因為那已經立好的根基
就是耶穌基督
此外沒有人能立別的根基
作者：約翰·羅德JohnD. Roth1527年1月5日下午晚些時候，蘇黎世的⼀小群官員帶領菲利克斯·曼茨在利馬特河上的魚市前坐上了⼀艘船。曼茨是⼀個受過良好教育的本地⼈，通曉拉丁語、希伯來語和希臘語。曼茨在距離格羅斯曼斯特教堂只有⼏百碼遠的地⽅長⼤，他的⽗親曾是那裡擔任著名的牧師。可是現在，他成了囚犯。他被綁著的雙⼿壓在膝蓋上，⼀根杆⼦插在他的胳膊 和腿之間，把他的身體扭曲成⼀種駝背和⽆助的姿勢。
就在⼏個小時前，蘇黎世⼤小議會宣判曼茨死刑。「與基督教的秩序和習俗相反，」 指控中寫道，「他參與了再洗禮派，接受了洗禮，教導他⼈，成為了⼀名領袖。」此外，曼茨還質疑⼀個⼈是否可以既是官員又是基督徒，他還「譴責了死刑」。由於他的教導會導致「對政府的冒犯、叛亂和煽動，動搖了公共和平、兄弟之愛、民間合作， 並且⾛向了所有邪惡，市議會得出結論，曼茨必須立即被處死。」
當劊⼦⼿將船劃到河中央時，據說曼茨⼤聲讚美上帝，並向旁觀者宣布他將為真理⽽死。河岸上有些⼈懇求他改變主意。但是在這些聲音之上，可以聽到他的母親和 兄弟們的呼喊，敦促他要忠誠。就在曼茨被推⼊⽔中溺死之前，他以耶穌在⼗字架上所說的話祈禱:「主啊，我將我的靈魂交在你⼿中。」
曼茨並不是第⼀個為自⼰的信念⽽獻身的再洗禮派教徒。但他是⼀位受過⾼等教育的⼈⽂主義者，也是⼀位著名的市民，曾是慈雲理的密友。他的公開處決是再洗禮派運動歷史上的⼀個決定性時刻，標誌著激進改⾰者可能與慈運理和市議會達成和解的任何希望都破滅了。
⼏個月後，曼茨的朋友們起草了⼀份團結聲明，用明確⽆誤的語⾔澄清了再洗禮派 教徒與基督教世界其他部分之間的巨⼤鴻溝。「所有的創造物都分成兩個部分」，施萊西姆的認罪書第4條寫到，「善與惡，信與不信，⿊暗與光明，世界與從世界出來的⼈，神的殿與偶像，基督與惡魔;沒有⼈能同時擁有兩部分。」
在這樣的背景下，近五百年後沿著利馬特河展開的這⼀場景確實是非凡的。2004年6 月的⼀個星期六下午，蘇黎世市議會和地區歸正會的代表們站在曼茨被淹死的同⼀條河邊。希望這兩個宗教傳統,分裂近五個世紀後,可能和好,蘇黎世當局公開請求持」 門諾會信仰的弟兄⼦妹」的寬恕,並設立了⼀個紀念標誌，以榮記曼茨和五個其他在蘇黎世被處死的再洗禮派信徒。
蘇黎世事件只是近年來其他基督教教派對門諾會所做的⼀系列戲劇性姿態之⼀，他們都在為16世紀的迫害和分裂尋求寬恕。例如，羅馬天主教會和門諾會世界會議之間長達五年的對話，在2003年以⼀份題為「共同成為和平締造者」的聯合聲明⽽告終。參加天主教-門諾會對話的⼈承認，兩派之間存在「相互敵視和負面形象」的傳統，但他們概述了「治癒記憶」的步驟，這可能有助於「分裂的基督徒之間的和解」。這樣的療愈需要包括對彼此歷史的理解，懺悔的精神，對天主教徒和門諾會之間在神學和倫理上的許多⽅面的⼀致的承認，以及對持續存在的分歧的誠實的承認。
兩年後，路德世界聯合會和門諾會世界⼤會開始了⼀系列的正式對話，討論出現在奧格斯堡《告解》(Augsburg懺悔書)中的，對再洗禮派教徒的譴責的意義和適當性，此《告解》是⼀ 份權威的信仰聲明，全世界約6,600萬路德派教徒共同分享。
與此同時，⼀個名為布裡奇福克的草根組織將門諾會和天主教義⼯們聚 集在⼀起，討論⼴泛的話題，包括殉道、禮拜儀式，以及對戰爭與和平的理解。最近，在美國注重靈恩的門諾會-阿米什團體和激進的瑞⼠歸正派牧師聯盟之間，又出現了另⼀項草根倡議。除了受洗之外，這個團體特別關注「世代罪」的概念，以及「施虐的瑞⼠改⾰宗⽗親」和「不服從的再洗禮派孩⼦」之間的精神療愈的需要。
這些普世的相遇，特別是集中在寬恕、和解和「治癒記憶」的主題上，表明門諾派教會的歷史上發⽣了⼀些新的事情。500年前導致當局處決再洗禮派教徒的敵對⾏動，如今正讓位於⼀種新的意願，即重新審視過去，並公開承認潛伏在那裡⼏個世紀的陰影。
門諾會和普世運動。美國門諾會教徒歷來對普世關係持懷疑態度。除了門諾總會加⼊美國教會聯邦委員會的短暫時期(1908-1917年)外，門諾會教會⼀般不與其他基督 教教派建立正式聯繫。雖然門諾會教會組織偶爾會派遣觀察員到世界教會理事會、全國教會理事會或全國福音派協會，但他們⼀直拒絕成為這些組織的成員。
這種不情願的原因是多種多樣的。門諾會是⼀個很小的群體，在數量和資源上只相當於天主教、改⾰宗和路德教會的⼀小部分。過去爭論的記憶讓門諾會教徒對與更強⼤教派的對話持謹慎態度，擔⼼當權者會將對話推向預定的結果。門諾會對「和平 福音」的承諾，加上他們堅持對教會的忠誠⾼於對國家的忠誠，引發了⼈們的擔憂， 即普世對話將不可避免地導致教義的淡化和獨特身份的喪失。
然⽽，不斷收到來自天主教、改⾰宗和路德教會的邀請，促使當代門諾會重新思考他們的歷史、信仰和實踐，並對他們與更⼴泛的基督教社區的關係提出了具有挑戰性的問題。
教會歷史上的認同與分裂
從舊約中亞伯拉罕和他的後裔的故事，到新約中早期教會的記述，聖經敘事講述了上帝的⼦民為保持對他們的呼召的忠誠⽽進⾏的持續⽃爭。什麼樣的教導和實踐是必要的，什麼樣的傳統可以隨著時代和環境的變化⽽被拋棄?《舊約全書》對這個問題提出了許多不同的回答。忠誠可能意味著嚴格遵守宗教儀式——遵守法律和上帝的誡命——也可能意味著在⼈際關係中更難以捉摸地追求正義、憐憫和愛。⽆論哪種情況下，神都期望以⾊列⼈與其他群體保持明顯的界限;那些向假神獻祭，或不遵守摩西律法，或與來自其他⽂化的配偶結婚的⼈，都可能會招致神的憤怒。
在新約中，耶穌的信徒們為同樣的信仰和身份問題激烈地掙扎著。在約翰福音第17章，耶穌為教會的合⼀獻上熱情的禱告。他的祈禱似乎表明，教會對世界宣教的完整性取決於它的團結。然⽽，這種統⼀不可能廉價實現——當然也不可能以簡單的妥協為代價。畢竟，耶穌自⼰曾說過他的追隨者要⾛「窄路」，並說過，在審判日「義⼈」要從「不義」中分離出來。正如耶穌所說:「凡對我說主阿，主阿的⼈，不能都進天國」(馬太福音7:21)。
因此，早期教會的領袖們努⼒界定他們的新運動的邊界，這與猶太傳統和其他許多準基督教團體有關，這些團體傳播新的福音，是在具有個⼈魅⼒的領導⼈領導下湧現出來的。使徒⾏傳第15章所描述的彼得和保羅之間的攤牌有助於解決基督徒與猶太教之間的⼀些身份問題。但正如我們所看到的，關於正統和異端定義的爭論⼀直在持續。
最終，以羅馬為精神中⼼的基督教徒團體將自⼰定義為「天主教」(或普世)教會，代 表了基督在地球上活⽣⽣的、不可分割的身體。但是，即使是這個「普世」的機構，也在努⼒定義教會合⼀的本質。例如，在1054年，羅馬的天主教會被迫承認與東⽅ 「東正教」的主要分歧，後者的精神中⼼在君⼠坦丁堡。宗教改⾰時代見證了教會團結的進⼀步瓦解，基督徒用諸如「反基督者」和「撒旦之⼦」等標籤來譴責基督徒同伴， 並通過相互開戰來捍衛自⼰的信仰。
正如我們所看到的，再洗禮派是在教會分裂的背景下出現的。像路德和加爾⽂⼀樣，第⼀代再洗禮派教徒出⽣並成長為天主教徒，浸透於千年的教會歷史和實踐中。然⽽，這些再洗禮派教徒根據他們對聖經的解讀，認定教會傳統存在嚴重缺陷。所以，像其他改⾰者⼀樣，他們把自⼰定義為與其他基督徒相對立的⼈。例如，再洗禮派教徒拒絕教皇等級制度、彌撒和對聖⼈的崇拜，他們知道自⼰不是天主教徒。再洗禮派教徒拒絕嬰⼉洗禮，拒絕教會和國家之間的婚姻，拒絕看似為犯罪辯護的恩典教義，他們知道自⼰不是新教徒。
被迫害的痛苦現實只會加強再洗禮派教徒的感覺，即他們與更⼴泛的基督教會有明確的界限。畢竟，折磨和殺害他們的不是⼊侵的⼟耳其蘇丹或穆斯林哈裡發。正是歐洲的基督教諸侯們，他們的⾏為得到了天主教、路德宗和在他們的法庭上服務的改⾰宗神學家們的有⼒辯護。
特倫特會議(1543-1565)加強了天主教會的主張，教會的統⼀將維持在神⽗的權威和教皇的「使徒繼承」的主張。1530年，路德的追隨者們用精⼼措辭的奧格斯堡懺悔錄編纂了他們的神學——這⼀陳述⾄今仍是路德宗正統的定義。同樣地，改⾰宗教會在1563年的海德堡教理中確定了其權威性的信仰宣⾔。這些主張並沒有使這些團體免於進⼀步的內部分裂，但它們確實建立了⼀種標準，通過這種標準，當權者可以有⼒地捍衛「正統」，反對「異端」。
相比之下，再洗禮派傳統拒絕通過制度等級或教義主張來定義正統信仰。相反，信奉再洗禮派-門諾會傳統的群體普遍堅持認為，只有在日常⽣活中向陌⽣⼈提供熱情款待或探訪囚犯的⾏為中，信仰才能得到正確的理解。事實證明，這種⽅法在某種程度上阻礙了普世對話。如果信仰主要是⼀個教義的問題，那麼神學的爭論可以由雙⽅有天賦的神學家來解決，他們以符合他們基本的信仰告白的⽅式來推敲教會統⼀的細節。相比之下，再洗禮派-門諾會對正確⽣活的關注——有時被稱為矯形術，這與正統觀念形成了鮮明對比——使⼈們更難就分歧達成⼀致，不僅與其他基督教團體有關，也與再洗禮派運動本身有關。
再洗禮派-門諾會關於統⼀與差異的觀點。1693年阿米什⼈的分裂就是⼀個很好的例⼦。當雅可布·安曼和他在阿爾薩斯的牧師同事們與來自愛馬泰的瑞⼠弟兄領袖們會面時，他們對伯恩的瑞⼠弟兄們聲稱真正的⼼會被拯救的謠⾔感到擔憂。真正的⼼(有時也被稱為「半再洗禮派」)是改⾰宗的村民，他們與瑞⼠兄弟會⼀起⽣活了⼏⼗年，並與受迫害的鄰居建立了友誼。多年來，⼀些真正⼼的⼈把自⼰置於極⼤的危險之中，他們向他們的瑞⼠兄弟會鄰居提供食物，或者警告他們「再洗禮派獵⼈」的 到來。有些⼈甚⾄把瑞⼠兄弟會難民藏在家裡。正如安曼所指出的，真正⼼者實際上並不是再洗禮派教徒。
他們堅持給孩⼦施洗;他們繼續參加國家教會;他們宣誓效忠;他們支持當地民兵。從這個意義上說，他們仍然是「墮落世界」的⼀部分。這就是問題所在。因為他們不願意接受信徒的洗禮，也不願意遵守聚集在⼀起的教會的紀律，所以他們必須——用 施萊泰姆的強硬語⾔——仍然是「撒旦王國」的⼀部分。這⾄少是對瑞⼠弟兄會神學的⼀致解釋。
但是，當安曼在這個問題上向伯恩兄弟會施壓時，該地區的⼤多數牧師都不願意將他們的非再洗禮派鄰居——那些對他們表現出如此憐憫的慷慨的⼈——描述為上帝拯救之外的⼈。
不過，安曼還是有道理的。即使那些真⼼的⼈是好鄰居，公開宣稱他們「得救了」，似乎是在嘲笑瑞⼠弟兄會對成⼈洗禮的理解，以及他們長期遭受折磨和迫害的歷史。
1693年秋天，瑞⼠教友之間出現了深刻的分裂，這只是⼀種張⼒的例⼦，這種張⼒像⼀根鐵絲⼀樣貫穿於再洗禮派和門諾會的⼤部分歷史，實際上是整個教會歷史。那些自稱為「基督徒」的⼈在教義和實踐上的差異有多重要?哪些教導對於福音的完整性是必要的，哪些可以被視為⼈類的創新，不管它們對⼀個特定的群體有多重要?
對於當代門諾會來說，這個問題有兩個基本的組成部分:⼀個是神學的，⼀個是實踐 的。首先，再洗禮派-門諾會傳統的成員應該如何理解他們與更⼴泛的教會相關的獨特的教義和實踐?門諾會的教義是否與所有基督徒共同持有的⼀套教義有本質的不同，或者門諾會是否應該認為他們的神學直接來自耶穌的⽣活和教導，完全獨立於更⼤的基督教傳統?
第⼆個問題與此密切相關。門諾會如何與其他宗派的基督徒相處?門諾會是否應該尋求「使」他⼈皈依他們對基督教的理解?他們應該避免與其他基督徒在神學上的對話， 把所有這些事情都交給上帝處理嗎?或者他們應該積極地進⾏普世對話，目的是將不 同的宗派重新統⼀為⼀個團體?
門諾會的特⾊和更⼴泛的基督教傳統
如果門諾會與其他基督徒的關係只是⼀種迫害，那麼我們就更容易辯稱，門諾會的 教義和實踐與更⼴泛的基督教傳統是不可調和的。然⽽，在他們歷史的⼤部分時間裡，再洗禮派信徒的後代與其他基督徒⽣活在相對和諧的環境中，自由地借用讚美詩、虔誠的⽂學作品和他們鄰居的精神傳統。正如伯爾尼的瑞⼠弟兄會在他們與真誠的⼈的關係中所發現的那樣，當其他傳統中的基督徒被證明是善良的⼈時，要確定明確的界限就變得更加困難，他們認真對待聖經，在日常⽣活中追隨耶穌的努⼒不亞於門諾會教徒的真誠。
此外，再洗禮不是在真空中誕⽣的。作為更⼴泛的教會內部的復興運動，⼗六世紀 再洗禮派教徒對天主教和新教傳統都有很⼤的虧⽋。例如，從中世紀晚期的天主教精神中，再洗禮派教徒繼承了對「屈服」和「謙卑」原則的讚賞，並且他們深深地吸收了致⼒於「模仿基督」的天主教世俗虔誠的傳統。天主教的傳統還使再洗禮派堅信，每個⼈都可以自由地響應上帝的倡議，接受或拒絕上帝的恩典。
與新教徒⼀樣，再洗禮派教徒也肯定聖經在基督徒⽣活中的中⼼地位，強調所有信徒的祭司身份，並意識到我們是靠上帝的恩典⽽不是靠我們自⼰的功績得救的。根據這兩種傳統，再洗禮派-門諾會神學肯定了基督教會教義的基本主題。在⼗六世紀 的審問和有記錄的辯論中，再洗禮派教徒經常引用使徒信經作為他們神學的基礎;他們後來的《認信⽂》，比如1632年的《多得萊希特認信⽂》，都是在三位⼀體的神學框架下寫成的，罪惡，救贖，和聖靈的⼯作，這讓基督教世界的⼤多數⼈感到非常正統。
門諾會教徒有時會在基督教歷史上描述自⼰的身份，仿佛從君⼠坦丁到蘇黎世的第⼀個成⼈洗禮的1200年對他們來說毫⽆意義。然⽽，這種強調他們與天主教或新教傳統的不同之處的傾向，很容易使門諾會對他們⽋更⼴泛的基督教傳統的債視⽽不見。如果門諾會教徒有興趣與其他基督徒進⾏對話，他們需要更加關注他們與更⼴泛的教會所共有的歷史和信仰。
《世界上的門諾會：與其他基督徒的關係》本章節 未完待續
未完待續