這是一篇複雜而危險的文章，徘徊於「高貴」與「低賤」之間。文字之中，透露著一種自由的呼喚，但也埋伏著一種嗜血的殘忍。
作者吳叡人何許人也？因為他是《想像的共同體》的譯者，我知其名甚久，但未曾謀面，而因為我的孤陋寡聞，印象也一直僅止於這個譯著者名，以及他好像是一個政治學者。前一陣子，有朋友傳來他在一個反旺中【原註：指臺灣旺中集團加入收購壹傳媒時的社會運動】的學運集會中的群眾發言影片，但我不會更新我的電腦的Flash之類的程式，一直沒看到，直到前兩星期我才看到了，兩位東海的學生給我看的。這兩個同學，還給了我兩個論文連結，並希望我一定得幫忙看看，說這兩篇對學運學生影響頗大，他們也讀了，覺得裡頭的論述雖說很有吸引力，但總又模糊地覺得頗有問題，但又不知道出在哪兒，試著用「階級」這個傳統左翼視角來批判地整理，好像也不是很用得上力。他們希望我一定要讀，好提供給他們一些批判的視角或啟發的維度。
我於是趁期中考的這個空檔，把這兩篇以及其他兩三篇吳叡人的文章給好好讀了。讀的過程中，感覺算是複雜，我雖然非常不同意他的整個認識架構與核心論點，但認為他是一個可敬的對話者——他讀書、他思考、他有他的一套邏輯與價值、這裡或那裡他有他的觀察敏感，以及，他也希望「介入」「現實」。儘管，在細讀下，他也展現了很多的令人困惑的矛盾與不一致，有時甚至——原諒我——扯淡，但我也在想，這些也未必是他的問題，而是一種當代的臺灣的主流的思維架構所必然會展現出來的問題罷。當然，這樣說並不表示我的思維是沒問題的。因此，以下這篇批判文字，也等待被批判。如果有時間，我也許會接著寫我對學生所推薦的另一篇論文《後殖民論綱》的想法。
吳叡人
一、
《賤民宣言：——或者，臺灣悲劇的道德意義》這篇文章的主要論點，我的整理如下（我的整理只能為我自己負責，不建議讀者以我的閱讀為閱讀）：
當代東北亞是蘊含著高度民族主義能量的地震帶：日本是「實質上美國的附庸」還沒有成為「正常國家」；中國還沒有「完成兼併臺灣的目標」——「中國民族主義強烈渴求修補受傷的尊嚴，恢復帝國時代的榮耀，並且完成民族解放的最後工程——『收復』臺灣」；而韓國則尚未「建立統一的國家」。因此，區域中有些日韓的進步知識分子去搞所謂的「東亞論述」或「亞洲論述」，其實是在「重構各國民族主義的意識型態基礎，以為某種相對進步的區域主義或民族國家結盟形式鋪路」。在此，吳叡人似乎暗示此間知識分子不可盲目跟風，原因是因為「這場進步遊戲」其實還只是主權國家（知識分子）的遊戲，臺灣一日沒有「主權國家的身份」，則臺灣一日別想參與「任何形式的東亞共同體」。
在這個「主權民族國家體系」所壟斷的世界中，臺灣的位置是賤民階級的一個成員，因為，它沒有國家，或縱然有國家但又不被這個體系所承認，從而只能在「帝國的夾縫」中如賤民般苟存於世。
但賤民自己不可妄自菲薄。既因為，唯有身處卑賤，才能有一隻眼看到體面民族國家俱樂部的偽善與嗜血，看到他們其實「並未挑戰主權民族國家體系對國家形成權的壟斷，也無法超越權力平衡的現實主義原則」。但更重要的不在「思想」的可能，在地緣現實主義之中，吳叡人有一種他自己的現實主義——知識與思想最終而言是無效果的，因為「在東北亞的民族主義格局之下，小國沒有逃離帝國強權掌控的選擇」。而這麼個判斷，又是基於吳叡人對「東北亞的當代」的認定，對他而言，東北亞當代的「民族主義格局」有三要素：民族主義能量累積巨大（已如前述）、資本全球化所造成的不均衡發展及其引發的在地民族主義反抗，以及（和現在這個論點有關的）新世紀以來新興的但不穩定的美中雙極體系（吳叡人用的是「多極體系」，但以他的行文為準，只有美國與中國而已）。
因此，吳叡人根據他所見證的這個「經濟與歷史發展的結構性邏輯」，所下出來的核心政治判斷是：「在沒有逃離帝國的選擇」下，作為「賤民」的發聲者的臺灣民族主義知識菁英就只剩下一個弔詭的「無路可出」的出路，那就是勇敢地但也同時是「不得不的」負擔起「賤民」的歷史角色，成為「結構性的懷疑主義者」，並「不得不重估一切高尚的價值」。因其困境與生存之欲望，賤民被迫成為了「道德的民族」。
或許是自覺到他的這個政治判斷的非政治性與「道德-美學」性，吳叡人回到史特勞斯風（Straussian）的古典，期望臺灣賤民在世界歷史的不公、殘酷與絕情中，「創造出一個公正的城邦」——，即「治理的技藝（statecraft）」，在絕望中一心向善，砥礪自身的精神氣度，蓄勢以待。等待什麼呢？「帝國突然崩解，或者當帝國揮軍東指」。而在等待中，賤民所做的一切，從未來往回看，也有了兩種可能的意義：「為自由蓄勢，或者為有尊嚴的死亡蓄勢」。
二、
吳叡人的這篇「宣言」在哪些方面吸引了一些學運學生，我誠然不知，但我想，也希望，應該不是前引的那段賤民版的「不自由毋寧死」吧！
但這裡頭的某些訊息，對我而言，還是頗有進步潛能的。其一，歷史尚未終結；吳叡人質疑新自由主義的歷史終結論。其二、「民族自決」的欺罔性；吳叡人清醒地指出了帝國強權所支配的國際秩序的現實主義原則。其三、臺灣與世界史之間的關係的認識；吳叡人把討論從臺灣拉到東亞區域與世界史的層次。其四，吳叡人願意去看到政治、道德與美學之間的複雜且深刻的關係。其五、吳叡人的「被迫向善說」間接批判了之前獨派的妒恨（ressentiment） 道德主義，指出臺灣人並非必然佔據了一種道德優位。以及，其六，吳叡人進行這類論述後頭，有一種知識分子與社會之間的關係的非學院理解。
雖然這些對於一個「後殖民」學者而言，可能是必要的觀點養成，但置放在一個非純學術的視野中，他的這些觀點似乎形成了對臺獨派的重大修正。但我之後要進行的批評恰恰是要指出，這些觀點其實並沒有超越獨派既有的框架與問題，而且更重要的是，這些觀點，在其外表的進步性之後，有其「反動的」理路構成，以及某種「結構性」的偏見與不見。
首先，令我最感覺訝異的是衝繩的消失。
根據吳叡人在另一篇網路文章《關於「進步本土主義」的談話》，他寫這篇「宣言」的由來如下：
《賤民宣言》是去年【按，2008】九月應韓國延世大學歷史學者白永瑞之邀而寫的。當時他們那批韓國學者選擇臺灣、衝繩、越南三地，和在地的學者坐下來談一整天關於「如何在帝國交錯的地帶逃離帝國」這個主題。
越南或許可以不提，但衝繩不正應該是吳叡人以「東北亞」為分析對象的核心之一嗎？雖然他和衝繩的代表「談『了』一整天」，但卻沒有理解到——根據他自己所設定的判準——衝繩比臺灣還更是「賤民」。在吳叡人的「宣言」裡，他二眼所視唯有中、日、韓，以及美，而已。如果賤民眼裡只有帝國或是已經成為民族國家俱樂部的成員，而看不到其他的「賤民」，那又是什麼樣的「奴隸的道德」呢？在歷史中曾經有獨立王國傳統的衝繩，在美國與日本的聯合宰制下，相對於臺灣的實存的國家政權以及有限被承認的國家身份，落得連個國家機器都沒有。
吳叡人避免談論那被美軍殖民直到1972年，之後才「被回歸」日本的衝繩，是出於什麼原因，是由於衝繩的存在對於他的論述構造而言是一「不方便的事實」（inconvenient fact）──因為談衝繩就不能迴避美軍基地殖民時期、不能迴避安保結構，而衝日、衝美問題是安保結構的結果，衝繩反美軍基地運動基本上動搖了美國所架構的亞太區域「穩定」，而這恰是臺派與獨派的論述前提？還是因為嫉妒衝繩的「更賤」？果真如此，那麼吳叡人並沒有超越獨派原先的一種妒恨道德主義。到底真正是什麼原因，文本不足，我不好妄度。但我還是願意建議吳叡人理解到，在衝繩人民對於美軍基地的制度性暴力，以及身心處在戰爭熱點的現實下，所進行的日復一日年復一年的反抗，以及在這個反抗裡所展現的昂然的樂觀與不倒的幽默中，既沒有展現出那種總是以己為悲、要人「疼惜」的姿勢，更不曾展現出「為有尊嚴的死亡蓄勢」。吳叡人的「後殖民」並沒有超克臺灣根深蒂固的悲情意識，反而在為它尋找新的道德和美學養分。道德、美學與政治可以有很多種連結的想像，吳叡人的是其中之一，而且對於懼血與樂生的人們而言，應無吸引力。
其次，《賤民宣言》在表面否定了「歷史終結論」之後，又暗地慶祝「歷史終結論」的再度凱歸。之所以如此，是因為吳叡人在「宣言」中很曖昧地、閃爍其詞地沒有點破一個重要「政治判斷」，那即是必須親美，無可選擇地必須親美。吳叡人不明說，我善意地猜是因為他也不願意親美，他心痛於他自己的必須親美。
當吳叡人說臺灣「沒有機會逃離帝國」時，他的意思再明確不過的是：在一個雙極體系正在東亞較勁的時候，臺灣沒有選擇，只有西瓜偎大邊，而大邊就是美國。但恰恰就在吳叡人如此論述時，他似乎已經完全遺忘了他之前的論述前提：當今的世界是由「主權民族國家體系」所壟斷的世界！但讓我們暫且忘掉他的遺忘吧，順著他的「邏輯」前行，向他如此提問：那麼，這樣的現實主義的選擇，除了苟活之外，有何道德基礎呢？吳叡人必須面對這一（於他而言更是重要的）質疑。但他，由於某種自我禁制，並沒有給出一個理路明確的答案。這個無法展開的論證似乎見證了吳叡人其實還是陷於「親美仇中」的臺獨架構而無法超越。而這個架構的基礎即是美國。它（至少部分地、不完整地、甚至有嚴重瑕疵地）代表了人類文明上溯「希臘-猶太」的某種正朔，而中國則是一亞流的東方主義的帝國。因此，吳叡人的「歷史尚未終結」，無法引伸出一個吳叡人所想像的「重估一切高尚價值」的新的歷史，而只是對新自由主義者以為已經到站的事實性錯認的指正而已。
吳叡人的「賤民」和subaltern studies不同，他的「賤民」是民族而非人民。從吳叡人的賤民觀點出發，歷史終站的到來必須有一個真正的民族自決為其必要條件，而新自由主義者誇誇其談的「個人主體」其實是有嚴重限制的，至少是手段性的限制。但只論個人的新自由主義者與（在這篇「宣言」裡）只論民族的吳叡人又有一個共同之處——在於他們都否定（或是懸空）了階級。試問，「臺灣人」果真是那麼悲哀的「賤民」麼？那一百多萬在大陸在東南亞當資本家與經理人員的「臺商」及其家屬如何定位呢？「臺商」這個範疇似乎是臺灣民族主義者的「心痛」，猶如「衝繩」是臺灣後殖民主義者的「不便」。誠然如吳叡人所指出的，「民族自決」在歷史中有其欺罔之面目，但臺灣的「民族自決論」者，不也更應反求諸己，認識到自身「民族」在當代東亞與當代世界的多重身份嗎？有這樣吃香喝辣二奶小三、動輒僱用幾十萬上百萬弱勢「民工」的強勢「賤民」嗎？但這個問題，對吳叡人而言，是困難而難以解決的，於是他在理論上也只有遁回「臺灣」「民族」這一主體。於他，歷史主體，如果還有，只有可能是民族。而當多數民族皆已建成了他們的民族國家時，臺灣的悲劇英雄角色就是完成此一併沒有完成的歷史。
以「民族」或「賤民」作為單一的歷史主體，有非常不好的理論與政治衍申，那就是把「臺灣人」視為「臺灣人全體」。吳叡人在另一篇文章《後殖民論綱》中，對後一概念有一些討論：
當代後殖民主義主張，只有經由社會主義中介之後的民族主義才具有正當性，因為第三世界的經驗告訴我們，只有政治獨立不足達成社會解放。「臺灣人全體的解放」此一本土左翼傳統視野，從「社會」（階級/分配）而非「國家」角度，指出一個由下而上連結不同群體，以建構一個較平等、包容之「臺灣人」概念的途徑。
在「臺灣人全體」的直觀悅耳性之後，弔詭地是階級及其視角的取消；透過把你包容進來而把你取消，「全體臺灣人」從而是「階級的大熔爐」。這就是為什麼更能代表臺灣傳統左翼的、比較能超越狹義階級概念的限制，但又能保留階級分析、階級動能與民族解放的概念是「人民」（或「民眾」），畢竟「人民」這個概念還能區別出「非人民」，而「臺灣人全體」則不能。非人民是誰呢？與封建、資本與帝國勢力結合的統治者、買辦、資本家，與合法暴力的壟斷者。
「臺灣人全體」是一個高度問題性的「概念」。但在吳叡人那兒，則是一個相對明確好用的概念，因為它只有一個明確對象——中國。「臺灣人全體」不是一個政治經濟學範疇，甚至不是歷史範疇，而是一個「想像的共同體」，是一個在帝國風浪中必須要投靠美國航母繼續前航的勇敢的「奧德修斯」。因此，「臺灣民主」也還是不幸地只能以這樣一種脫中入美的基底進行概念化。這是演說家吳叡人先生在「反旺中」的演講中之所以能讓眾多現場青年學生為之激動的主要訊息或暗示。吳叡人的演講具有魅力這一事實，反證的是一個世代的學運的墮落，是保釣世代的記憶的全然遺忘。
「臺灣民主」因此可能是一個將民主內容抽空的一個地緣政治概念。對吳叡人而言，「完整的民主」意味著什麼呢？意味著「追求自我決定的主權人民」。這裡，再一次地，吳叡人並沒有超越臺獨論述的五指山。在臺獨論述中，「民主」與「進步」是被他者所消極定義的。抽空歷史、人民、民眾，與階級之後的「臺灣民主」於是被空間化，而說到底，這是因為「臺灣人」與「臺灣」變成了完全可以互換的名詞了，都變成了一種自憐與復仇的「隱喻」了，它是一種可憐而又神聖的「生命空間」。
三、
在這種「政治的-道德的-美學的」想像中，作為一個其實很是認真（認真翻譯、認真寫作）的學者吳叡人教授，竟然在「思想」與「反智」之間搖來擺去。一會兒，他說，臺灣的未來要靠大家「讀書、讀書、還是讀書」，另一會兒，也就是在此篇「宣言」中，他又無奈地掉進了反智主義裡。但這個矛盾其實又是可理解的，當他「史特勞斯」時，他要讀書，但當他不期然陷入在不能說是和當代新史特勞斯派無關的一種「新右派」（the New Right）的政治時，他表達了一種危險的反智傾向。因此，他說那「東亞論述」其實是沒用的，不僅如此，其實對賤民而言，思想作為一種實踐也將是沒有後果的。於是他說，政治問題「終究必須回到政治領域中尋找答案」。
但問題已經如我們已揭示的：吳叡人的「政治」是高度的去政治化，而進入到大寫的美學化與道德化，從而進入到一種宗教化。但吳叡人的狀況又非他獨自的狀況，而是當代新右派的集體狀況。他們混和了左右派的詞庫，集體勾勒出一種對「現實主義政治」的絕望姿態，並否定批判的知識實踐的意義。因此，他們雖然借用了一些傳統的左翼語言，但卻是左翼的徹底取消者。左翼不管如何界定，總還是相信理論與思想（相對於血氣與意志）做為物質力量的！
於是當代新右派耽溺於一種道德美學及其某種悲愴性，以「民族」為歷史主體、歌頌沒有內容的但又很英雄性的「自由」、欲望「危險地活著」、把死亡美學化道德化……。一言以蔽之，將政治大美學化，在美學中尋找一種從古代奧秘地流傳下來的「道德意義」。凡此，都可以在「宣言」中看到魅影流動。但吳叡人的臺灣新右畢竟又是臺灣所特有的，更可說是一種庸俗化的波德萊爾，為何？因為他們的美學化了的道德意義，經過檢驗，竟然又只是菲利斯汀的現代性敘事重播，與古典中國的戰國策謀略「遠交近攻」的翻版。
因此，賤民的真正意義不是什麼「城邦技藝」，而是：我們不能沒有主人，只能在主人中選一個主人。
吳叡人對美國當主人是心不甘情不願的，他真正的心靈故鄉是芝加哥的史特勞斯魔山，而那是一個真正的、不摻水的、經典的西方——希臘與猶太/基督教傳統。那是美國的源頭聖城。的確，新自由主義太銅臭了，吳叡人因此要為當代世界開出一個出路——這是臺灣思想的可能貢獻，然而這個出路卻又是一個「復古的」、「現實否定的」、意志論的、本尊西方的美學政治出路。因此，這個出路其實只是一個姿態，而真正的所指是又回到那現實的、無可逃避的美國及其「大美利堅秩序」（pax Americana）。
早在1966年，還不到30歲的陳映真就寫出了對當時臺灣的貌似進步的「讀書界」的批判小說《唐倩的喜劇》，尖銳地指出了所謂「存在主義者」老莫，或是「邏輯實證論者」羅大頭，其實都是某種表演者，他們真正的內裡其實是「現代化意識型態」。也正因為如此，很諷刺地，當他們碰到了真正的現代化派體現者的出現時，他們都只有一敗塗地。今天我們臺灣的「讀書界」是否仍然都是骨子裡的「現代化派」，還需要具體地、個別地談論，但整體而言，似乎歷史並沒有前進多少。
就先寫到這裡，還有些話，就留在別篇吧。
2013/4/16於臺中