漢代的中國人，類似於中國歷史上許多其他時期的人，普遍視死為精神離開軀體或生命由世間轉到來世。但是在漢代，相信死後存在鬼似乎根深蒂固且流傳極廣。這一事實或許對於王充嚴厲批評「死」的迷信觀點做了很好的解釋。據《論衡》，在王充的時代：
世謂人死為鬼，有知，能害人。——《論衡集解》
人死世謂鬼，鬼象生人之形，見之與人無異。——《論衡集解》
總而言之，兩段論述可以代表漢代中國關於死後生活的一般想法。因而我們知道，在王充時代的流行觀念中，「死」被定義為從此世的人轉換為死後世界的鬼。這裡指出「鬼」字涵義有不同的層面與論題或許有關。從字源上講，「鬼」最初被用來表示一些人形怪獸。在思想史上，至少在漢代，在人的精神與形體返歸各自源頭的意義上，「鬼」被用作它的同音字「歸」的同義字。但在此時，「鬼」最為流行的意思是死人的魂。
應該進一步注意的是，一些漢代學者所稟持的對「鬼」的高度理性主義的定義，非常自然地使我們想起那些飽學柏拉圖哲學的有教養的羅馬人對靈魂的看法。在那些羅馬人看來，死可以定義為靈魂返歸其本源，或被融入另一靈魂。
為了比較，讓我們到更早的時代去追尋「鬼」是死人魂的流行信仰的來源。「鬼」字見於殷商(前1766？—前1122？)的甲骨。甚至早在商代，「鬼」已帶有「死者魂」的含義。這似乎說明下引《禮記》中所給出的「鬼」定義並非無根之談：
人死曰鬼，此五代之所不變也。
墨子在關於精神的著名篇章中，根據一些今天我們已無法讀到的古代著作，將它們的存在甚至追溯到了商朝之前的夏朝。
根據甲骨文，我們知道商人尤其崇拜祖先的魂，他們常常祈求魂的佑助。這一傳統為周人所繼承。如果我們可以根據金文判斷，周人相信魂不滅，周王與貴族甚至相信祖先死後，他們的魂稱作「嚴」或「鬼」，升至天上加入神的行列。此外，周代的魂似乎已呈現出更多的人的特點，而且它們與生者的關係也變得更為複雜。這可以從時人相信魂能夠給人帶來禍福，以及人有時甚至通過莊嚴的誓詞來對魂發誓這樣的事實中看到。
下至春秋時期，要感謝《左傳》，對於魂或鬼的活動我們知道得更多。這一時期，或甚至是中國歷史上，最為知名的例子是鄭國的卿大夫伯有的鬼向敵人復仇，其敵人在一場政治鬥爭中將伯有驅逐出鄭並隨後將他殺害。據《左傳》，伯有的鬼在他死後數年返回鄭國，並事先警告說他將在預定的時間逐個殺死其敵人，後證明所說果非虛言。鄭人大恐。不過著名政治家子產通過為伯有立後而成功地安撫了鬼，因而魂能夠按時得到祭祀。魂必有適當歸宿乃是子產的信條，否則它不會停止為害於人。不過該故事最為重要的部分，在於下文將提及的公元前535年發生在子產與趙景子之間的對話。趙景子問子產伯有能否變成「鬼」。子產以下文做答：
能。人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。用物精多，則魂魄強，是以有精爽，至於神明。匹夫匹婦強死，其魂魄猶能馮依於人，以為淫厲。況良霄，我先君穆公之胄、子良之孫、子耳之子、敝邑之卿，從政三世矣。鄭雖無腆，抑諺曰：蕞爾國，而三世執其政柄。其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所馮厚矣。而強死，能為鬼，不亦宜乎？——《春秋左傳詁》
這一長段論述提出許多涉及鬼觀念的問題，後文只能分析其中一些觀念。首先，春秋時期，若人嚴重受冤其魂或鬼會報仇的觀念必定盛行於世；因為墨子也引用了一些例子，來說明更早的時代與他生活的時代在蒙受深冤的情況下死者的鬼魂確實會復仇。應該注意的是，這是墨子用來闡明存在有意識的鬼神的重要論點之一。非常雷同的想法持續到漢代。例如據《史記》，公元前130年，由於一些個人紛爭，武安侯田蚡使魏其侯竇嬰與將軍灌夫被誅。次年春，田蚡患病，他無時不在呼喊「謝罪」，並乞求寬恕其罪過。諸巫告知他們見到竇嬰與灌夫的魂守在他的床邊監視他並準備殺死他。不久田蚡死。另一例是呂后之死。因為高祖劉邦(公元前206—前194年在位)曾想立趙王如意為太子，呂后(公元前187—前179年在位)毒死了趙王。此後呂后出行時，她的腋下為蒼犬狀物所咬，該物旋即消失。通過佔卜發現，怪獸非它，而是趙王魂為祟。不久她因腋傷而死。
其中，進一步顯露了司馬遷這位偉大史家根深柢固的信仰，指出這一點是適宜的。
其次，根據子產的解釋，人魂的力量似乎與其生時的物精和家庭背景密切相關；實例是低賤者的魂因而必然將遠弱於貴族的魂。對我而言，這樣的觀點很好地反映了貴族社會中貴族的階級意識。但是，作為嚴格社會階級分化結果的魂之強弱的區分，在漢代沒有得到進一步的強調。或許會懷疑這是否與漢代社會相對開放與自由有關。
第三，子產的說法「鬼有所歸乃不為厲」也意義重大。就我所知，這可能是最早以「歸」定義「鬼」的事例，儘管後來人們在一個相當不同的意義上理解「歸」的觀念。
子產關於「鬼」的論述提出了另外兩個有意思的問題，也需要考察。第一點與祭祀有關。據《左傳》宣公四年，鄭子文對一個可能殃及其整個宗族的大難而憂心忡忡，他說：
鬼猶求食，若敖氏之鬼不其餒而。——《春秋左傳詁》
很清楚，子文擔心的是如果敖氏後人沒有人逃過此劫，那將無人享祭宗族的鬼魂。由此例似乎可以斷定，當時人的確將鬼魂實際來享用祭品視為當然。這一觀念必然起源甚古，因為證據傾向於說明，甚至早在商代人們已經認為祭祀是對死者的實際供養。周代一篇金文指出，犧牲獻給王，同樣也獻給鬼魂。基於祭品將實際為魂所享用，故不應認為是純粹錢財的浪費的理由，極力倡導節儉的墨子也敦促人們去為祖先的鬼神提供祭品。
在先秦及後代，只有儒家遵從孔子「祭神如神在」 62的教導，能夠發展出一種對待祭祀更為理性的觀點。根據孔子的教導，祭祀更是後代紀念的象徵，而非對祖先靈魂的實際供養。
但是，普通百姓不會那樣遵從儒家說教。以漢代為例，人們能與鬼溝通的正常渠道是祭祀。據王充：世信祭祀……謂死者有知，鬼神飲食，猶相賓客，賓客悅喜，報主人恩矣。
《太平經》也說一些鬼神來食祭品的話。所有這種事例似乎表明，儘管在漢代，儒家作為國家祭祀取得勝利，但儒家關於祭祀「如」的哲學過於高深而在普通百姓的生活中沒有產生什麼實質效果。
另一點涉及鬼神的性質，即鬼是否有變化，這一點重要性雖稍遜，但同樣有意思。《左傳》中我們找到一例，似乎有「新鬼大，故鬼小」的看法。注家常將此分別解釋為成人與小孩的鬼。這很可能是事實。儘管如此，它也可被當作一種流行信仰的反映，即隨著時間的推移鬼逐漸縮小，這種可能性還是存在的。這種鬼的觀念不見於漢代的文獻。但在4世紀早期的一部作品中我們確實找到一個故事，它告訴我們新鬼比老鬼重許多。儘管這兩個故事可能相似，但現在我們不必判斷它們是否相互關聯。
儘管鬼為死者靈魂的觀念自商周至漢代不斷完善，約至東漢時期，關於所有鬼居住的死後世界或陰間的觀念仍然相當不發達。因此，關於該觀念我們必須回到《太平經》。
自遠古起，泰山就被視為神人自天降臨之地，因而古代統治者在泰山進行各種祭祀。秦與西漢時，泰山首先因秦始皇與漢武帝先後舉行的封禪而獲得崇高地位。如我們在本書第一章已指出的，至少存在兩種不同的封禪說：一種是儒家從政治角度的解釋；另一種是方士的宗教性解釋。兩位皇帝主要都是對尋求不死成仙有興趣，因而祭祀活動依靠方士而非儒生，自然泰山被賦予了更多宗教與神秘的而非政治的意義。大約從此開始，泰山逐漸變得與人的死生有關係。儘管如此，在當時
正統儒家的著作中，它只被視作萬物產生之地。如《白虎通》云：
所以必於泰山何？萬物之始，交代之處也。
同樣的說法亦可見於其他漢代著作，如《風俗通義》(卷10，頁1a-b)。的確，在這種理解中已有一些陰陽家的思想。認為泰山擁有創造力的信念，可能源於它是五嶽最高峰這一事實。另一方面，接近公元前1世紀末時，在由方士儒家化而轉成的儒生所編造的所謂讖緯中，泰山被描繪成與人的生死緊密相關的地方。例如在《遁甲開山圖》中我們看到：
泰山在左，亢父在右，亢父知生，梁父主死。(引自顧炎武，《日知錄》)
另一部性質類似的名為《孝經援神契》的著作告訴我們，泰山為天孫，其職責是召回死鬼，因而它知道人壽的長短(張華《博物志》)。應劭也講當時人們相信有金篋玉策記錄人的壽命長短(《風俗通義》)。從本書已有的討論似乎可以清楚看到，泰山轉變成司命一類的東西，一定是(至少部分是)方士，或更準確地說，是神仙道士努力的結果。這種關係進一步得到許多漢代鏡銘的證實。在這類銘文中，我們常見到像「上太山見仙人」一類的句子。在上一例中，泰山被看作是仙人的居所。應當指出，在漢代，仙人通常被認為是住在高山上的，因而視泰山為這樣的居所不必奇怪。
至於泰山何時以及如何變成中國的幽都，由於缺乏文獻，我們知之甚少。傳統的中國學者如顧炎武與趙翼(在他的《陔餘叢考》)相信這一變化大約發生在公元前1世紀末，或公元1世紀初。在西安(漢代的長安)附近的墓葬中發現的公元175年的陶瓶上，我們讀到如下有趣的句子：
死人歸陰，生人歸陽，生人(有)裡，死人有鄉，生人屬西長安，死人屬東太山。
這段文字頗有助於說明我們的問題。首先，這裡陰陽顯然分別指死後世界與人間。它表明此時人們對死後世界已經有明確的想法。其次，長安與太山相對也使得泰山被認為是幽都乃無庸置疑。這可能是2世紀唯一提到泰山是死者鬼魂前去錄名之處的材料，它與可能是東漢時期佚名詩人的如下詩句完全吻合：
齊度遊四方，名系泰山錄。人間樂未央，忽然歸東嶽。
據《後漢書》，1世紀末或2世紀初，一位叫許峻的人年輕時去泰山乞求延壽。如果我們相信這個故事，那麼泰山作為幽都的觀念至少在2世紀一定已經相當流行。不幸的是這一點並未被《太平經》證實。《太平經》提到泰山一次，但只是視之為「五嶽君長」(《太平經合校》，頁384)，而不是幽都，除非我們將土府或府一類的詞語解釋為指代泰山，但那是不太可能的。
不過，下至3世紀，死後世界的觀念被詩人和講鬼故事者進一步予以完善。一個似乎特別有意思的故事梗概如下：蔣濟(卒於公元249年)妻一夜夢其亡兒來求助，其子稱，儘管他是官宦之後，但在陰間只做到泰山的「伍伯」並受到極端虐待。時一名為孫阿者被召為泰山令，其子希望父母能請求孫阿幫助他換到一較好的職位。蔣濟最終這樣辦了。孫阿聽到此消息不是害怕而是相當高興，並保證給其子更好的位子。後來孫阿死。一個月後其子再次回家告知他已轉為「錄事」(《三國志‧魏書》引《列異傳》)。
關於這一故事我們可以作如下討論：1. 貴族之子能在陰間為伍伯，這與春秋時期的觀念截然不同，春秋時期貴族家的死鬼要比低賤家的死鬼強。這種不同可以部分被認為是將這兩個時代分開的社會變革的結果。2. 使用伍伯與錄事這樣的官吏名稱，表明陰間的官府組織不過是人間官府組織的翻版。3. 活人能夠被召任陰間官員的事實，無論如何表明這兩個世界已然變得非常密切，似乎渾然一體。看到人情在陰間發揮同樣的作用也是有趣的。據說管輅(207-255)說過，他可能要去泰山掌鬼，而不是留在人間管人(《三國志‧魏書》，卷29，頁25b)。因此，管人與掌鬼似乎無甚區別。
由以上討論來判斷，我們可以得出結論，漢代死後世界的觀念緩慢但卻相當自發地發展。至少沒有跡象表明，該觀念是隨佛教傳來而被引入中國的。一個4世紀的故事講，接近漢代末期時，有一人死了，但當泰山司命檢查記錄時，發現此人到陰間只是誤召，因此司命將此人送回人間(《搜神記》，卷15，頁109)。這個故事中的「司命」與「錄」聽來與我們前面討論的道教極其相似。中國死後世界的觀念首先是由漢代的方士創造的，這難道不可能嗎？
據該書，鬼據信居於地下世界，與人間相隔。這一死後世界有時被稱為黃泉。《太平經》中死後生活的觀念需要更多的注意，因為它似乎在一定程度上反映了當時的現世精神與人文精神。
切近觀察可以得出一般的印象，即所謂的陰間多少是人間的延伸。據《太平經》，人死，魂魄入陰間，生時的所作所為將受到審查，以決定將其名登錄於何處。由於在陰間鬼也要分類，例如有「遊樂鬼」、「善鬼」與「惡鬼」，陰間也盛行獎罰，尤其凸出懲罰。《太平經》裡通過惡人早死，其鬼因其惡行在陰間受嚴懲的告誡，敦促說我們生時要行善。惡鬼所受的苦難將無終結。《太平經》強調，在陰間只有善鬼是值得追求的 。關於死後懲罰的另一則有趣段落如下：
為惡不止，與死籍相連，傳附土府，藏其形骸，何時敦促復出乎？精魂抱閉，問生時所為，辭語不同，復見掠治，魂神苦極，是誰之過？
這裡的「土府」一詞很重要，需要搞清楚。在上一章，我們涉及到了道教「天府」的觀念，並指出它可能是漢代世間政府的投影。現在「土府」的事例提供給我們另一個性質類似的例子。據《太平經》，土府的職責是掌死；例如，它取回死者的形骸並調查精魂。也有一個專門機構，叫「大陰法曹」，它根據承負核查其天算以確定其死期。監視精魂不讓它危害生者也是土府的責任。陰間人文性質更為顯著的是它的地方管理體系，這一管理體系包括府(郡)、縣與郵亭之類分工與屬下。正如一位學者正確指出的，這一體系反映了漢代政治制度7。可以肯定地得出結論，總體而言，《太平經》中的陰間觀念與其天府觀念一樣，都是對我們人世間的模仿。
漢代來世的人文色彩也能在墓葬藝術與雕刻的發展中覺察出來。學界普遍同意，漢代墓葬圖像藝術的特色在於它生動反映了時代的日常生活。時人，特別是上層人士，享受世間榮華富貴，而將這些世間快樂延伸到來世乃是他們的願望。因此在墓葬的圖像藝術中，盡現他們生前所享受的各種社會生活。漢代墓葬的建築風格也體現了一些人性化的特點，因為它一般是仿自活人的建築風格。陪葬死者的器物日益多樣化是來世觀念朝人性化方向發展的另一個確實標誌。大約始於西漢中期，日常起居必需品，如灶、倉與房屋等的陶製模型開始堆滿墓葬。隨著時間的推移，這類器物的種類日益豐富。例如在東漢的墓葬中，我們發現幾乎所有家禽家畜的陶製模型。與此相對，戰國與西漢早期的墓葬中陪葬的物品就相當簡單。這樣說可能是有理據的，即下至東漢時期，正如從墓葬中陪葬物品的類型所見到的，死後生活已變得完備無缺。死後世界只是人間的延伸。王充通過下面的方式，非常好地解釋了為什麼人們要用那麼多的日常必需品來陪葬死者：
謂死如生，閔死獨葬，魂孤無副，丘墓閉藏，穀物乏匱，故作偶人以侍屍柩，多藏食物以歆精魂。
除了以上所述，仍有一些關於死的獨特的道教觀點需要檢視。《太平經》云：
凡天下人死亡，非小事也，壹死，終古不得復見天地日月也，脈骨成塗土。死命，重事也。人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，屍解者耳。是者，天地所私，萬萬未有一人也。故凡人壹死，不復得生也。
該段話至少提出兩個需要進一步分析的重要問題，第一個可稱為「死亡恐怖」，第二個是真死與假死的區別。讓我們依次加以討論。
所謂的「死亡恐怖」，只有與道教強調個體生命聯繫起來才能得到最充分的理解。如本文第一章起始部分所示，在中國思想中，死的問題有時通過變成生命的延續問題而顯示其重要性。《太平經》中獨特的死亡觀念傾向於支持我們的論點。正如所有仔細閱讀上引段落的讀者或許會同意的，這裡重點強調死是所有人生希望的終點，實際上是強調了人生的價值。因為一旦採納這樣一種悲觀的死亡觀，人們只能相信儘可能地尋求延長生命的必要性。為了帶給人們這樣的堅定信念，《太平經》中的死後生活圖畫被描繪得格外陰森恐怖。例如它說：
夫人死者乃盡滅，盡成灰土，將不復見。今人居天地之間，從天地開闢以來，人人各一生，不得再生也……人者，乃中和凡物之長也，而尊且貴，與天地相似；今一死，乃終古窮天畢地，不得復見自名為人也。
此外還說：
生為有生氣，見天地日月星宿之明，亡死者當復知有天明時乎？窈冥之中，何有明時？
人只有一生的觀念也意義重大，因為它似乎指出了《太平經》編就時佛教靈魂輪迴的教義尚未流行於中土。
第二，真死與假死的區別在《老子想爾注》中得到清楚的說明，其文如下：
道人行備，道神歸之，避世託死過太陰中，復生去為不亡，故壽也。俗人無善功，死者屬地官，便為亡矣。
《想爾注》在另一處又云：
俗人不能積善行，死便真死。
道人能假死而復生的觀念，與《太平經》中所說的「重生者獨得道人」的「屍解」完全吻合，看到這一點是有趣的。在這個問題上似乎有必要追述「屍解」說的起源與發展，「屍解」說在道教史上，特別是在後代佔有重要地位。最早提到這一觀念的可能是《史記》。司馬遷有一次用「為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事」來描述秦始皇時代來自燕的一些方士如宋毋忌。據公元2世紀服虔的注釋，所謂「形解銷化」，其意不過是「屍解也」。若此，那麼「屍解」作為成仙的一種有效方法必定自其肇端就為求仙術所支持。在《史記》中我們讀到：
居久之，李少君病死。天子(即漢武帝)以為化去不死。
不幸的是，文獻不足使得任何考察「屍解」說起源的嚴肅嘗試幾乎無法進行。儘管如此，聞一多所做的一個聰明的猜測似乎為理解這個難題提供了一些線索。據他的研究，該觀念或許源於古代羌人的火葬習俗，屍體在火葬中化為灰燼而消失。這解釋了為什麼在與求仙有關的著作中有許多火仙被記載下來。例如，上面提到的宋毋忌據說就是這樣一個火仙。它也解釋了為什麼火解是屍解最為重要的途徑之一。獲得「屍解」的另一重要方法是「兵解」，據聞一多說，兵解亦出自羌人的習俗。如《後漢書》所載，羌人相信：
以戰死為吉利，病終為不祥。
所謂的「屍解」或可理解為靈魂自軀體的桎梏中解脫出來。因此，為了釋放靈魂，以火或以武器毀滅軀體變得相當必須。這是成仙的另一途徑。
但是，「屍解」說多少與求仙的基本立場不合拍，求仙乃置其重心於軀體成仙。屍解為求仙所採用與堅持的，更多的是出於權宜而非必需，這可以從後代道教文獻中屍解仙被分配至一個相對較低的地位看出來。據《仙經》：
下士先死後蛻謂之屍解仙。
儘管如此，神仙道士發現該說不可缺少，因為它為他們提供了一個方便的退路。該說的用處清楚地體現在李少君死這件事上。如果像李少君這樣一個保證他人不死的廣為人知的仙人自己卻死了，整個求仙活動將因此而無望地受到質疑；但是，這一危險在屍解或假死說的幫助下輕鬆化解。東漢時期該說似乎特別受到道教徒的歡迎。在不少事例中我們發現，弟子或追隨者以屍解或假死來解釋其師之死。例如，一位名為王和平的道教仙人常宣稱他命中注定成仙；不幸的是，他因病而亡。儘管如此，他的一位名為夏榮的弟子告訴眾人其師不過是屍解。另一例子發生在東漢早期的某年。卷縣(在河南省)一位名叫維汜的，將自己打扮成神並有弟子數百人。由於這一原因，他被處死。但是後來，其弟子藉助於稱其師未真死而是神化不死，成功地誘導百姓發動了一場反叛，朝廷經過一番苦戰才得以平息。這一歷史背景似乎極有助於我們理解，在《太平經》與《想爾注》之類道教經典中屍解或假死說為什麼會受到如此重視。
——摘自 餘英時 《東漢生死觀》
亞洲考古新媒體 出品
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來源：漢典文化傳播公眾號
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