趙法生 | 殷周之際的宗教革命與人文精神

2020-12-28 澎湃新聞

摘 要

西周文明中的人文理性是中華人文精神的基礎,受20世紀反宗教思潮的影響,學界過去往往將其起源歸結為對宗教的反動。分析以往關於西周人文精神形成的幾種主要觀點和殷周之變的宗教內涵,可以發現上述結論過於簡單和片面,遮蔽了殷周之際中華精神演變的本來面目。實際上,軸心時代之前的中華文明依然處於宗教時代,殷周之變也並沒有消滅宗教。不過,它完成了對殷商自然宗教的歷史性突破而創立了一種新的倫理宗教,正是新的倫理宗教孕育了西周的人文精神。倫理宗教不但產生了新的至上神(天),產生了對於神意的新解讀即以德為核心的天命觀,而且產生了天人之際溝通關聯的新的渠道與形式,最終使得道德性天意所關照的社會領域不是減少而是擴大了,天人之際的聯繫不是削弱而是加強了。因此,西周人文理性的產生雖然是傳統自然宗教弱化的結果,但同時也是新生的倫理宗教深化的產物,不理解新生倫理宗教與人文理性之間的內生關係,不理解倫理宗教對人文理性的孕育開創之功,就無法揭開西周文明和精神的秘密。

作者 / 趙法生,中國社會科學院世界宗教研究所研究員

原載 /《文史哲》2020年第3期,第63-77頁

黑格爾說過,「一提到希臘這個名字,在有教養的歐洲人心中,尤其在我們德國人心中,自然會引起一種家園之感」。對於華夏民族而言,我們永遠的故園是宗周禮樂文明。站在殷周之際的角度眺望華夏文明史,所謂漢唐盛世,不過是禮樂文明歷史長河中的兩朵浪花而已。自從王國維《殷周制度論》面世,一直到現代港臺新儒家,宗周文明的精神特質一直是學界揮之不去的研究熱點,其間雖經眾多學者考證探研,它依然如同那個的難以捉摸的斯芬克斯一樣,在幽暗的歷史深處,諦聽著後人的評說,並發出謎一般的微笑。西周文明的獨特魅力,在於宗教信仰與人文精神的雙重躍進與提升,如何解讀二者之關係,實乃西周思想研究的關鍵所在。百餘年來瀰漫於中國思想界的反宗教思潮,使得學界著力開發西周文明中的人文精神和理性成分,而對於西周宗教的意義及其與西周人文精神的內在聯繫,則未免有所忽視。由於西周文明處於前軸心期的古代宗教時期,宗教對於西周文明具有舉足輕重的影響,忽視了這一面向,我們不但無法搞清楚其人文精神的由來,也無法把握西周文明的整體性格與精神特質。

一、殷周之際宗教變革的緊迫性

王國維指出:「中國政治與文化之變革,莫劇於殷、周之際」,「殷、周期間的大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之轉移;自其裡言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興」。

他還斷言,「周之制度、典禮,乃道德之器械,而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結體也」。他以《召誥》為例指出:「《康誥》以下九篇,周之經綸天下之道胥在焉,其書以皆以民為言。《召誥》一篇,言之尤為反覆詳盡,曰命、曰天、曰民、曰德,四者一以貫之。……且其所謂『德』者,又非徒仁民之謂,必天子自納於德而使民則之……故知周之制度典禮,實皆為道德而設。」顯然,他已經注意到了殷周制度變革與其宗教思想的內在聯繫,不過,由於這畢竟只是一篇史學論文,對於西周的制度與其思想之間的關係只能點到為止,尤其是命、天、德、民究竟如何一以貫之,並未展開分析,然而這卻是西周思想的關鍵所在。郭沫若則對於周人的宗教信仰提出懷疑:「周人根本在懷疑天,只是把天來利用著當成了一種工具」,「周人之繼承殷人天的思想只是政策上的繼承,他們是把宗教思想視為了愚民政策,自己儘管知道那是不可信的東西,但拿來統治素來信仰它的民族,卻是很大的一個方便」。前人對於郭氏所謂周人對於天的懷疑問題已經多有辨證,指出那不過是「天命無常」的意思,即上天不會無條件地保佑某一家天下,這與殷商宗教相比實在是一大進步。另外,郭氏並沒有從宗教學意義上區分清楚殷商宗教與西周宗教的基本差異。傅斯年的觀點與郭沫若相反,他指出,周人認為「惟有修人事者方足以永天命,自足以證其智慧之開拓,卻不足以證其信仰之墜落……敬畏上帝乃周人之基本思想……蓋亟畏上天,熟察人事,兩個因素化合而成如是之天人論,此誠興國之氣象」。傅氏之「亟畏上天,熟察人事」,抓住了西周思想的兩大關鍵,但並未對於二者關係作出進一步說明。徐復觀側重於揭示西周文化所包含的人文精神,特別強調憂患意識和敬的觀念,他說:「宗教的虔敬,是人把自己的主體性消解掉,將自己投擲於神的面前而徹底皈歸於神的心理狀態。周初所強調的敬,是人的精神,……凸顯出自己主體的積極性與理性作用。」可是,將《尚書·周書》中關於敬的論述加以對照,就會發現:其中,敬的對象絕大多數都是天與命,周人的敬的意識其實是來自天命的激發,如果完全將其視為與宗教相對立的主體理性作用,而忽視西周人文精神與宗教變革之間的深層聯繫,所謂敬與憂患等思想本身都將難以得到合理說明。

實際上,殷周之變包含著一場深刻的宗教革命,它的目標是:在既有傳統宗教瓦解的情況下,探尋新的至上神,重建宗教權威和社會信仰,從而為正在發生的社會變革尋找精神動力。這場宗教革命在政治、文化、法律、道德領域均打上了深刻烙印,並對於中國文化的品格與特性產生了決定性影響。在某種意義上,新的宗教觀是西周文明的普照之光,失去這道光,我們將無由窺見西周文明的全體大用,無法對西周文明乃至中華文明的精神品格作出深入的說明。

從《詩經》《尚書》等的記載看,這場宗教革命的主導者無疑是周公。《尚書大傳》說:「周公攝政,一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建侯衛,五年營成周,六年制禮作樂,七年致政成王。」處於天地巨變並日理萬機中的周公等人,為什麼要急於創立一種新的宗教呢?他們從殷周之變中發現了什麼?又是什麼震撼了他們的心靈?

西周開國者們面臨三大任務:重塑政治合法性、完成民族整合、重塑權力結構。這三項任務之完成都以宗教變革為前提,甚至可以說,在古代宗教時期,這三項任務本身首先就是宗教問題。在當時,政治合法性首先基於宗教合法性,所謂「國之大事,在祀與戎」(《左傳·成公十三年》),祭祀的重要性被排在戰爭之前。其次,民族整合首先要進行宗教的整合和至上神的重塑,部落戰爭首先是神靈之間的戰爭,如果不能以自己的最高神取代對方的最高神,則統一與整合遙不可及,戰爭與衝突永無寧日。由於有周本為殷商屬國,一向尊崇殷商的至上神「帝」並祭祀殷商祖先,這使得宗教變革成為一項極其困難又急迫的任務。再次,重塑社會政治結構,同樣急需一種新宗教的精神指引,以統一本民族的信仰與精神。西周政治變革之最大舉措在於分封制,它是將周人成功的宗族治理經驗與殷人的國家治理經驗相結合,通過模擬宗法血緣關係以推擴地緣關係,進而形成繼統、賜命、徵伐、巡狩、封禪、刑法、朝貢、盟會等系列制度。這一套制度,如果沒有精神信仰貫注於其間,就會淪落為一套虛文而迅速失效。戎馬倥傯的周公等人之所以急於完成一場宗教革命,是因為它在某種意義上決定著正在進行中的社會與政治革命的成敗。

此時此刻,殷商在經歷著政治潰敗的同時,也在經歷著宗教崩潰,社會面臨著巨大的信仰真空。從文獻記載看,殷人在政治失敗之前已經遭遇了自己的宗教失敗。《禮記·表記》記載孔子的話說,「殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮」。殷人建立了包括帝、自然神和祖神在內的龐大的神靈系統,以及世界上最為複雜隆重的祖先祭祀制度。但是,在武王大兵壓境之際,殷人的上帝與眾神竟然沉默不語,甚至紂王派去抵禦周人的部隊陣前倒戈,使得自信「有命在天」的紂王徒喚奈何,他已經被自己的上帝與子民徹底拋棄。實際上,此時的上帝與眾神本身也處於自身難保的狀態。從周人在《牧誓》中所宣布的伐紂理由來看,殷人的宗教已經與他們的政權一起走到了盡頭。

殷人的宗教崩潰,引發了全面的信仰危機,也留下了巨大的信仰真空。小邦周推翻了大殷商,卻面臨著殷人的反叛和內部的分裂。所以,周公在平定管蔡之亂時所發布的《大誥》開篇就說,「天降割(害)於我家,不少延」,表現出嚴重的危機意識。沒有巨大的精神壓力,就沒有偉大的宗教與思想的誕生,神靈總是在人最為急迫和深切的籲求中降臨。殷周之變震撼了周公等人的心靈,令他們重新思考終極世界的意義,探索改朝換代背後的決定力量以及社會治亂的根本原因。在他們的追問省察中,一個全新的至上神浮現出來——天。在周初所有誥辭中,周公以強烈的憂患與危機意識,反覆闡述著天命、敬德與保民的主題,那正是殷周宗教革命的主旨。他時而徵引古史,時而直指當下,時而循循勸導,時而大聲疾呼,其懇切真誠,披肝瀝膽之心態,躍然紙上,令人動容。與殷人的帝相比,周人的天是一個全然不同的至上神,因為二者根據不同的原則行事,在至高無上和不容置疑的天命中,閃現著中華民族最早的道德理性精神的光芒。

二、西周倫理宗教的精神內涵

(一)中華民族道德性至上神的誕生:從帝到天

殷周之際的宗教變革,首先體現在至上神的轉變,即從帝到天的轉變上。如何處理帝與天的關係,則是這一宗教變革的關鍵所在。帝是殷代神譜中能力最為廣大的神。陳夢家從十六個方面總結了帝的權能,包括令風、令雨、降饉、降禍、降食、降若、帝若、受佑、受年等。先王先公死後可以「賓於帝」,帝還擁有一個朝廷(「帝廷」),且有臣子供其驅使,卜辭中有帝之五工臣和帝使風之類的記載。甲骨卜辭內容顯示,帝對於人的懲罰多於獎賞,賞罰也沒有任何道德理性依據。作為殷商屬國,周人不但因襲了殷商的文化,也因襲了殷商多神宗教體系,包括殷商宗教中的至上神「帝」。《大誥》說:「予惟小子,不敢替上帝命。天休於寧王,興我小邦周,寧王惟卜用,克綏受茲命。今天其相民,矧亦惟卜用。嗚呼!天明畏,弼我丕丕基。」這表明周人也尊崇帝,也通過龜卜探測帝的旨意以斷定吉兇。《大誥》是周公平定三監叛亂前,對於諸侯國君及貴族的訓辭,它開頭說「天降威,用寧王遺我大寶龜,紹天明」,「明」是命之假借字,「紹天命」即是卜問天命。用寧王(文王)留下來的寶龜卜問天命,結果是「朕卜並吉」,這一結果成了周公說服列國貴族東徵的主要理由。「寧王惟卜用」,寧王(文王)惟根據龜卜指示行事;「矧亦惟卜用」,所以我們也要遵從龜卜結果行事。前面說龜卜天命,下面又說「予惟小子,不敢替上帝命。天休於寧王,興我小邦周」,顯然,天命就是帝命。本篇中周公又說「亦惟十人迪知上帝命越天棐忱」,越是「與」「及」的意思,上帝與天並列,它們是兩位還是一位呢?《多士》說,「惟天不畀允罔固亂,弼我,我其敢求位?惟帝不畀,惟我下民秉為,惟天明畏」,前半句是說不是周人非要奪取殷商的天下,而是因為「惟天不畀」,即天不再降命於殷商,後半句接著又說「惟帝不畀」,可見帝與天所指實為同一對象,即最高的主宰神。《康誥》說:「惟時怙冒,聞於上帝,帝休,天乃大命文王」,文王的德行升聞於上帝,上帝高興,天便降命於文王,同樣說明上帝就是天。《召誥》稱「皇天上帝,改厥元子」,更是直接將皇天與上帝合一,說是皇天上帝改換了它的長子。既然二者所指為一,周人何以不乾脆只稱天而不稱帝呢?這其中有著周公等人更為深遠的用意與思慮:一方面通過帝的引入來強化天的權威,另一方面通過天與帝並稱來改造帝的意涵。

《康誥》中有8個天字,2個帝字;《大誥》中有18個天字,2個帝字;《多方》中有20個天字,4個帝字(其中「帝乙」不指上帝);《多士》中有17個天字,11個帝字(其中有「帝乙」);《召誥》中有19個天字,2個帝字;《酒誥》中有7個天字,一個帝為「帝乙」,非指上帝;《洛誥》中有4個天字,沒有帝字。對比發現,周初誥辭中天字出現的次數要遠遠多於帝,表明「天」才是周人意欲突出強調的至上神。周人所以要將天與帝並稱,意在通過這種異詞同指的方式,讓天繼承帝作為至上神的權威,同時又通過對權威內涵進行新解讀,實現至上神的創造性轉換。在殷墟卜辭中,帝以自然功能為主,從未顯示出道德和價值理性,而《詩》《書》中的帝,通過與天同時並舉,帝命被解讀為天命,實際上已經「天」化了,成了一個具有道德意義的至上神。如果說,殷周之際的政治革命是在「血流漂杵」(《尚書·武成》)式的武力徵討中完成的,殷周之際的至上神的轉換則是和平而有序,周人在不知不覺中完成了對於傳統至上神的解構,完成了中國宗教史上最具有革命意義的一次變革,即從自然宗教到倫理宗教。經過此一變革,周人成功地將「帝」「天」化,同時也將「天」「帝」化了,從而產生了中華民族的倫理性至上神「皇天上帝」。

甲骨文中只發現了「天邑商」一個天字,尚未發現以天為至上神的思想。周人關於天的思想是繼承於殷商還是自己的創造,學者們有不同看法。陳夢家認為「商人稱『帝命』,無作天命者,天命乃周人的說法」,郭沫若認為「關於天的思想周人也是因襲了殷人的」,徐復觀認為「周初天、帝、天命等觀念,都是屬於殷文化的系統」,傅斯年則根據《召誥》中「皇天上帝,改厥元子,茲大國殷之命」,斷定「人王以上天為父之思想,至遲在殷商已流行矣」。後三家強調周文化與殷文化的聯繫,但似乎對於天與殷商之帝在本質意義上的差異注意不夠。斷言周人天命觀起源於殷商,目前不但缺乏必要的文獻證據,而且混淆了殷周宗教思想之本質不同。即使將來能夠發現殷商有以天為至上神的文獻資料,也未必說明殷商已經有了西周那種至上道德神的理念,後者顯然是周公等人的創造。

另外,郭沫若認為,周人「凡是極端尊天的話都是對著殷人或殷的舊時的屬國說的,而懷疑天的話則是對著自己說的……周人根本懷疑天」。可是,通過上面對於周初誥辭中天與帝字使用情況的分析,我們發現事實恰好相反,《多方》和《多士》是專門針對殷商遺民的訓辭,帝字出現的次數最多,《多方》中有20個天字,4個帝字,是《周書》中天字出現次數最多的誥辭;《多士》中有17個天字,11個帝字。這兩篇不僅天字出現多,帝字出現也多,顯示了將天與帝溝通合一以說服殷人的意圖。反過來,周人對於自己人的誥辭,則是多談天而少談帝。《康誥》《大誥》和《召誥》只有2個帝字;《酒誥》沒有上帝意義上的帝字;《洛誥》則乾脆沒有帝字。這說明周人對於本民族主要是談天命而不是相反。另外,如前所述,周人以天為至上神,並賦予它新的意義,但並沒有否定其人格性,天全面繼承了帝的人格性與權能,陳夢家認為周之「配天」觀念脫胎於殷人之「賓帝」。雖然在殷周之際,天在改朝換代中的政治作用被充分強調,但它同樣繼承了殷商之帝降福降禍的功能,它也能夠「命哲,命吉兇、命歷年」(《召誥》),《大禹謨》說「小人在位,民棄不保,天降之災」,《湯誥》言「降災於夏,以彰厥罪」,《伊訓》說「皇天降災」「作不善降之百殃」,《大誥》言「天降割(害)於我家」,《酒誥》和《君奭》都說「天降喪於殷」,這類說法在周代銘文中也反覆出現。尤其是在西周末期的怨天思潮中,《詩經》中出現了不少關於「天降喪亂」的詩篇,所謂「天降喪亂,滅我立王」(《大雅·蕩桑·柔》),並對天發出表達失望、怨恨、憤怒與哀告等種種情感之辭,表達了此時人們的心聲。若他們果真不信天帝,這樣的聲音就不會出現。顯然,周人的天是一個決定宇宙、社會、人生問題的主宰神,周人對它充滿敬畏。《周書》和《詩經》中大多數作品,談到天時都充滿戒慎恐懼的敬畏感,感情色彩強烈,這在那個宗教主宰的時代也屬於必然,所以周人不信天之說恐難成立。傅斯年收集了《詩經》中敬畏天帝的資料,認為:「周初人敬畏帝天,其情甚篤,已如上所證矣。其心中之上帝,無異人王,有喜悅,有暴怒,忽眷顧,忽遺棄,降災降禍,命之訖之,此種『人生化上帝觀』本是一切早期宗教所具有。」。此說甚是。

因此,西周的天不僅是個道德性的至上神,而且也是一個繼承了殷商之帝的主宰權能的人格神,這兩點對於我們判定天的屬性以及殷周宗教革命的內涵至為重要。由此而來的問題是,作為主宰者的天與帝的根本不同何在?西周的人文精神又是如何開出的?這與德和民的思想密切相關。

(二)德:天命有德與以德配天

周代諸王中,對於西周立國貢獻最大的是文王,他在世時已經三分天下有其二,以至於「大國畏其力,小國懷其德」(《尚書·武成》)。不僅如此,文王身上有一種與眾不同的政治品德,給周公等人留下了終生難忘的影響。所以,《詩》《書》反覆敘說頌讚文王,試圖通過他求解天命的秘密,結果便是「德」的發現。如果說民的發現找到了外在的天命,那麼德的發現就是找到了周人自己身上的天命。

關於西周德字之訓詁意義,學界有各種解釋。徐中舒認為,甲骨文中「徝」字即是德之本字。《說文》以「外得於人,內得於己,從直,從心」釋德,恐怕屬後來觀念。其實,在《詩》《書》中,德所體現的上與下即天與人的涵義更重,所謂內與外的意義倒是難覓蹤跡。《康誥》說「朕心朕德,惟乃知」,又說「用康乃心,顧乃德」,都是將心與德並列,德主要是指德行,落在行為上,沒有內在德性的涵義,故《廣韻·德韻》謂「德,德行,悳,古文」,較為貼近西周德字本義。德字在《詩》《書》中大量使用,涵義和用法也頗為多樣,它有時用作形容詞,有時用作名詞。在《康誥》的「紹聞衣德言」,《詩經·琅跋》的「德音不瑕」等語境中,德字表示美善之意。作為名詞的德,又有兩種不同的用法,有時表示無價值色彩的行為,《康誥》「用康乃心,顧乃德,遠乃猷」,《酒誥》「越小大徳,小子惟一」,以上德字,屈萬裡都解釋為「行為」。其中有的「德」並沒有價值意義,故常在前面加上定語予以界定,比如「作稽中徳」(《酒誥》),「酗於酒德哉」(《無逸》),「爾尚不忌於兇德」(《多方》),「桀德,惟乃弗作往任,是惟暴德」(《立政》),「醉而不出,是謂伐德」(《詩經·賓之初筵》),這些德字的價值意義由前面的定語來規定。德字這種表達無價值規定行為的用法,在《堯典》中已經出現,如「否德」「俊德」等。但是,構成西周思想核心的德,不是指這種無價值規定性的德,而是另一種德:文王之德。

分析文王所作所為可以發現,這一特指的德包括以下內容:恭敬天命,昭事上帝:「維此文王,小心翼翼,昭事上帝。」(《詩經·大明》)「在昔上帝割申勸寧王之德,其集大命於厥躬。」(《君奭》)惠保庶民,不侮鰥寡:「不敢侮鰥寡,庸庸,祗祗,威威,顯民,用肇造我區夏。」(《康誥》)勤勉政事,不遑暇食:「文王卑服,即康功田功。徽柔懿恭,懷保小民,惠鮮鰥寡。自朝至於日中昃,不遑暇食,用鹹和萬民。文王不敢盤於遊田,以庶邦惟正之供。」(《無逸》)「王曰:爾惟舊人,爾丕克遠省,爾知寧王若勤。」(《大誥》)明德慎罰,懷遠柔近:「乃丕顯考文王克明徳慎罰。」(《康誥》)《左傳·襄公三十一》年稱:「紂囚文王七年,諸侯皆從之囚,紂於是乎懼而歸之,可謂愛之。」禮賢下士,賢能歸附:「禮下賢者,日中不暇食以待士,士以此多歸之。」(史記·周本記)在今天看來,這些不過是普通勤政惠民的行為,但正是這些看似尋常的行為贏得了民心,導致了周朝的逐漸崛起並最終克殷。王國維說,「殷周之興亡,乃有德無德之爭」,文王正是周德之典範。文王之德代表了一種新的精神力量。傅斯年認為,「周之代商,絕不代表物質文明之進展」,也「未必在宗法制度也」,那麼其特徵究竟何在?他認為在「人道主義之黎明」。傅斯年評論說:「一切固保天命之方案,皆明言在人事之中……事事託命於天,而無一事舍人事而言天,『祈天永命』,而以為『惟德之用』,如是之天道即人道論,其周公所創耶?」傅斯年以「天道即人道論」解說周公之天人論,這只是其中的一個方面;其實,周公的天人論還有另一個重要方面,即「人道即天道論」。在周公那裡,這兩方面是相須為用、密不可分的。周公不僅「無一事舍人事而言天」,他也「無一事舍天而言人事」。以德為例,周初彝器《史牆盤》銘曰「上帝降我懿德」,《左傳·昭公八年》引「《夏書》曰:『皋陶邁種德,德乃降』」,《大禹謨》也說「皋陶邁種德,德乃降,黎民懷之」。可見,德乃天帝所降,所以周文王的政治行為,被說成是「天德」(《呂刑》:「惟克天德,自作元命,配享在下」),是有周受命的動因。周公告誡康叔,「惟乃丕顯考文王,克明德慎罰……惟時怙冒,聞於上帝,帝休,天乃大命文王」,也即由於文王的德行上達天帝,天才授命於他。《周書》《左傳》《國語》都談到說德可以發出一種特殊香氣:《酒誥》曰「弗惟德馨香,祀登聞於天」,《君陳》說「至治馨香,感於神明。黍稷非馨,明德惟馨爾」,《左傳·僖公五年》說「黍稷非馨,明德惟馨香」。《國語·周語》載內史過的話說:「國之將興,其君齊明、衷正、精潔、惠和,其德足以昭其馨香,其惠足以同其民人,神饗而民聽,民神無怨。」看來,德發出的香氣可令民神無怨,並能上達天聽,使天授命。《左傳·桓公二年》:「夫德,儉而有度,登降有數。文物以紀之,聲明以發之,以臨照百官,百官於是乎戒懼,而不敢易紀律。」百官何以「不敢易紀律」?李澤厚認為:「德字有個大眼睛,令人想起三星堆出土的那個大眼睛的巫師巨人……這個『德』具有足可戒懼的神聖性,其中有祖先神明的大眼睛在。」他還說,德是「『巫君合一』所擁有的神法魔力即巫術法力演變而來的具有神力的聖王的道德品格」。周公目睹了周朝崛起的過程,當他為此巨變尋找終極性解釋時,卻發現那導致巨變的源頭其實就在他父親的一言一行中,正是這種德贏得了人心。長久以來,人們一直是抬頭來尋找和仰望天意,可是,周公發現,天意的體現者就在地上,就在他的父王身上,天命與人事由此而打通了,這是中國精神史上最重要的變革。它不僅將天命引向了人事,開創出人文價值;同時也將人事提升至天命境界,獲得了超越性意義。這是一個雙向互動過程,所謂天人合一正是在這一雙向互動過程中實現的。所以,周公不僅是華夏禮樂文明的奠基者,也是儒家天人之學的開創者。

在《周書》之前的文獻中,已有許多關於政治德行的記載,比如:《堯典》表彰帝堯「欽明文思安安,允恭克讓,光被四表,格於上下。克明俊德,以親九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,協和萬邦。黎民於變時雍」;《舜典》說舜「濬哲文明,溫恭允塞,玄德升聞,乃命以位」,又有「直而溫,寬而慄,剛而無虐,簡而無傲」的德行要求;《皋陶謨》將《舜典》中的四德發展為九德:「寬而慄,柔而立,愿而恭,亂而敬,擾而毅,直而溫,簡而廉,剛而塞,強而義」;《洪範》提出敬用五事,「一曰貌,二曰言,三曰視,四曰聽,五曰思。貌曰恭,言曰從,視曰明,聽曰聰,思曰睿。恭作肅,從作乂,明作晢,聰作謀,睿作聖」,並將此五事與五休徵相結合。上述德行內容與《周書》中的文王德行內容有相近之處,但是,二者對於德的言說與詮釋卻大有不同。《周書》以前所記載的這類德行從未與帝意相聯繫,從未獲得超越性意義,它們似乎只是人的行為,與天意無關。唯一有些例外的是《洪範》篇以五事配五休徵,包含著德行可獲吉佑的觀念,但是,五事僅僅是對於人言行的規範要求,與愛人、惠人意義上的德行尚不能等同,所以還難以與以德配天的成熟思想相提並論。周公曾經在《多方》和《多士》等誥辭中,反覆講解了夏朝和殷商如何以德受命和失德墜命的過程,這已經是在用他自己的天命觀詮釋歷史了。而夏商兩代的價值觀念,與此具有顯著差異,直到殷周革命之前,人的行為本身是不具備神聖意義的,聖與俗被劃分為兩個互不關聯的世界,這意味著真正意義上的道德觀念尚未產生。在中國思想中,道德並不能簡單地等同於善行,此種善行必須有天命或者天道的超越性意義,所謂的德,必須是得之於道,方可稱之為道德。如此說來,真正意義上的中華道德意識,的確是在《詩》《書》時期才得以誕生,在此之前,上帝的意志與社會倫理規範並沒有直接聯繫。然後,隨著自然性上帝到倫理性天帝的轉變,隨著德與民本思想的出現,天意不但與民意打通,也與德行打通了。天命獲得了人文價值的規定,而人文與道德則獲得了天命的意義,神聖與世俗的隔離牆,終於通過一次偉大的宗教革命被打穿了。

這場宗教革命是一場真正的精神革命,對於西周的政治、文化與社會生活普遍帶來了巨大影響。對於政治領域而言,德以天命的形式賦予了政治以新的合法性基礎。對於殷人而言,政治合法性的意識是不存在的,仿佛帝和眾神就是他們家族的,為上帝保佑的殷商統治也是永恆的,這自然是由於長期壟斷政權、教權所產生的幻覺。「『帝』(殷商)在意識形態中的地位在周初被結合天意與人事的『德』所取代」後,周人意識到政治的合法性是有條件的,天的授命也是有條件的,這就是德。所以,政權本身無法為自己提供合法性證明,更無法確定自己受命的時限,他們的王朝不過是天命藉以顯現作用的一種工具而已,也就是說,天下是天下人的天下,而非一家一姓之天下,非少數人可以把持的天下,這使得周公等人在家天下時代具有了超越於家族之上的天下觀,並從根本上改變了周人對於天帝、政治與自身的看法。因此,周人從天命觀中,產生出一種前所未有的謙卑恭敬,產生了一種強烈的要自我約束的內在衝動,由此才有了王國維所稱讚的西周開國者們的胸襟氣度,以及傅斯年所肯定的西周思想中的興國氣象。當周公等人進行殷周之際的制度典禮設計時,此一理念必定在他們心中佔據了舉足輕重的地位,在制度典禮中踐行德的理念以永葆天命。於是,如王國維所言,「制度典禮者,道德之器也」,政治就不再是目的而是手段,權力只有工具價值而不具有終極價值,此一理念是殷周宗教革命在政治領域最重要的成果之一。

天命之德,作為殷周宗教革命的主要精神價值,貫穿在周禮的各個方面。《詩經·大雅·韓奕》記述了韓侯受命的過程。此非初封而是朝覲周天子時的再授命,是周禮的組成部分。許倬雲就此評論說:「金文與《詩經》的記載相互比證,極為相像,都有策命,都追溯祖德,都勉勵受命者夙夜從事,都有衣服旗章車馬之賜。」其中,追溯祖德,「纘續祖考之德」以受命,是策命所體現的核心信仰,而「彝器」「車馬」「旌旗」「服色」,不過是精神體現認同的器物符號。在周初文獻與銘文中,「昭德」「丕顯先祖之德」是常用語彙,顯示了相似的精神趨向。與周人敬天法祖的信仰相適應,《詩經·大雅·生民之什》提出「有孝有德」,德以對天而孝以對祖,二者都具有宗教意義,故《詩經》中的孝多與享祭祖先聯繫在一起,《周頌·臣工·邕》曰「於薦廣牡,相予肆祀,假哉皇考,綏予孝子」,《臣工·載見》曰「率見昭考,以孝以享」,但享的目的又在於「夫享,所以昭德也」,孝通過享祭而與德建立了關聯。西周還特別強調「追孝」。《尚書·文侯之命》曰「追孝於前文人」,《詩經·文王有聲》雲「遹追來孝」,《儔而鍾》亦曰「以追孝先祖」等,追孝的思想重點不在於犧牲的祭祀而在於紹述祖德的精神意義。另外,《國語·周語》說「言孝必及神」,以及《論語·泰伯》說「致孝乎鬼神」,又將祖靈崇拜與鬼神信仰聯繫在一起,提升了孝道的宗教意義。

不僅賜命禮和孝道,德也滲透到周代各項禮儀中,成為禮的基本精神。《左傳·僖公二十五年》曰「禮樂,德之則也」,《國語·周語上》有雲「成禮義,德之則也」,《左傳·僖公三十年》也說「備物之饗」的禮儀是為了「以象其德」,均說明禮樂乃是德的表達形式。《周易·豫·象》曰「先王作樂以崇德,殷薦之上帝,以配祖考」,更將樂與德、上帝和祖考聯繫起來,揭示了樂的深層宗教意蘊。一些專家考證後認為《儀禮》十七篇所記載的「禮」包括冠、婚、喪、祭、鄉、相見等等,在西周春秋的確實行過。其中,冠禮的意義,《韓詩外傳》卷八解讀為「十九見志,請賓冠之,足以成其德」。《禮記·昏義》曰「昏禮者,將合二姓之好,上以事宗廟,而下以繼後世也」,《國語·晉語四》則認為「合二姓之好」就是「合德」。至於鄉飲酒禮和射禮,根據《禮記·射義》,也是要從中「觀德行」「觀盛德」,祭祖禮所包含的「所以昭德也」的意義已如前述。可見,德已經滲透進各種禮儀之中,與其建立了直接或間接的聯繫,成為諸般社會交往禮儀背後的共同精神。甚至經過禮義規範的身體,也成為德之載體,身體也因此而獲得了神聖的意義:「抑抑威儀,維德之隅。」德之光輝可謂有容必照,無遠弗屆。

德對於祭祀制度的影響也有鮮明體現。殷人祭祀祖先之禮至為繁複隆重。據王國維考證,自帝嚳以下的先公、先王、先妣,都有專祭,不分遠近親疏;先公先王之昆弟,不管在位與否,祭禮略同,周而復始地祭祀從上甲到康丁31王與20位法定配偶,完成一輪需要36旬甚至37旬之久,平均長度相當於一年,故稱之為周祭。祭祀的禮品極為豐盛,據甲骨文記載,一次祭品可達500頭牛,還使用大量人殉(一般為戰俘),最多的一次祭品竟然達「千牛千人」。周人則根據親親尊尊原則確立了廟數制度,《祭法》所謂「天子七廟,諸侯五廟」,不再像殷人那樣不別親疏遠近地祭祀眾多先祖,而是實行四時正祭即每季度第一月祭祀,先妣也不再單獨祭祀而是配享,人殉在周代已被廢止,偶有發生也會受到社會一致譴責,祭祀犧牲也大為簡化。根據《召誥》記載,成王決定營建東都洛陽,派周公前去考察並祭祀天地神祇。這樣的大事,如果是在殷商,肯定需要數量眾多的祭品甚至人殉。可是,周公於「越三日丁巳,用牲於郊,牛二。越翼日戊午,乃社於新邑,牛一,羊一,豕一」,郊天之禮只用兩頭牛,祭社之禮只用牛、羊、豕各一頭。《洛誥》記載:「戊辰,王在新邑烝,祭歲,文王騂牛一,武王騂牛。」因為在以德配天的觀念下,根據「黍稷非馨,明德惟馨香」(《詩·大雅·民勞》)的說法,天地神祇最喜歡的祭品已經不是牛羊或者人殉,而是德了。

以法律而言,殷人以尊神重刑著稱。相形之下,《康誥》則反覆強調明德慎罰的重要性,但同時又說:「元惡大憝,矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事,大傷厥考心;於父不能字厥子,乃疾厥子;於弟弗念天顯,乃弗克恭厥兄;兄亦不念鞠子哀,大不友於弟。惟吊茲,不於我政人得罪,天惟與我民彝大泯亂。曰:乃其速由文王作罰,刑茲無赦。」王國維曾經比較殷周刑罰,指出:「殷人之刑,惟『寇攘奸宄』,而周人之刑則並及『不孝不友』。」本來是主張明德慎罰,在處罰「不孝不友」方面卻比殷刑更重,是何緣故?王國維認為這是由於「周制刑之意,亦本於德治、禮治之大經,其所以致太平與刑措者,蓋可睹矣」。但問題還可以進一步提問,周人何以將制度典禮作為道德之器械?這其實與當時德的性質密切相關。首先,周公所言之德,不同於孔子之後的德,它首先是天命而非人性,是祈天永命的依憑。其次,周公在《康誥》中將不孝不友作為「天惟與我民彝大泯亂」的表現,可見「民彝」同樣關乎天命。《左傳·文公六年》趙孟提及四德:「置善則固,事長則順,立愛則孝,結舊則安。為難故,故欲立長君,有此四德者,難必抒矣。」孝為四德目之一。隨著宗法制度的完善和廟數制度的形成,以及前述孝的宗教意義的加強,孝在西周社會的地位更加重要。德與刑相對,既重德自然輕刑,但唯有在涉及與德本身有關的刑罰方面卻是例外,因為違背德即是違背天命,理應重罰。由於孝友構成宗法倫理的基礎,「不孝不友」(《康誥》)屬於破壞德之根基的行為,自然要「乃其速由文王作罰,刑茲無赦」了。所以,周人刑法處置雖然從整體上看是減輕了,但在與德有關的處罰上卻加重了,這正是「天命有德」的宗教觀念對於西周法律的雙重影響所致。

明德慎罰的訓誥為周代刑法注入了新精神,元代陳櫟在注釋《呂刑》「罔不惟德之勤,故乃明於刑之中」時說:「刑之本必主於德,而刑之用必合於中。德與中為《呂刑》一篇之綱領。」由此可見周德對於刑法之重要,而以法律手段維護德,也就成了法律的重要功能。這實際上開啟了中國法治史上以禮入法之先河。

綜觀《詩》《書》《左傳》《國語》等典籍,天命有德與以德配天也是周王室處理與諸侯國政治關係的主要思想依據,春秋時期依然如此。齊桓九合諸侯而一匡天下,晉文公有攘夷之大功,依然高舉尊王旗號,自然與對周德的認同不無關係。據《國語·周語中》記載,晉文公定襄王於郟後,曾經提出「請隧」的非禮要求,以使自己的葬禮能夠享受周王的待遇,襄王回答說:「叔父若能光裕大德,更姓改物,以創製天下,自顯庸也,而縮取備物以鎮撫百姓,餘一人其流闢旅於裔土,何辭之有與?若由是姬姓也,尚將列為公侯,以復先王之職,大物其未可改也。叔父其懋昭明德,物將自至,餘何敢以私勞變前之大章,以忝天下,其若先王與百姓何?何政令之為也?若不然,叔父有地而隧焉,餘安能知之?」這一段話以天命有德作為依據,可謂義正辭嚴剛柔並濟,結果是「文公遂不敢請,受地而還」,可見以德配天的觀念對於維繫有周禮制之意義。

由以上分析可見,西周時期,德的觀念對於政治、倫理、祭祀、禮儀和刑法等各方面均產生了重要影響,如同一道普照的光,為上述領域注入了新的人文精神,這是此前的自然宗教時期未曾有過的。

(三)天民合一:天命觀所孕育的民本思想

在古代文明的不同時期,天人溝通的形式存在顯著不同。在巫術時期,巫主要以咒語、儀式使得神靈附體,實現神人合一;在自然宗教時期,人則是依靠頻繁和大量的獻祭取悅於神靈以求得福佑,殷王除了經常性和大規模祭祀外,也不斷通過龜卜叩問帝命,顯然屬於自然宗教範疇。但是,到了西周,天人溝通的方式發生了一次革命性變革,面對殷周易代之變,周公等人追尋天意的目光從自然轉向了歷史。在小邦周取代大殷商的歷史轉變中,給周公等人印象最深的是民心向背的巨大作用。《公羊傳·僖公四年》說「古周公東徵則西國怨,西徵則東國怨」,甚至殷人用以抵抗周朝的軍隊也陣前倒戈。那些曾經被與畜生一道成批量宰殺作為祭品的平民,突然間爆發出了排山倒海的力量。此種景象必定給周公等人以巨大的思想衝擊,也給他們帶來了深深的恐懼和憂慮,因為他們不知道這股力量會不會突然在他們腳下爆發出來。這顯然是世界上最偉大的力量之一,周公將它與天意聯繫在一起,將民意視為天命的顯現,從而產生了西周的民本思想。

一說起民本,人們便會想起《荀子·王制》中的「水則載舟,水則覆舟」。其實,這種說法代表了古代宗教時代之後的民本觀念,政治策略的意味較為濃厚,而西周時期的民本觀念則有所不同。西周的民本思想固然是一種政治理念,但它與以德配天和祈天永命的思想緊密相連,首先是一種宗教觀念。甲骨文中沒有發現民字,說明普通民眾尚未正式進入殷商的官方思想視野。但是,這種情況到了西周有了根本改變,民不但在周初誥辭中大量出現,地位更有了飛躍性提升。《召誥》說:「王厥有成命,治民今休。」《泰誓中》說:「天矜於民,民之所欲,天必從之。」又說:「天視自我民視,天聽自我民聽。」亦即天子只有通過民意才能了解天意,民意成了天意的表達形式,這便將民提高到了與天等同的神聖地位。金文中有「受民受疆土」之說,《梓材》曰「皇天既付中國民越厥疆土於先王」,意思是天將民和疆土授予周天子,民已經被排到了疆土之前,因為民意已成為天意的晴雨表,民眾成了上帝的代言人。這種對於民的定位,是西周倫理宗教的重要思想之一,不但史無前例,與軸心突破前後的對民的態度也有明顯不同。《皋陶謨》提出「在安民」「安民則惠,黎民懷之」,《盤庚上》要求「施實德於民」,《盤庚中》說「古我前後,罔不惟民之承」,由此可見,重民的傳統可謂源遠流長,周公的民本思想當是繼承古代重民思想而來。但是,西周前的重民表現為安民惠民,以獲取民眾擁戴,比如「安民則惠,黎民懷之」。惠,《釋詁》雲「愛也」,故偽孔傳釋為「惠,愛也。愛則民歸之」。懷,《釋詁》雲「思也」,能安民則民思之。其中民是被關心安撫的對象,並沒有更高層次的意義。天命論下的民本思想,實質是天民合一論,它使得西周的政治理念和政治關係發生了深刻變化,使得官民關係發生了某種逆轉,在自然宗教時期毫無政治地位可言的草民黔首,現在被提高到與天帝同等的意義上,似乎成為眼前活生生的上帝,甚至令天子王公生出了戰戰兢兢的心態,這實在是史無前例的革命性變革。

天民合一思想從根本上改變了社會的政治關係結構,將殷商時期線性的政治關係,改造為「天帝民天子」之間立體化的三角關係,民的地位可謂一步登天,在某種意義上變得比天子還要重要。既然民意被視為天意的展現,它就同時具有了目的性意義,而不僅僅是勞動或者統治工具而已。殷商的帝王自信可以永遠獲得上帝的護佑,可西周天子自認為是受天委託來管理天下,天之授命將根據民意民心及時調整,或與或取。由於「民情大可見,小人難保」(《康誥》),天之所命就隨著民意的變遷而不斷調整,因此而有了周人「天命無常」「命不易哉」的覺醒,並由此產生出深深的敬畏與恐懼。在這種天命觀下的民本觀念中,天、民和天子構成了一種特殊的分立制衡關係。作為宇宙萬物之主宰,天是最高宗教權威,也是最高的立法者,王朝興衰最終決定於天命;但天之決策所依據的乃是民心之向背,民是天帝在現實社會中的代言者與體現者,天帝密切觀察民意呼聲,作為自己決定授命還是墜命的依據;天子掌握行政權力,其實只是天的行政代理人卻不是代言人,天子於是從殷商時代的天意之無條件的代表者,下降為可以隨時根據民意加以更換調整的天的受託人。在此種模式下,國君與民的關係不僅僅是官民雙方的關係,而首先是國君與天的關係。政治關係由此被提升到宗教信仰的層次,天與民的內在聯繫,比天與國君的聯繫更為內在和深刻。孟子《梁惠王下》所引《尚書》逸文曰:「天降下民,作之君,作之師,惟曰其助上帝寵之。有罪無罪惟我在,天下曷敢有越厥志?」「惟曰其助上帝寵之」,趙岐注曰:「以助天光寵之也。」上天所寵的是百姓而非天子,於是,在三者關係中,天子被同時置於宗教與現實的雙重監督制約之下,成了最為弱勢的一方。現代人當然可以批評此種基於神意的所謂權力制衡不過是一廂情願,它也的確無法與現代社會中的分權制衡體系相提並論。但是,歷史地看,宗教信仰是影響人類行為最重要的力量之一,這一基於倫理宗教的民本觀念極大地提高了民的地位,只要天命信仰依然有效,由基於對天的敬畏而來的對於民的敬畏,就不能不對政治行為產生深刻影響。

在《尚書》各篇中,我們隨時可以看到對於民意即天意的提醒,以及那種發自內心的對於民眾的敬畏與關切。《泰誓》說「天佑下民」,「天矜下民」,《康誥》呼籲對於黎民百姓要「如保赤子」,可謂情深意切。周公告誡成王要知稼穡之艱,是因為國君只有切身體察民眾生活的艱辛痛苦,才能了解民眾的心意,並因此聽懂上帝的心聲,以免被上天無情拋棄。《梓材》提出要「無胥虐,至於敬寡」,《康誥》要求「克明德慎罰,不敢侮鰥寡」,《無逸》要求「能惠保庶民,不敢侮鰥寡」。對於孤弱的同情以及「若保赤子,惟民其康」的呼籲,固然有其人道主義的考量,但是,《周書》中所表現的那種對於民的戰戰兢兢的心態,誥辭中提及庶民時屢屢出現的「不敢」,明確地昭示著此種態度與心理之後的宗教背景。周公等人是在探尋天命的歷程中領悟到了民眾的意義,沒有這種宗教思維的背景,西周思想中的民絕不會有如此之地位。

天命論下的天民合一,是迄今中國的平民在思想觀念中所曾獲得過的最高的地位。這種地位說到底是通過自然宗教向倫理宗教的轉移而實現的。「天民」地位的維繫與天命信仰密不可分,主要取決於君主作為天命信徒的虔敬程度。一旦天命信仰出現危機,民眾通過天帝中保所獲得的一切神聖意義將如同海市蜃樓一般消散,他們將會從天上的雲端直接墜落到冰冷的地上,不得不從天民再度復歸為草民,至多成為維繫家天下長治久安的工具而已。

三、宗教深化與人文精神

德與民本思想的形成,表明西周文明中的確已經孕育出中國最初的人文精神,那麼,早期人文精神與宗教之間究竟是何關係?徐復觀提出:「周人建立了一個由『敬』所貫注的『敬德』、『明德』的觀念世界,來照察、指導自己的行為,對自己的行為負責,這正是中國人人文精神最早的出現」;又說:「在憂患意識的躍動之下,人的信心的根據,漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力。」周初人文精神的出現是客觀事實,可是,敬德是否表明人自己指導自己的行為,自己對自己的行為負責呢?是否意味著人的信心的根據,「漸由神而轉移向自己本身行為的謹慎與努力」?由於西周之「德」顯著不同於孔子後所言的「德」,周初之德首先是天命而非人自身的德性,徐復觀的上述說法仍然值得推敲,它至多包含著部分的合理性。因為德乃天命,敬德首先意味著對上天負責,正是對於天的責任意識引發了人自身的責任意識,而信心的根據首先在於天命。其實,周初誥辭表明,周公等人並沒有表現出許多自信心,倒是表現出了無處不在的焦慮與謙卑,擔憂周王室及其子孫的行為難以達到以德配天的要求。徐復觀上述結論中的問題,與他沒有明確區分倫理宗教和自然宗教的差異有關。如前所引,他說:「宗教的虔敬,是人把自己的主體性消解掉,將自己投擲於神的面前而徹底皈歸於神的心理狀態。周初所強調的敬,是人的精神……凸顯出自己主體的積極性與理性作用。」這是將宗教的虔敬與人文精神置於了對立的兩端,在自然宗教中的確如此,但在倫理宗教中卻未必如此,下面我們進一步考察西周宗教發展與人文精神發生之間的內在聯繫,以證明西周人文精神的出現,恰恰是宗教發展和宗教深化的產物。

方東美在分析中國古代的精神歷程時,曾經引用查理·柯瑞納的觀點,認為古代文明最初經由宗教信仰而整合為一個完整的文化系統,科學、哲學、道德、藝術通過宗教被整合為一個「大全」,甚至國家都不得不屈從於宗教之下,國家本身就是宗教,這種整合使得古代文明獲得了完整統一與精神生命。但是,現代社會則是各個領域出現「日益增長的分離和獨立,直到最終出現的完全文化解體和混亂的危險威脅著我們的時代。內在的統一和重新發現完整的文化乃是目前要務。所謂的『極權主義』國家已經感受到了這種必要性,他們轉向專制體制和警察國家以保障高壓下的缺乏內在根據的表面統一」。查理·柯瑞納此說揭示了古代文明的特徵與現代文明的困局,前者通過將不同領域納入到宗教旗幟之下而建構了最初的文化統一性,卻使得各個人文領域喪失了獨立發展的空間;後者實現了各人文領域的獨立發展和長足進步,卻使得世界面臨著意義失落的挑戰。如何在分工發達的現代社會重建意義世界,的確是現代文明所面臨的重要挑戰。方東美認為,中國古代從堯帝時代開始「已經迎來了理性文化的曙光。此後神性與人的本質就大白於天下。狂怒和猜忌的概念與至上神無涉,其與普通人的關係不像暴君不當地治理其國家;自我否定和自我毀滅意圖在思想中也不曾與人聯繫起來。天因其神聖性而被人永遠尊崇,人具有與天之精神類同的尊嚴本性」。儘管有《尚書·虞夏書》的文獻,但甲骨卜辭表明,將理性宗教曙光追溯到堯帝時代顯然為時過早,真正完成了中華宗教理性化轉型和文明統一性建構的是殷周之際的宗教改革。它是如何完成了此種統一性建構的呢?

有學者注意到中國古代文明與巫文化之間的聯繫,馬克斯·韋伯指出:「中國這種天人合一式的哲學宇宙創成說,將世界變成一個巫術的園地」,「這個巫術園地之得以保存,是因為儒教倫理本就有與其親和的傾向」。這一論斷似乎忽視了儒教倫理與早期巫術精神之間的區別。李澤厚認為:「巫的特質在中國的大傳統中,以理性化的形式保存、延續下來,成為了解中國思想和文化的鑰匙所在。」那麼,巫術的精神特徵究竟是什麼,它與西周文明精神之間又具有怎樣的聯繫呢?巫術的本質特徵在於交感。卡西爾指出,現代人總是把我們的生活分為實踐活動和理論活動兩大領域,其實,這兩大領域之下還有一個更為基本的領域,「原始人是不會忘記這一點的,他的全部思想和全部感情都仍然嵌入於這種更低的原初層中。他的自然觀既不是純理論的,也不是純實踐的,而是交感的」,由此而產生出「生命一體化」的世界觀。但是,這種交感並不意味著人自身力量的泯滅與消融,即使在最為原始的巫術中也是如此。卡西爾認為,巫術「儀式的履行給他以一種新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠著巫術所贏得的乃是他的一切努力的最高度凝聚,而在其他的普通場合,這些努力是分散的或鬆弛的。……也教會了人相信他自己的力量——把他自己看成是這樣一個存在物:他不必只是服從於自然的力量,而是能夠憑著精神的能力去調節和控制自然力」。可見,古老的巫術儀式包含著人類自我意識的最早的覺醒與人的自我力量的肯定,儘管此種肯定還處於原始萌動之中。

從巫術到宗教是人類精神的一大轉折,但交感意識依然是宗教精神的重要方面,不過,它在自然宗教和倫理宗教中具有顯著差異。自然宗教中的超自然力量是沒有善惡標準的,卡西爾指出:「沒有任何宗教曾會想過要割斷甚至放鬆自然與人之間的聯繫,但是在偉大的倫理宗教中這種聯繫是在新的意義上被系住並拉緊的。我們在巫術和原始神話中看到的那種交感聯繫並沒有被否認或破壞,但是自然現在是被從理性方面而不是從情感方面來探究了。……世界變成了一個大道德劇,而自然和人都不得不在其中扮演他們的角色。」交感的特徵由此發生了根本變化:「正是這種普遍的倫理交感的形式,在一神論宗教中戰勝了自然的或巫術的生命一體化的原始感情。」因此,普遍的倫理交感形式中包含著人類自身力量的真正覺醒:「在所有這一切中我們都感受到了人類的英勇奮鬥,這種奮鬥要擺脫巫術力量的壓抑與強制;同時也看到了一種新的自由的理想。因為在這裡只有靠著自由,靠著自立的決定,人才能夠與神靈相交往。靠著這樣一種決定,人成了有神性的人。」

殷周宗教革命經歷著相似的精神歷程,中華信仰經歷了從自然宗教交感到倫理宗教交感的變化。正如卡西爾所說,如同在西方倫理宗教中一樣,天人之間的聯繫並沒有因為倫理宗教被削弱,實際上,它在一種新的意義上被系得更緊了。所謂更緊,不僅是指天人之間的盲目聯繫變成了自覺的聯繫,而且體現在道德性天命所照亮的區域進一步擴大,擴展到人的心靈世界及人與人關係的諸多方面,包括政治、倫理、禮儀、祭祀、法律等。這種天人交感的擴大與深化,其實是一種宗教的深化過程,是人文精神在新宗教中孕育、誕生和開拓、發展的過程,是天人合一的深入發展,對於天人雙方都具有深刻影響。如同卡西爾所說,在將人變成自立、自由的人的同時,這一變化也使得人「成了有神性的人」,因為「在這裡,只有靠著自由,靠著自立的決定,人才能夠與神靈相交往」。可見,在倫理宗教中,人文精神的開出與宗教的深化是如此密不可分地聯繫在一起,是同一個進程的兩個方面,以至於如果我們否定了宗教深化本身,也就等於否定了人文精神。關於宗教發展與神秘主義的聯繫,卡西爾認為:「人類從道德義務走向宗教自由不是靠某種造反來成就的。甚至就連柏格森也承認,從歷史上講,他認為應當是真正宗教之精神的神秘主義精神並沒有中斷其連續性。」這一分析符合宗教史事實,也表明,那種將西周人文精神簡單視為對於宗教約束的擺脫的看法是過於簡單了,它並沒有洞悉殷周宗教演變的本質。實際上,在西周倫理宗教中,對於天命的信仰越虔誠,由此激發的道德意識就越是莊嚴而堅定,宗教信仰和人文精神形成了一種正相關關係。牟宗三說:「仿佛在敬的過程中,天命、天道愈往下貫,愈顯得自我肯定之價值。表面說來,是通過敬的作用肯定自己;本質地說來,實在是在天道、天命的層層下貫而為自己的真正主體中肯定自己。」牟宗三此說,較之徐復觀的說法,更能揭示西周宗教中天命信仰與人文價值之間的關係,也對天命價值有更為深切的體驗。

由此分析,可以發現西周宗教深化之真正涵義。從帝到天的轉化,經由「德」的媒介,促成了天對於社會事物的普遍眷顧,使得天人交感的範圍決定性地擴大了,擴大到君主的道德、社會倫理、民彝的制訂、法律的實施、祭祀的儀式等。經此擴大,原來那個並不完全的交感世界得以在深化中完全,天人之間建立了全面的交感關係,一個整全的交感的信仰世界由此誕生。卡西爾認為,沉浸於宗教祭祀和巫術舞蹈中的古代人,深信人與人以及自然中的一切事物都是融為一體的:「宗教沒有力量,也從不可能壓制或根絕這些最深的人類本能。它必須完成另一個任務——利用這些本能並且把它們引向一個新的航道。對『整體的交感』的信仰是乃是宗教本身最堅實的基礎之一。」在西周宗教中,此一天人交感的源頭正是周公等人所體驗到的天命。在此種交感之下,自然宗教下幾乎所有黑暗的區域均被照亮,所有分割的社會層面都被連接起來,支離破碎的社會首次被組織成為一個有機的整體。此一天人交感的粘合劑最先由宗教所啟發出來,其中又包含著人類道德理性的某種覺醒,它的名字就叫做德。天德的神聖之光,首次照射進了世俗社會的各個層面,甚至連人的身體都首次顯現出神聖的意義。德源自上天,照亮的卻是大地,也即社會生活的各個方面,成為幾乎貫穿一切社會領域的價值準則。

由於中世紀的基督教對人性和人文的過度壓抑,西方近代人文主義是在批判反抗基督教的過程中出現的,二者的對立與緊張不言而喻。但是,中華古代文明之人文精神的初創路徑與此不同。在漢語經典中,人文一詞最早見於《易傳》:「觀乎天文,以察時變;觀乎人文,以化成天下。」《郭店楚簡·語叢一》說:「易,所以會天道、人道也。」中國古代思想始終從天道中尋找人道的源起,從天文中尋找人文的根基,從天人之際尋找價值的源頭。宇宙中最偉大的精神力量,不是單純的天命,也不是單純的人文,而是天人之際的交匯與碰撞。它既使人生發出對於天命的敬畏,同時又發現了自身具有領悟和踐行天命的力量。神依然具有無上的權威,卻不再是與人完全相異質的存在,人本身可以與天命天道相參,於是天道與人道、宗教與人文之間首次打通,天人之間的正相關關係因此生成。因此,西周人道主義之黎明,是天人之間交匯和天人之際溝通的產物,是倫理宗教孕育激發的結果,忽視其中的任一方面都是不客觀的。

指出中西方宗教在自然宗教向倫理宗教的轉化上遵循了大致相同的路徑,並不意味著殷周宗教革命的結果與西方一神教完全一致。兩相比較,不僅二者所產生的至上神特徵不同,天意顯現的方式不同,天人之間聯繫的形式也不同。首先,猶太一神教的上帝的人格化特徵極其鮮明,中華至上神的人格化色彩不但自伊始就不太鮮明,而且還處於不斷消解的過程中。華夏民族的至上神很少說話,不像是在基督一神教經典中那樣,人類可以聆聽到大段的上帝的獨白。中華文明在其理性化過程中註定要逐漸失去那個人格化的天帝,儒教也必然演變為一種沒有人格化上帝的人文宗教,這無疑將對民族精神與心態產生重大影響。其次,發現天意的途徑不同。基督宗教中的神意,或者由上帝本人宣布,或者來自先知們轉達。但是,由於華夏的天帝沉默寡言,甚至連作為周人受命代表的周文王都沒有留下帶有啟示的話語。那麼,是誰參透了上天的旨意並把它宣告於天下?是周公。中華倫理宗教的法則,實際上是文王行之,周公述之,所以,《中庸》稱讚「武王、周公,其達孝矣乎!夫孝者:善繼人之志,善述人之事者也」,其中隱含著對於周公等人發明文王之德與創立西周宗教的高度讚許。周公從文王的行為中發現了天命的秘密,並由此探賾索隱,稽古鉤沉,打開了一個嶄新的信仰世界。這裡面無疑包含著他本人的深邃和卓絕的宗教智慧與體驗。卡西爾指出:「沒有偉大的創造精神,沒有那些感到自己被上帝的力量所激勵並且被指定去揭示上帝意志的先知們,宗教就絕不可能找到自己的道路。……宗教並不來自本能也不是來自理智或理性。它需要一個新的原動力,需要某種特殊的直覺和靈感。」推動殷周宗教革命的重要靈感,正是來自周公對於殷周革命既往歷史的省察與覺悟。他從民心向背所體現的巨大力量中領悟到了民意即是天意,從孤兒寡母的呼告中聽見了上帝的聲音,由此發現了天命的真正內涵是德,於是大聲疾呼「疾敬德」,其對康叔的誥誡,幾乎到了耳提面命的程度。當他將自己親歷的革命與古代歷史聯繫起來,並對既往的宗教與歷史進行反思之後,一個全新的上帝便從歷史深處,同時也從他的內心中浮現出來,並頒發了新的天命。這正是「周雖舊邦,其命維新」的真正意義。天意只在某些特定歷史關頭向世人顯現,而且只會向特定的聖賢們顯現。周公的宗教直感與體驗,貫穿於周初誥辭中,成為其中最為打動人心的部分。他本人的宗教直覺與靈感與他對政治社會的經驗與洞察,發揮了關鍵作用,他因此成為西周宗教的真正創立者,成為影響中國歷史文化最為深遠的卡裡斯馬式的人物。再次,中國的倫理宗教轉型是通過政治途徑進行的,這導致了它本身的局限,使天成為一個不完全的道德性至上神。卡西爾指出,在西方,隨著一神化的倫理宗教的建立,「從現在起,人的日常生活實踐中沒有一個個別步驟在宗教和道德的意義上被看成是無關緊要或中立的」。但是,西周宗教尚沒有達到此種普遍性,天的主要職責是決定政權轉移與政治倫理,它極大地提高了民的地位,卻沒有直接頒布與大眾生活相適應的訓誡律令,它對於大眾的影響是間接的,是通過王公貴族實現的。就信仰層面而言,西周宗教中的天帝主要是王公貴族的上帝而不是普通人的上帝。同時,由於不關注死後去向,這一宗教無法為普通人解決安身立命的寄託,這一問題只能通過祖神信仰和其他民間信仰來解決。普通人的信仰,依然停留在自然宗教時代,普通大眾的神依然是多神教的自然神而非道德神。即使是周王室本身,也同樣繼承了殷商宗教中的龜卜傳統、祖神崇拜,以及對自然神靈的信仰祭祀。通靈巫術依然頑強地存在於民間,以至於形成了「有天下者祭百神」的奇觀。也就是說,這一場宗教革命是不完全的,新的道德性至上神並沒有統一信仰的版圖,將全體國民納入到自己的統領之下,而是將自己主要限定於政治領域,且與那些歷史悠久的祖神和自然神信仰同時並存,共治天下。這決定了中華宗教的層級化和非制度化形態。非制度化的多神教與傳統宗法社會相結合,一直維繫到晚清覆滅才被打破。最後,天人關係模式與基督宗教不同。基督宗教對於上帝的崇拜,導致了人的罪感,人只有徹底否定自己(包括人類的理性)才能真正皈依上帝。因此,對於上帝的信仰與人的自我價值的肯定是彼此對立的。可是,正如牟宗三所指出的:「在『敬』之中,我們主體並沒有投注到上帝那裡去,我們所作的不是自我否定,而是自我肯定。」雖然不能說西周已經開闢出人的道德主體意識,其中蘊含著人的道德意識之覺醒卻是不爭的事實,其對天命的信仰並沒有導致對人性的徹底否定與過度壓抑,因而最終走上了天人合德的君子之教。

西周宗教是中華倫理宗教的典範形態,就宗教信仰和人文精神而言,二者保持著十分精微而難得的平衡。一方面,宗教的深化並沒有完全壓倒和否定人之價值,而是進一步將人本身的主動力量激發了出來;另一方面,人文價值的彰顯並沒有否定至上神的作用與意義,反倒成為實現天命的手段與形式,崇德與民本正是要遵從天命以求永命的手段。西周宗教既不是後來心性化的內在超越,也不是基督宗教式的否認人之價值的外在超越,而是一種內外平衡的中道超越,此種平衡的境界在孔子的信仰精神中依然可見,是孔子精神與人格的重要源泉。這種中道超越的人格既有聖徒般的虔誠與執著,使得自身能夠與偉大的超越精神相連接;同時,又因此而煥發出人自身的巨大潛能,從而創造出《易傳》所謂的「與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇」的聖賢氣象。這種人格的精神力量正在於天命信仰與人文道德的有機結合,以及因此而達到的前所未有的精神高度。《中庸》贊曰:「大哉聖人之道!洋洋乎!發育萬物,峻極於天。優優大哉!禮儀三百,威儀三千!」聖人之道之大,正體現在它一方面「峻極於天」,同時又落實於「禮儀三百,威儀三千」的人文建構中,由此而催生出「尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸」的中華聖人風範。周孔為其最高典範。在中華文明史上,敬畏天命者無過於周孔,而人文精神之昂揚卓越亦無過於周孔,孔子晚年哀嘆「吾不復夢見周公矣」,正是儒家兩位曠世大聖之間聲氣相通、心心相印的明證。

但是,由於天之人格化色彩較淡,沒有為人死後的超驗世界做出具體安排,它吸引普通人心的力度不能不遜於救贖型宗教;同時由於天命的功能主要通過政治治理來實現,它本身的超越性不能不深受政治變遷的影響,而在專制政體中,政治是最為變幻莫測之事。所以,這註定是一種脆弱的平衡,它的基礎是不穩固的。到了西周末期,由於政治腐敗和社會失序,《詩經》中出現了眾多向上天發出求告、呼籲甚至譴責的詩篇,例如「天降喪亂,滅我立王」(《大雅·桑柔》),「昊天疾威,敷於下土」(《小雅·小旻》),「瞻卬昊天,則我不惠,孔填不寧,降此大厲」(《大雅·瞻卬》),「浩浩昊天,不駿其德,降喪饑饉,斬我四國」(《小雅·雨無止》)。這股呼天怨天思潮的出現,一方面證明了西周人信仰天命之真誠,同時也是那個脆弱平衡被打破的訊息,巨大的失望後面,正反映出曾經有過的虔誠。方東美指出:「這時宗教體驗的感情意義,因為若干因素趨於衰微。由於周厲王和周幽王統治時的政治腐敗所導致的外來蠻族入侵和內在道德邪惡滋生,這給人民帶來無法忍受的災難並擾亂了他們習慣上所相信的統治者受命於天,這進一步腐化了普遍接受的『天命』論……這些政治上的惡徒,將上天與神明放逐於不忠不敬之領域,等待哲學家們來加以拯救。但被拯救之後的神明,從原本富於值得敬畏崇拜之力量和具有對人的外在拯救之功效的神秘情感之神轉變為理性思考的『哲學之神』。」那個給華夏民族帶來了人文道德之光的人格化天帝因此退隱,其精神則需要即將在軸心時代登場的哲人們來拯救,天帝和天命的時代結束了,天道和天理時代即將開啟。

編 輯 / 曹 峰 鄒曉東

原標題:《趙法生 | 殷周之際的宗教革命與人文精神》

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