【按】中國哲學是不是哲學？中國有沒有哲學？中國哲學應該有什麼形態？……諸如此類的問題，一直是國內哲學研究者們熱衷於爭執、也往往是無法下定論的問題。不過，在立場鮮明地邁入辯論場之前，我們先不要忘記，作為現代學科的「中國哲學」，相較整個中國學術傳統，其實是個年輕學科——那麼，搞清楚在「中國哲學」形成的過程中，它從傳統那裡接過了什麼，又丟棄了什麼，或許有助於破解縈繞此學科之正當性的種種爭議。本期推送的文章，節選自《經學的瓦解》一書，作者陳壁生將向我們分析，馮友蘭所著的《中國哲學史》，儘管是目前最流行的「中國哲學」讀物，但它同時也是「中國哲學」困境的典型。
孔子與六經的分離，對中國學術的現代轉型影響至巨者，在「中國哲學史」的學科建構。西來之「哲學」科與中土之「義理」之學相對接，而傳統義理之學，實以經學為根本，孔子刪削製作之六經，與西漢之經學，皆有義理。而自「錢玄同、胡適之們」分離孔、經，後來者翕然和之，於是研究先秦哲學，惟言諸子，研究兩漢哲學而不及經傳，研究漢魏六朝玄學而罕究經注，研究宋明理學而盡皆舍其經注義理，此為「中國哲學」學科之一大病，不得不歸咎於民初之孔、經分離者也。
傳統對孔子的認識，無論何種學派，都有一條共同的底線，即承認孔子刪削六經，同時，孔子又是儒家學派的始祖。自劉歆作《七略》，「六藝」與「諸子」分立，荀勗作《中經簿》，「經部」與「子部」並置，孔子之所刪削，在六藝之科，經部之著，孔門之所傳學，在諸子之略，子部之書。以孔子一人，學兼二部。
經、子分合，說有不同，而孔子刪削六經，則無大異。因此，早期的「哲學史」寫作，都重視六經中的「哲學」。陳黻宸作《中國哲學史》，從黃帝講到武王，所用材料，多出五經。但此書寫法，過於不「哲學」，故不為學界所重。而謝無量的《中國哲學史》（1914年）一書，為中國第一部系統的哲學史，謝氏論「哲學」云：
哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而近日承學之士所沿用者也。雖然，道一而已，莊周論道術裂而後有方術，道術無所不統，方術則各明其一方，道術即哲學也，方術即科學也。
哲學既為「道術」，則古代「道」之所寄者，六經、諸子為主，故謝氏又言哲學之範圍曰：
吾國古有六藝，後有九流，大抵皆哲學範圍所攝。
古有六藝，即孔子刪削之前的六經。九流，即春秋戰國時的諸子百家。謝無量在篇章安排上，先講一章「六藝哲學」，再講「儒家」的哲學。在「六藝哲學」中，謝氏逐一討論了孔子之前作為「周官舊典」的六經之哲學，接下來的「儒家」一章，第一節為「孔子」，分三部分：（甲），孔子略傳；（乙），孔子之述作；（丙），孔子之學說。其中，「孔子之述作」部分，講孔子刪定的六經的哲學，依據是六經，講的是作為經學開創者的孔子。「孔子之學說」部分，則講孔子的思想學說，依據是《論語》、《孝經》，講的是作為儒家之始祖的孔子。謝無量的這種處理方式，因其對西方的「哲學」學科知之不深，故其分析「哲學」味不濃，而也正是因其未深知西方「哲學」學科，使他得以更多地立足於中國傳統來看待「哲學史」的寫作問題。
接下來的第二部「中國哲學史」為胡適的《中國古代哲學史》（1918年），當時尚未有所謂「整理國故」運動，疑古風潮未起，胡適雖然完全以西方的「哲學」標準來看待中國典籍，但講到孔子一章，他仍然闢一節專講《易》，一節講「正名主義」，取材主要是《春秋》。胡適雖然「素未從事經學」（章太炎語）。而且純以西方眼光看中國哲學，使讀者「有時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人」（金嶽霖語）。他不能對六經中的義理進行哲學分析，但在當時仍沿襲學界之舊說，以經書來研究孔子。
然而，無論是謝無量還是胡適之，其哲學史寫作雖然注意到研究孔子不能離開五經，但對經學註疏系統的哲學分析或義理分析，都非常不足。胡適的哲學史可以說奠定了中國哲學這一學科的基礎，而真正成為哲學史寫作範式的，則是馮友蘭的二卷本《中國哲學史》（1930年）。
馮友蘭的《中國哲學史》以中國的「義理之學」接舶西方「哲學」，可謂富有特識。義理、考據、辭章之分別，雖然出自清人，但以之為賅，則凡先秦諸子、魏晉玄學、宋明理學，皆可入於其中。清人言「義理」，對應的是宋學，言「考據」，對應的是漢學。是故所謂義理之學，本來就已經天然地帶有宋學眼光的意味，轉而忽視漢學，即經學。
馮友蘭的哲學史構建，看似無關緊要，而究其實則對中國哲學史寫作，尤其是後來的中國哲學學科有重大關係的，是繼承錢玄同、顧頡剛等古史辨者的觀點，認為孔子與六經沒有關係，其說見於《燕京學報》第二期（1927年12月）發表的《孔子在中國歷史中之地位》一文，文章說：
本篇的主要意思，在於證明孔子果然未曾製作或刪正六經；即令有所刪正，也不過如「教授老儒」之「選文選詩」；他一生果然不過是一個「選本多，門徒眾」的「教授老儒」；但他卻並不因此而即是「碌碌無所建樹」；後人之以先聖先師等尊號與他加上，亦並非無理由。
馮氏所駁的具體內容，是孔子作《春秋》，贊《易》。孔子作《春秋》之一重要證據，是《孟子·離婁》所說：「晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。」馮氏引用了《左傳》中「趙盾弒其君」和「崔杼弒其君」兩個例子，在此兩例中，太史的直筆，都能夠使「亂臣賊子懼」，據此，馮友蘭對《孟子》之言做了新的解釋：
「其義」不止是《春秋》之義，實亦是《乘》及《檮杌》之義，觀於董狐史筆，亦可概見。孔子只「取」其義，而非「作」其義。孟子此說與他的孔子「作《春秋》」之說不合，卻似近於事實。
此說大可商榷。觀《孟子》之言，如果「其義」為史冊共有之義，孔子何必說「其義則丘竊取之」這樣的話？即便如杜預之《左氏》學，言《春秋》一經，也說：「其發凡以言例，皆經國之常制，周公之垂法，史書之舊章。仲尼從而修之，以成一經之通體。」孔子也有「修」《春秋》的功勞。若孔子全無與於《春秋》，則為弟子講《魯春秋》即可，「其義竊取」完全是無著落的空言。況且，馮氏也提到《孟子》有孔子「作《春秋》」之語，與馮氏之解不合，而卻不從「作《春秋》」之說，這使其「竊取」之新解更不能成立。
馮氏之認為孔子未曾贊《易》，理由是在《論語》中出現的七處「天」，「完全系一有意志的上帝，一個『主宰之天』。」而在《易》中，「天或乾，不過是一種宇宙力量，至多也不過是一個『義理之天』。」因此，他認為，「如果我們承認《論語》上的話是孔子所說，又承認《易》之《彖》、《象》等是孔子所作，則我們即將孔子陷入一個矛盾的地位。」問題在於，「義理之天」、「自然之天」、「主宰之天」是後人確立的標準，先秦人自身不見得有這樣明確的區分。這個標準對於理解先秦論「天」之說，固然有很強的解釋力，但要擴大到用於辨析群書作者，其有效性便是非常值得懷疑的。更重要的是，像錢玄同以《論語》論六經來證明孔子不作六經一樣，《論語》是孔子及其弟子言行的記錄，其為實錄，固無疑問，但它並不能完整記載孔子所有的話，所以斷不能憑《論語》的內容，將所有不同（而非矛盾）的話都認為是孔子不該說的。
馮友蘭說，根據自己的上述論證，「及別人所已經說過的證據，我以為孔子果然未製作或刪正六經或六藝。」那麼，孔子與六經的聯繫，便只是「由於孔子以六藝教學生之故」。因此，在馮友蘭的研究中，孔子最重要的身份，是一個「教育家」。也只有與六經無關的孔子，才可能既不是「素王」，又不是「至聖」，而只剩下「先師」。而只有「先師」，才可能對接西方的「哲學家」。因此，馮友蘭說：「孔子的行為及其在中國歷史上的影響，與蘇格拉底的行為及其在西洋歷史上的影響相仿佛。」通過這樣層層剝落孔子身上的神聖光環，馮友蘭重新確立了孔子的新地位，即像蘇格拉底那樣的「哲學家」。在西方哲學史上，蘇格拉底的身份，從來就不會是改制立法的「素王」，或者超凡入聖的「聖人」，而中國古代傳統中，孔子卻從來不是芸芸眾生中的一員，孔子之所以出其類而拔其萃者，要在於刪削製作六經，以為萬世所法。如果破除了這一點，則孔子的功績，便只剩下作為開創儒家學派，首開平民教育，孔子的形象，便只剩下作為萬世師表的「師」的孔子，即《論語》中所表現出來的孔子。
至此，孔子的唯一作品只是《論語》，《論語》中作為老師的孔子，終於與西方哲人蘇格拉底接上了頭。
解除了孔子與六經的關係，孔子便只是「諸子」之一的儒家學派的始祖。可以說，「做為諸子的孔子」，是馮友蘭之後中國哲學史學科建構的一個共同的基本預設。在這種預設中，馮友蘭的哲學史與謝無量的哲學史相比，去掉了謝著中的第一階段「六藝哲學」，而將整個中國古代哲學史從孔子開始講起，分為「子學時代」和「經學時代」兩個部分。先秦諸子，是為子學時代，自前漢董仲舒至晚清廖季平，是為經學時代。必須注意的是，書中論述「經學時代」的哲學，主要內容也不是經注，而是選取這一以經學為主導的時代中那些義理論述進行哲學性的解釋。馮氏能夠將廖平經學也視為「義理」納入哲學史論述之中，是他極為精到的見解，此不可不表者也。但總體上，一旦解除孔子與六經的關係，研究孔子所能依據的就只有《論語》，於是「孔子的哲學思想」，便不再是傳統自漢人至於清世皆認同的五經的思想，而是《論語》中孔子教弟子、應答時人所留下的隻言片語的記錄。並且，這也嚴重影響了對孔子之後哲學史的認識，導致將大量經注排除在哲學史範圍之外。
在馮著《中國哲學史》的巨大影響下，後來的哲學學科建構與中國哲學史寫作中的孔子，基本上都只剩下「作為諸子的孔子」，而拋棄了「作為經學開創者的孔子」，從而導致中國哲學學科建構中經學研究的大量缺失。如果以西方哲學為標準，那麼，去經學才能更「哲學」，但是另一方面，太「哲學」則會很不「中國」。
正因為中國哲學史學科建構中，否認了孔子與六經的關係，從而忽視了經學研究，導致作為義理表達的經與經注，絕大多數被排除出哲學史。
事實上，自引入「哲學」一詞以來，其範圍大體上是一定的。王國維《哲學辨惑》云：
夫哲學者，猶中國所謂理學云爾。艾儒略《西學（發）凡》有「斐祿瑣費亞」之語，而未譯其義。「哲學」之語實自日本始。日本稱自然科學曰「理學」，故不譯「斐祿瑣費亞」曰理學，而譯曰「哲學」。
章太炎《國故論衡·明見》云：
九流皆言道。道者，彼也；能道者，此也。……自宋始言道學，理學，心學，皆分別之名。今又通言哲學矣。
王國維、章太炎所言之「哲學」，主要內容其實是理學。謝無量之言西方之哲學為中國之「道術」，馮友蘭之言西方之哲學可以對接中國之「義理之學」，主要內容都可以包括先秦諸子、宋明理學。事實上，上述四說，都把哲學的核心規定在「義理」上。而中國古代之言「義理」者，主要由宋明理學所發明，而在清代漢宋之爭中歸納出來的。所謂「哲學」，其實是接著宋學的線路進行哲學化地繼續發明中國傳統義理之學。而自整理國故、辨偽古史之後，反孔之風大熾，群言紛紛，以至連《孟子》、《史記·孔子世家》中孔子刪削、製作六經之說，也被推翻，六經失去了歸屬，傳記更無所憑依。孔子與六經分家，使六經之作者時代，不復可以確證，而經傳之義理，亦無所系。因而哲學史之言孔子哲學，可以不及五經，言漢代哲學，可以無視傳記。
如果回到古代的「義理」系統中，一部分經傳之有義理，是無法抹煞的事實。最典型者，莫如《春秋》之《公羊》、《穀梁》二傳。二傳皆自稱傳孔聖微言大義，至於漢初，才書於竹帛。今日即使懷疑其是否真出孔子口傳，但其至漢初已經書於竹帛，足可證明二傳是戰國時代的思想。其中，《公羊》一傳，義理尤其明顯，司馬遷引董仲舒之言所謂「《春秋》文成數萬，其指數千。」《春秋說》所謂「《春秋》設三科九旨」，都是言《公羊》之義理。而在民國時期，陳柱有《公羊家哲學》，列《公羊》之學有「革命說」、「尊王說」、「弭兵說」、「崇讓說」、「攘夷說」、「疾亡說」、「尚恥說」、「進化說」、「正名說」、「倫理說」、「仁義說」、「善惡說」、「經權說」、「災異說」等十四說。楊樹達又有《春秋大義述》，也列以《公羊》為主的三傳義理，包括「榮復讎」、「攘夷」、「貴死」、「誅叛盜」、「貴仁義」、「貴正己」、「貴誠信」、「貴讓」等義。楊著偏於文獻整理，陳著多作理論分析。若以「哲學」整理中國古代義理之學，則如《春秋》之義，不可忽略，況哲學史中既言董仲舒、康有為，而二子都是典型的《春秋》學家，二子之學，都是《公羊》後學，董仲舒、康有為可以以哲學解釋之，《公羊傳》更可以哲學解釋之也。
另外，經注之義理，也多為哲學科所忽略。哲學史之重經注，有以王弼《易》注，何晏《論語集注》言玄學，以朱子《四書章句集注》言理學。而經學之所以為經學，正以其歷代註疏，以成一代之學風。而註疏之最重者，是漢人的解經。清代漢宋之爭，有言漢學為考據之學，宋學為義理之學。漢學，即清人對漢代經注的研究；宋學，即清人對宋人經說的研究。至晚清，主漢宋兼採一派，多發掘漢儒經注的義理。清代漢學確實主要成就在於訓詁考據，而漢儒之學問絕非如此。陳澧（字蘭甫）有云：
今人言漢儒之學，乃指其訓詁之學耳。其實，漢儒義理之明、德行之高，皆不亞於宋儒。
陳澧的《漢儒通義》正是從漢儒經注中整理出「義理」，其書序云：
漢儒說經，釋訓詁、明義理，無所偏尚。……澧以為漢儒義理之說，醇實精博，蓋聖人之微言大義，往往而在，不可忽也。
陳澧仿《白虎通》、《近思錄》之例，按照「天」、「地」、「陰「、」陽」、「道」、「理」、「心」、「性」等義理主題採摭漢儒經說。其書最大的價值，就是提示這樣一個事實：即便以宋儒的「義理」為標準，漢儒的注經之書，也並非只是文字訓詁，而是有漢人的義理存焉。錢穆評論此書曰：「排比眾說，不欲講家法而但求通義，其意雖是，而於兩漢四百年諸儒，流變派別，因亦無所發明。」其說之意在於，《漢儒通義》只是提煉出一些主題，排比經注中隻言片語所表現的義理，而未能通過兩漢經學的家法，求各家法之義理與流變。錢氏之說極是。若以義理言之，則漢世立學之三家《詩》，尤其是《齊詩》，其義理固不可忽視，清世如陳喬樅的《齊詩遺說考》，迮鶴壽之《齊詩翼氏學》，都已經為《齊詩》現存文獻的研究做了整理工作，民國邵瑞彭的《齊詩鈐》更是研究《齊詩》義理的必要參考。又如何休《春秋公羊傳解詁》之思想，鄭玄群經注中之歷史哲學，都不能說沒有「義理」。而對這些義理的「哲學」解釋，完全可以構成「哲學史」的一個組成部分。陳澧評論晚清認為漢儒經注無義理者云：
近人謂宋儒講義理，譏漢儒不講義理，此未見漢、宋人書者也。宋人有文集，有語錄；漢人不但無語錄，並無文集，其講義理，惟注經耳。且漢人注經謹嚴簡約，無自發議論溢出經文之外，如宋人說經者也。即令有一二篇傳於世，亦如鄭康成《戒子書》耳。無學之人不知漢、宋時代不同，但以宋儒多講道學之語，而漢儒無之，遂以為漢儒不識義理，此不通之極也。
現代哲學科的構建，重宋人之經說，而棄漢儒之經注，正如陳澧所譏也。哲學學科對經學的忽視，使漢人經注的義理，同樣被排除出學科研究之外。
以今人眼光觀之，傳統學術中的義理之學，確實是中國思想最有思想活力的部分，以哲學學科接舶義理之學，不失為整理傳統學術的最好途徑。而這種新的學科構建，應該極盡所能地從內部而非外部的眼光看傳統，建立在傳統學術的核心與本源的基礎之上。而五四新文化運動打倒傳統的學術態度，影響到現代學科的構建，在哲學科中的表現，莫過於孔子與五經的分離，是哲學科排除了大部分的經傳註疏。
六點評論·經學的瓦解
陳壁生 著
華東師大出版社/2014/184.pp
西學東漸，經學是如何被瓦解的？
當經學遭遇民族國家，中國向何處去？
我們還有能力賡續經學的命脈嗎？
隨著辛亥革命帶來的帝制消失，與新文化運動帶來的反傳統思潮，中國學術也捲入了一場深層次的「革命」之中。這場革命的核心內容就是：經學的瓦解。
《經學的瓦解》展現了西學東漸中，中國學術研究的主流整體性從章太炎的「以史為本」轉向胡適之的「以史料為本」，新文化運動、整理國故、古史辨相繼興起，全面移植西方學術分科，從而實現中國學術現代轉型的基本歷程。
《經學的瓦解》從經學角度對現代分科之學賴以成立的一系列預設提出質疑。中國文明的核心即在經學，經學大義之相傳，方能保禮樂文明之不墜。作者提出：重回經學！
—The End—
長按二維碼可以識別關注
—六點圖書—
六點，在現代漢語表達方式中是省略號，她象徵著無限和絕對；
六點，時間上平分鐘錶盤，不偏不倚，蘊含「時中」之意；
六點，軍事術語中即原點思想的戰場風雨變幻，我自巋然不動。
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