夕，執事有恪。
顧予烝嘗，湯孫之將。
據《毛詩序》所言，這是祭祀商人的開國祖先成湯的祭歌。從藝術史的角度來講，這首詩的意義不僅僅在於對於成湯的歌頌，更在於它真實地記錄了當時的祭祀場景，展示了殷商時代歌舞藝術所達到的高度。從詩中我們看到，殷商時祭祀成湯，敲鞉鼓、扣鏞鍾、擊磬、吹管、還要表演萬舞，真是鞉鼓填填、管聲嘒嘒、磬聲清越、鏞鍾將將、歌聲莊嚴、舞蹈雄壯，場面隆重熱烈極了。
殷商時代的歌舞藝術，真的達到了這樣的水平嗎？近幾十年來的考古發掘和出土文獻可以與之互相證明。據考古資料，1950年河南武官村殷代大墓發掘中，曾發現24具女姓的殉葬骨架，在這些女性的隨葬物品中，就有樂器和3個小銅戈，這24位女性，可能就是當時的樂舞奴隸，而小銅戈則是他們舞蹈時所用的道具。又，1953年發掘的大司空村殷代墓葬中，有三架屍骨，屍骨旁有樂器鐘三件，看來這三個人也是樂器的演奏者。甲骨文中有「貞：呼取舞臣廿」、「今日眾舞」的記載。可見，那時一些重要舞蹈活動的規模很大，舞者眾多。另外，從文獻記載和考古發現中我們還知道，殷商時期，已經有了鼓、鞀、鈴、磬、編磬、鍾、編鐘、缶、壎、龠、言、龢等十幾種樂器。這些樂器，有的製作的還相當精美。如河北崇陽出土的商代銅鼓，安徽婦好墓出土的一套五枚編鐃，山西離石出土的商鉦，湖南寧鄉出土的雲紋大鐃，江西新幹出土的鳥飾鎛鍾，殷代馬鞍鈕銅鼓、殷代雙鳥鈕銅鼓、殷墟武官村大墓虎紋特磬，殷墟龍紋特磬，等等。李純一曾對出土的六件殷庸做過細緻的測音分析，他指出：「以上六例內壁都很光平，看不到銼磨痕跡。可見對確定音高音準起決定作用的庸體各部尺寸和比例，在制範時就已斟酌妥當，因而在鑄成後用不著銼磨校音。其設計水平之高，實足驚人。」
《那》詩中提到了「猗與那與」的優美舞姿，也在出土文獻與傳世文獻中得到了相互印證。甲骨文中發現了多例「舞」字，「象人兩手執物而舞之形，為舞字初文」。《殷墟文字甲編》第3069號一塊龜版上同時記載了四條隸舞求雨的卜辭：「庚寅卜，辛卯隸舞，雨？」「 ，壬辰隸舞，雨？」「庚寅卜，癸己隸舞，雨？」「庚寅卜，甲午隸舞，雨？」這說明那個時候舞蹈活動之多。據文獻記載，殷商時代的舞蹈除了上面所說的隸舞之外，主要有濩、羽舞、萬舞、鼓樂、般樂、桑林舞等多種。《呂氏春秋·古樂篇》：「殷湯即位……命伊尹作為《大護》，歌《晨露》，修《九招》、《六列》，以見其善。」《殷墟書契前編》一·三：「乙丑卜，貞：王賓大乙，濩，亡尤。」萬舞在上引《那》中已經寫到。桑林既是殷商祭祀諸神的地方，也是一種祭祀舞的名稱。《左傳·襄公十年》：「宋公享晉侯於楚丘，請以《桑林》」。杜預註：「《桑林》，殷天子之樂名。」《呂氏春秋·順民篇》：「昔者湯克夏而正天下。天大旱，五年不收，湯乃以身禱於桑林」。《莊子·養生主》：「庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中經首之會。」司馬彪註：「《桑林》，殷湯樂名也。」這些音樂舞蹈，或為祭祀天地山川鬼神、或為慶祝勝利或豐收，或手持羽毛，或手舞幹戈，或伴有鼓樂，或敘述故事，內容已經相當豐富，形式也很完美。
音樂歌舞從初民時代起就伴隨著人類的成長而成長，在中國的產生也應該同樣久遠。據《呂氏春秋》、《尚書》和《周禮》、《管子》等文獻中，夏代歌舞已經發展到了一定的規模了。但是，也許是由於時代過於久遠，在迄今為止的考古中所發現的夏代及以前的樂器相對粗糙簡陋，還難以從實物上對傳世文獻的記載做出相應的證明。而在殷商實物考古中，卻突然發現了如此多的高水平的精美的樂器，發現了作為殉葬的樂舞奴隸，發現了有關商代歌舞藝術表現人數之多和場面之大的相關記述。它證明了有關傳世文獻記載的基本可靠，向我們展示了殷商時代歌舞藝術的繁榮情況。
文字書寫的成熟與歌舞藝術的繁榮，這兩者看起來似乎沒有多少直接的聯繫，但是它們卻與精美的殷商青銅器合在一起，共同顯示了那個時代中華文明所達到的高度。如果說，此前的中國文學史著作，大多數人都將周代文學作為文明時代的真正開始，那麼從現在起，我們已經有充分的理由將這個時代的起點提前到殷商時代了。換句話說，是近年來的考古發掘與傳世文獻的互相發明，使我們有條件了解和認識了殷商文學，也由此重建了中國文學發展的古史發展階段：商代以前是中國文學的傳說時代，商代以後是中國文學的文字書寫時代。這就是商代文學在中國文學史上的開創意義。
三、殷商文學特點及其與周代文學之關係將殷商文學作為中國有文字書寫時代的文學起點，意味著我們重新思考它與周文學的關係。周代是中國文學史上第一個輝煌的時代，從學在官府到百家爭鳴，從《詩經》的編輯到楚辭的崛起，為後世文學樹立了光輝的典範。那麼，周文學又是從何而來？周武王滅商之後，把殷商重臣、紂王的叔父箕子請來，向他請教治國大法，此即《尚書·洪範》之由來。《詩經·大雅·文王》：「宜鑑於殷，駿命不易。」「宣召義問，有虞殷自天」。可見，周文化之所以取得輝煌成就，與他們多方面地接受殷商文化有著直接的關係，是對殷商舊文化進行繼承和改造的結果。如果說，此前我們對這一點還認識不清的話，那麼經過近幾十年的學術推進，我們對於它和周代文學的關係，也可以從下兩點進行較為清晰的比較了。
（一）殷商散文的實用傳統、書寫模式及其對周代散文的影響
我們把殷商文學從大的方面分為散文文學與詩歌文學。散文文學包括甲骨卜辭、銅器銘文和以《尚書·盤庚》為代表的傳世殷商散文。它們從實用傳統與寫作模式兩個方面都開啟了周代散文之先河。
古代散文是以文字的寫作為基礎發展起來的文學藝術形式。它的初始並非是為了文學的創作，而是為了記言記事等實用功能。殷商散文首先體現了這一點。因為要將佔卜的事情記錄在小小的甲骨上，受書寫工具的限制，也只能在有限的空間裡將最重要的內容記錄下來，由此才形成也了甲骨卜辭特殊的寫作格式和文辭例法。對此，當代學者已經有了比較充分的研究。正是在甲骨卜辭這種特殊的實用文體的寫作過程中，商人鍛鍊了自己的文字表達能力，敘事描寫能力，也培養了自己的思維能力和邏輯能力。周代以後記事體史書《春秋》的產生，雖然在實用功能上與其不同，但是從寫作敘述的條理性和嚴謹性、語言表達的準確性和生動性等方面來看，卻與甲骨文的寫作有著相當強的一致性。在此我們可以試作比較：
丁酉卜，貞：王賓文武丁，伐十人，卯六牢，鬯六卣，亡尤？（《殷墟書契前編》一·一八·四）
辛未，貞，受禾。（《殷墟書契後編》下·七）
三年，春，王二月，己巳，日有食之。
冬，十有二月，齊侯、鄭伯盟於石門。（《春秋·隱公三年》）
同為早期的記事文，一為佔卜記事，一為史官記事，功能各有不同。又有共同特點，雖然語言極其簡短，但是時間、地點、人物、事件等敘事要素卻基本具備。中國古代敘事體散文的源頭，可以直接追溯到這裡。
銅器銘文也是一種實用性的文體，但是由於它在殷商時代承擔著與甲骨卜辭不一樣的實用功能，所以其寫作模式就呈現出另一種形態。殷商青銅器製作極其精美，尤其是中晚期，造形生動，紋飾細密、刻縷精細，範鑄精美。以其如此高超的工藝，在青銅器上刻鑄銘文應該是輕而易舉的事情。但是從現存青銅器看，殷商早期的銅器極少有銘文，中期才有簡單的銘文，晚期才有較長的銘文，最多不過四十餘字，不可與周代銅器銘文相比。但是卻開先河之功。現以商代最長銘文《小子倀卣》為例，分析如下：
乙巳，子令小子倀先以人於堇。子光賞倀貝二朋。子曰：貝唯蔑汝鵋。倀用作母辛彝。在十月二，隹子曰：令望人方倁。
這段銘文的大致意思是說：乙巳這天，子命令他的下屬小子倀先帶人去往堇地。子賞賜給倀貝幣二朋。子說：這些貝是用來嘉獎你的功勞的。倀用這些貝製作了祭祀母辛的彝器。此事發生在十二月。子說：命令你去監視人方首領倁。這段銘文雖然簡單，但是它已經有了初步的敘事規模，記述了這件事情發生的時間，事件發生的經過，製作彝器的過程，還有人物的對話。
商代銅器銘文雖然非常簡短，但是卻開啟了周代銅器銘文創作之先河。就此，姚蘇傑博士將商代青銅器銘文的文本結構，歸納為三種主要形式，「由簡而繁分別為游離式、主幹式、因果式。這三種形式銘文的特點和功能各不相同，它們由簡單到複雜的演變，展現了商人銘文功能觀的變化過程。」同時，由商代銅器銘文的這三種結構，我們也可以明顯地看得出它對周代銅器銘文的巨大影響。
代表殷商散文最高水平的自然是《盤庚》，與甲骨卜辭和銅器銘文相比，《尚書·盤庚》一篇要長得多，文章結構也要複雜得多。因為此文記載的是商王盤庚為遷都而對臣民的訓告，是具有重要意義的大事，此正所謂「大事書之於策」。它將盤庚當時所說的話如實地記錄下來，有完整的結構，有充分的說理，有生動的比喻，有唯妙唯肖的口氣，有呼之欲出的人物形象。將這篇作品與《尚書》中《周書》諸篇相比較，我們同樣可以看出二者之間的傳承關係。
沒有殷商散文的經驗積累，便沒有周代散文的空前繁榮，也無法說清楚中國古代散文的起源初始。
（二）從《商頌》的創作看《詩經》的生成過程。
《詩經》是我國現存第一部詩歌總集，代表了四言詩的最高成就，在中國詩歌史上有著崇高的地位。然而我們要問的是：為什麼中國古代的詩歌到了周代會突然達到這樣高的成就？它的產生有沒有一個漫長的蓄積發展過程？有人說，藝術起源於勞動，這是勞動人民長期創作實踐的結果。但遺憾的是，我們現在所看到的中國早期歷史文獻中所記載的上古詩歌，真正關係勞動的很少，而且其產生時代不明，記載其事的歷史文獻也相對較晚。更具有諷刺意味的是，如果從時代來看，根據可以考知的歷史本事，當下的《詩經》研究者大都認為，在現存的《詩經》作品中，《商頌》、《周頌》最早，《雅》詩次之，而包含著一些所謂「民歌」的《國風》的產生時代相對則最晚。這恰恰又是對「勞動說」的否定。《商頌》的存在及其相關的歷史記載，再一次讓我們重新思考這一問題。思考《詩經》所以在殷周兩代興起的真正原因。
《商頌》是殷商時代留下來的藝術珍品，是一組用於國家重要祭祀典禮之上的特殊形態的藝術。它以詩歌的形式得以呈現，但是它的意義早已超出了後世一般的詩歌。首先，它具有一定的口傳史詩性質，《長發》、《玄鳥》兩篇，以詩的形式敘述了殷商民族發祥的歷史，從傳說中的大禹治水，到商之祖先神契的誕生，到相土的開疆，成湯伐桀，一直敘述到高宗武丁，歌頌著他們的赫赫武功。
濬哲維商，長發其祥。洪水芒芒。禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長。有娀方將，帝立子生商。（《長發》）
天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武湯，正域彼四方。方命厥後，奄有九有。商之先後，受命不殆，在武丁孫子。武丁孫子，武王靡不勝。龍旂十乘，大糦是承。（《玄鳥》）
這種敘述雖然比較簡略，但是其意義卻是重大的。我們知道，在現已出土的卜辭中，已經發現了殷商曆代先公先王的名字，他們世世代代享受著祭祀，有時規模盛大，一次祭祀甚至要用三百牛。可見對於殷商民族來說，先王的地位有多麼重要。但是受文體功能的限制，有關他們功業的記載卻不見於甲骨卜辭，也不見於銅器銘文。傳說中殷商先人的「典」、「冊」是否曾經記載過這些歷史我們也無從考察。倖存下來的只有《商頌》，因而這就使它顯得彌足珍貴，是我們了解殷商民族歷史最為可考的文獻之一。我們也由此得知，殷商時代的祭祀頌歌，同時承載著記述歷史的功能。而且這種歷史以歌唱藝術的形式出現，配合以相應的舞蹈，展現在宗教祭祀活動中，更是一種生動的歷史場景再現，突顯了民族的自豪感，成為凝聚人心的重要力量，也是一種更為有效的歷史記憶方式。
其次，《商頌》體現了殷商民族的宗教觀念和他們的哲學思想與政治理念。當下的考古研究已經從多個方面證實，殷商時代已經建立了完善的國家制度，確立了國家意識形態。其中最重要的一條就是王權的神化。李學勤等人指出：「從所發現的10萬多片甲骨文的內容看，有兩個值得注意的特點：一是佔卜所涉及的範圍十分廣泛。商王凡作任何事，都要經過佔卜，以取得上天神的應允和指示。這樣，凡是商王所要辦的事，就都是神下達的旨意。」「二是佔卜時神在龜或骨上顯示的指令，是吉是兇，是否可行，要由商王來作判斷。」商王作為宗教領袖的地位和作為神的化身的權威，在《商頌》中也得到了很好的印證。在《長發》中，祖先契就是天的兒子，「帝立子生商」。他的後代們也一直尊奉著天的命令：「帝命不違，至於湯齊。湯降不遲，聖敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式於九圍。」在《玄鳥》一詩中同樣是這樣歌頌著商人的祖先與商王。正因為如此，他們也得到了天的佑護：「殷受命鹹宜，百祿是何。」《烈祖》一詩也說：「自天降康，豐年穰穰。來假來享，降福無疆。」同時，商人也意識到自身努力的重要。如《殷武》所言：「天命多闢，設都於禹之績。歲事來闢，勿予禍適，稼穡匪解。天命降監，下民有嚴。不僭不濫，不敢怠遑。命於下國，封建厥福。」由此可見，作為殷商時代的宗教祭祀詩，《商頌》在一定程度上是在宣傳著商人的宗教神學觀念，是在進行著哲學與政治思想等意識形態方面的教育。
以上兩點告訴我們，代表殷商社會最高水平的詩歌藝術，不是出自於下層百姓之手，而是出自於上層統治者。這說明，從藝術生產的角度來講，真正的詩歌藝術的發展，需要依賴物質生產水平的提高，依賴於社會分工的出現、專職藝術家的產生和早期國家對於藝術的需要。據歷史文獻記載我們知道，殷商時期已經有了專門的樂舞機構，那就是「瞽宗」。並有了專職的教授人員，那就是「樂師瞽矇」。這些樂師中，如今有名字可考的有樂官商容、師涓、太師疵、少師強等。商代不但歌舞藝術發達，樂官的地位也相當高。《禮記·明堂位》：「瞽宗，殷學也。」鄭玄註：「瞽宗，樂師瞽矇之所宗也。」可知瞽宗在商代既是專門的音樂學校，又是樂官的祭堂。《國語·周語下》載伶州鳩曰：「古之神瞽，考中聲而量之以制，度律均鍾，百官軌儀。」韋昭註：「神瞽，古樂正，知天道者也。死以為樂祖，祭於瞽宗，謂之神瞽。」將這些文獻記載與甲骨卜辭與銅器銘文的相關文字互相發明，可知在殷商時代已經存在著隸屬於國家的樂官機構，專門負責國家重大活動的中的歌舞藝術創作表演。
最能說明這種情況的當然還是《商頌》。這五篇作品，都是殷商王朝的宗廟祭祀樂章，其中第一首是《那》，我們上文已經引錄。其它四篇分別為《烈祖》、《玄鳥》、《殷武》、《常發》。這五篇作品，按《毛詩序》的說法，《那》為祀成湯的樂歌，《玄鳥》、《殷武》兩篇為祀高宗的樂歌，《烈祖》為祀中宗的樂歌，《常發》為祭天的樂歌。將它們與周頌相比，無論從篇幅長度和語言表現水平看，都要高出一籌。從時代前後的角度來看，這似乎是難以理解的。所以魏源曾說：「嘗讀三頌之詩，竊怪《周頌》皆只一章，章六七句，其詞噩噩；《商頌》則《常發》七章，《殷武》六章，且皆數十句，其詞灝灝。何文家之質，而質家之文也？」皮錫瑞也說：「若是商時人作，商質而周文，不應《周頌》簡，《商頌》反繁，且鋪張有太過之處。」魏、皮二人根據自己的知識經驗對《商頌》產生的時代提出質疑，情有可原，因為這是近代以來學者們疑古時常有的心態。但是近年來清華簡《周公之琴舞》組詩的發現卻再一次推翻了他們的懷疑。在這組竹簡後背題為《周公之琴舞》的作品裡，包含了兩組詩在內，一組是「周公之詩」，一組是「成王之詩」，即「周公作多士儆毖，琴舞九絉」；「成王作儆毖，琴舞九絉」。特別是成王所作的「琴舞九絉」，是一套九章連體的大規模舞曲。它完整地保存下來，而且其中有一篇與現存《詩經·周頌·敬之》相同。由此也讓我們了解了周初樂舞的原初形態，從而對《詩經•周頌》有一個全新的認識，原來它並非只是一首一首的短章，裡面包含有多組樂舞組成的系列。由此我們再來看傳世文獻中，原來也早就記載了這一事實。最為著名的是《大武》樂章就是這樣的組曲。《左傳·宣公十二年》：「武王克商……又作《武》，其卒章曰『耆定爾功』。其三曰：『鋪時繹思，我徂求定。』其六曰：『綏萬邦，屢豐年。』」《禮記·樂記》：「且夫《武》，始而北出，再成而滅商。三成而南，四成而南國是疆；五成而分，周公左，召公右；六成復綴，以崇天子。」可見，《大武》樂章就是六章連在一起的大型舞曲。以此而論，在殷商時代有《商頌》這樣的作品，應該是無可置疑的。《周公之琴舞》的出土與傳世文獻相發明，同時還告訴我們一個事實，周代早期用於國家祭祀的頌詩並非普通人所作，而是出自於具有最高權力的周王和執政者之手。結合殷商甲骨卜辭佔卜的通例我們可知，像《商頌》這樣用於國家祭祀、記載商王事跡、宣傳商人的宗教觀念和文化精神的頌詩，也一定出自於商王之手，同時經過樂官們的集體藝術加工。可以想像，這是在國家層面上的宗教藝術行為。它所表現出來的諸種形態，如專職藝術家的產生、國家音樂機構的建立、複雜多樣的藝術形式、各種專用的樂器，以及高超的專業藝術技巧等等，都在向我們昭示：作為那一時代的歌舞藝術，與殷商時代特殊的國家意識形態建設是緊密相關的。
由《商頌》的存在，比較它與《周頌》的關係，我們對《詩經》的產生、編輯和流傳也會有一些新的認識。為什麼從現有的文獻材料來看，我們可以基本斷定創作年代的詩歌，在《詩經》中最早的作品是《商頌》和《周頌》，其次是《大雅》和《小雅》，而風詩產生的則相對較晚呢（當然這不是全部情況，風詩中也有很早的詩篇）？這說明，在作為早期國家的意識形態建設當中，詩歌舞最早與宗教更多地聯繫在一起，它本身就屬於宗教的、歷史的、教化的藝術，這使它與後世的詩歌有著極大的不同。從歷史記載來看，商周都重神權，都自稱是天的兒子，都將自己的統治權看成是上天所授。但是，國家諸事都要接受神諭，都要佔卜問神，卻以商朝最甚。孔子曰：「殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉」（《禮記·表記》）。所以，同樣是祭祀頌詩，《商頌》宣傳的是天命的威嚴和商王奉天行事的赫赫武功。而《周頌》在頌天的同時更多地歌頌了周人祖先敬德保民的道德功業，這正體現了從殷商到西周的宗教意識與國家政治觀念的變化。從《商頌》到《周頌》、到《大雅》、《小雅》再到《國風》，《詩經》中這些作品編排完成的前後序列，正好反映了中國早期詩歌從殷商時代到春秋前期的發展過程。只有當宗教的功能逐漸淡化，詩歌才逐漸走向世俗，從祭壇走向人間，從集體的抒情走向個體的抒情。另一方面，《商頌》在祭祀表演中規模宏大、場面隆重、描寫繁富、辭藻華麗的敘述風格，在《詩經》中的某些詩篇，如《周頌·有瞽》、《大雅·大明》、《韓奕》等詩中仍然有所反映。特別是《商頌》中所具有濃厚的巫術文化色彩，無論是從文化精神還是藝術表現方面，對於楚辭的創作，都產生了深刻的影響。從這一角度來講，對《商頌》的研究，不僅關係到對商代歌舞藝術的認識，而且也是我們認識中國早期詩歌發展演變過程的重要一環。
總上所述，近年來殷商文化的考古發掘和相關研究，不僅使我們更加清楚地認識了殷商歷史，也為我們重新建構殷商文學史奠定了堅實的基礎。而殷商文學史的重建，也促使我們重新思考有關中國文學的歷史敘述起點。中國文學如何從蠻荒的遠古走向文明的時代？發生這一突變的歷史性標誌是什麼？應該說，到目前為止，文學史家還沒有做出很好的回答。我以為，要對這一過程做出準確的表述，必須找到相應的承載其歷史變革的物質形態。在這方面，沒有比文字的產生更具有代表性了。殷商時代是漢字的成熟期，是以宗教祭祀為主要目的歌舞藝術發展的高峰期，也是中國古代青銅器製造水平最高的時期。這三者同時出現在一個時代，標誌著中華文化由此而出現了一次重要的文明跨越。從文學史的角度來講也是如此。以此為分界點，此前的中國文學，我們都可以稱之為口傳時代，因為無論是傳說中的葛天氏之樂，還是伊耆氏的《蠟辭》，無論是黃帝戰蚩尤的神話還是大禹治水的故事，在文字沒有產生之前，它們都是通過口傳的方式才能得以流傳的。我們現在所見到的這些「歷史」，都是很久以後的人們對於往古的追憶，都帶有口傳文學的特點。而以甲骨卜辭、銅器銘文、《尚書·盤庚》和《商頌》為代表的殷商文學，則是在中國歷史上第一批由文字記錄下來的文學作品，而且是第一批可以通過出土文獻與傳世文獻互相證明的可靠的文學作品。由此而言，殷商文學史的書寫，其意義不僅是在周代文學之前增加了一個文學史的朝代，更重要的是它劃開了口傳文學時代與書寫文學時代的界域。和後世文學相比，殷商文學的內容雖然還遠不夠豐富，文體形式也相對簡單，但是它卻展示了作為書寫形態的文學的基本特徵，為周代以後的文學的發展奠定了堅實的基礎，這就是殷商文學史的巨大價值。
（因為原文過長，而微信只能發布不超過20000字的文章，故而在此小編只能忍痛將注釋全部去掉，才能在微信上發布。需要查看注釋的朋友，請自行查閱《中國社會科學》2015年第10期。
【墨香中華編輯：虞寧】
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