戰國時期，著名的思想家莊子曾和惠子在濠上進行辯論，這就是著名的「遊魚之樂」，這個故事是《莊子》中最引人深省的故事之一。它講的是有一天，莊子和他的朋友惠子在濠梁上遊玩，莊子對惠子說：
你看這河中的魚，在水中自由自在地遊動，他們是多麼的快樂啊！
惠子卻對這一觀點不以為意，說：
你又不是魚，你怎麼知道魚的快樂不快樂呢？
莊子又說：
你又不是我，你怎麼知道我會不知道魚的快樂和不快樂？
惠子說：
我不是你，本來不知道你的快樂，你本來也不是魚，你也不知道魚的快樂，這其中的道理是一樣的。
莊子認為他在狡辯，便對惠子說：
你從一開始就問我，你怎麼知道魚的快樂，只要你問了這句話，那麼你就預設了一個前提，即你已經知道我知道魚的快樂了，所以你才來問我，而我就是在濠梁上看到水中的魚，才知道他們快樂不快樂的。
可能乍一看這些對話，有些讓人摸不著頭腦，什麼快樂不快樂的，只不過是一些人在那裡胡亂地說罷了。但是這段話卻深刻的反映出了這兩位學者對世界的看法。
惠子看待世界，更偏向於理性的邏輯思考，而莊子不同於他，他是一位浪漫主義的詩人、哲學家，他更傾向於感性的認知。史書曾經記載，惠子總是理性而又冷靜的，他學富五車，遇到問題，總是喜歡辯論，而莊子則隨意灑脫，他的故事，他的文章，更像是一種詩的旋律。而他的哲學思想，達到了一種曼妙舒適的哲學境界。
因此，有人曾經說，惠子的智慧，就好像天上的太陽一樣，它可以照亮黑暗中知識的海洋，而莊子的智慧就好像漫長的黑夜，是用自己的生命去體驗世間萬物的一切，他雖然看起來很冷，卻充滿了生命的溫情，因此，莊子對惠子的理智邏輯論證並不感興趣，他所在意的，是生命的溫度，是生命體驗中的痛苦、歡樂、糾結和超脫。
立於天地之間的惠子，很早就對世間萬物的一切感興趣，他總是用自己的好奇心去驅使自己，不斷探索未知的領域，也就是「遍為萬物說」。與中國傳統哲學中的老子和孔子相比較，惠子所思考的問題更傾向於自然科學中萬物理性的一方面，而孔子和墨子則專注於人與人之間的關係，社會與人之間的倫理道德上的約束和探索。
比如孔子在論語中提出了仁政和愛人的階級等級思想，而墨子雖然與孔子的思想在某些方面有所重合，但是它所強調的是一種世間萬物共同擁有的一種深沉博大的愛，而並非孔子所提倡的階層等級的仁愛，老子的興趣則超脫於他們之外，老子更注重宇宙萬物的本身，它從宇宙萬物運行的規律中抽脫出了一套抽象的法則，他稱之為道。
惠子與他們都不盡相同，他既不極端，像孔子和墨子那樣，只注重人倫社會和人際關係的探討，也不同於老子，只專注於宇宙世間萬物的本體考察，惠子是以理性的態度來分析萬物，歸納出利物之意的十個命題，如卵有毛、雞三足、火不熱、飛鳥的影子不動，飛箭不走等等。每一個課題都非常有意思，其中也有不少具有科學性的思想蘊含在其中，難怪英國著名的科學歷史研究者李約瑟先生談到惠子的時候，不無感慨的說道：
倘若環境條件有利於它的生長的話，中國科學無需要亞里斯多德的邏輯學，可能發展成什麼樣子。
很顯然，莊子對待這一思維辯證方法是不屑一顧的，他在《莊子》中說，物物而不物於物。
在莊子看來，他和惠子的區別，從某些方面看，不是很大，他們都沉溺於物的研究，在物的探求中找到自我安身立命的哲學規矩。但是它與惠子的不同之處在於，惠子是從物象的研究走向物象的研究，而他則不同於惠子，他是從物象的研究中超脫出一種更為玄妙、更為形而上層次的東西。所以它是不拘泥於物的研究，他更傾向於人與物的融合。人在詩意的境界中回歸本我，比如莊子中就記載了他夢蝶的場景，他夢見自己變成了蝴蝶，而看到了自己躺在地上，這個時候他不知道是自己變成了蝴蝶，還是蝴蝶變成了自己。
莊子也曾經在他的著作中評價惠子說：倚樹而吟。他認為惠子整天忙於辨析萬物的名義，就像一隻蚊子一樣，嗡嗡飛個不停，辨識得越多，其實離真實的世界越加遙遠。他認為這種辦法是徒勞的，還不如什麼都不做，舒舒服服地躺在地上，因此他批評惠子時說他「逐物而不返」，認為惠子的伎倆只不過是築物的匹夫。
可以說惠子的哲學是偏理性的，偏向於認知探索的，也更加符合科學性的精神，而莊子的哲學思想則更傾向於一種文藝的、詩意的、體驗式的美學表達。在莊子的眼中，天地自然是一個偉大的作品，而愚昧的人們則會用各種各樣的東西去解釋它，構建它。真正有智慧的人，是要融合它變成它，一個真正的世界，不應該向儒家名家墨家那樣，用自己的愚昧知識去遮蔽世界的真相。
所以在春秋戰國中的諸多名家中，只有莊子的作品最接近於文藝，而他的散文則受到了後世文人們的追捧，他的思想哲學也更傾向於中國美學的基本審美規範，因此他的看待世界的方式深深影響了中國的美學發展，他所建立的知識體系是關乎美的，他認為世界也是美的，因此他說「天地有大美而不言」，這一世界有美，達到至高的美的唯一途徑就是純粹的去體驗它，這種純粹的體驗就是一種詩性的智慧。
正如德國著名的哲學家施萊格爾所說的那樣：
沒有詩就沒有實在的世界。
所以在莊子和惠子進行的辯論當中，它體現的是一種會通萬物的思維，觀照世界的主體並不是用一種探索好奇的心情去觀照自然，而是用一種體驗的方式去欣賞萬物，在詩意的心靈中，他們打通了自我與外物之間的界限，使得世界與個體的存在合而為一。
總而言之，莊子和惠子對魚之樂的辯論，其問題的本質在於到底人能否認知和了解到魚的快樂和不快樂，惠子認為魚之樂是不可以被體察的，但莊子卻認為「我知之濠上也」，這句話是問題的本質與核心。這一結論的思維方式是因為我來到了這條河的旁邊，我在這條河的橋梁之上看到水中的魚，因為我的心情是好的，所以在這樣的好心情中，我能夠感到舒暢和快樂，所以我會認為魚是快樂的，山峰是快樂的，周圍的一切萬事萬物都是快樂的。這是一種審美性的眼光，更是一種詩意性的表達，是用我的心情，我的理解去觀照世界萬物，而不是根據世界萬物的狀態去調整我的心態、思想和體驗。
因此，莊子所說的魚之樂並不是真正的魚能夠體會到的快樂，而是我加給魚的一種體驗和感受，她體驗魚會如此，其實魚可能並不如此，但他根本就不在乎。惠子所質疑的，正是這種知與不知的模糊性，他要的是一種確定性的認知和理解。
惠子這種看待世界萬物的方式，雖然看起來是客觀的，但是他卻割裂了物與我，人與自然之間的聯繫，以他的眼去看待世界，則世界是主體，人是服從者，人是世界的觀照與反應。人在世間萬物之外，他分析世界，那麼人就成了世界萬物的代言者，被世界所徵服。這樣的結果就是人與物之間的分離。
正如明代文徵明所批評的那樣：
吾自吾，竹亦自竹耳。雖日與竹居，終然邈千裡。
這樣的理念和看法就和中國古代美學傳統中所提倡的美學理論有許多相似的地方。
意境作為一種傳統的美學概念，在中國古代的文論、畫論和藝術批評中時常會見到。早在魏晉南北朝時期，文人士大夫們就提出了意象說和境界說。唐代的諸多詩人如劉禹錫和司空圖提出了與之相關的理論。明清時期，藝術家們圍繞著意象與境界之間的關係展開了深入的探討，朱承爵提出了意境融徹的理論，葉燮主張抒寫胸中意氣與發揮景物的有機結合。近代著名的美學家王國維先生強調有我之境和無我之境。
例如他在《元劇之文章》中說：
元劇最佳之處，不在其思想結構，而在其文章，其文章之妙，亦一言以蔽之，曰有意境而已，何以謂之有意境？曰寫情則沁人心脾，寫景則在人耳目，敘事則如其口出是也。
他在《人間詞話》中說：
故能寫真景物、真感情者，謂之有意境。
這種和莊子惠子魚之樂辯論相類似的美學概念——意境——從本質上來說，探討的是同一個主題，即主體與客體，世界與自我之間的關係。在意境中自我的影響，不僅體現著自我對世界的影響態度，也由此制約著不同的意境創造。
王國維在《人間詞話》中說：
有有我之境，有無我之境。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。
王國維的這段話，使我們可以清楚地看到，從2000多年前莊子與惠子之間的辯論，到近現代王國維先生意境說提出來的有我之境和無我之境，實際上與是一脈相承的，而認識到這一點，對我們理解美學中的重要概念，闡述藝術創作中的重大問題，進行藝術批評和藝術鑑賞，將會有極大的幫助和推動作用。
但是，同時我們也應該認識到，莊子混淆人與物界限，模糊知與不知的分歧，在某種程度上扼殺了中國人思維中科學理性的一面。在關乎審美的問題上，詩意一些、灑脫一些沒有什麼壞處。但也不能就此否認人們思維中的理性精神。而西方之所以後來可以崛起，正是靠蘇格拉底、亞里斯多德那樣理性、冷靜的求是精神，才構建起一個現代化的價值信仰。我們在先秦時期僅有的一絲理性精神，卻在莊子的嘲諷下，不見蹤跡，這是我們重大的文化損失，值得我們每一個人深思。