在「自由派」及「新正統神學」的圈子中，學者普遍認為摩西從未有參與組成五經的工作。這派的大多數評論家以為，所謂「摩西的書」乃由多個不知名的作者寫成。這些無名作者於主前九世紀開始工作，而約在主前四四五年完成五經的最後部份，即「祭司典」。這工作完成時，正好趕及讓以斯拉於住棚節向群眾宣讀律法書(參尼八)。仍然有很多學者(尤以形式批判學者為甚)堅稱，雖然五經中某些部份早已藉口傳方式存留，甚或可溯源至摩西的時代，但只有極小部份在以斯拉之前寫成文字記錄下來。非「福音派」學者一致認為摩西並非五經的作者。有鑑於此，我們要略述那些確實且令人信服的內證與外證，以證明摩西是在聖靈默示之下寫成「五經」。
支持摩西乃五經作者的聖經證據 五經通常指出摩西乃其作者。第一次指明摩西作者身份的經文，是在出埃及記十七14：「耶和華對摩西說，我要將亞瑪力的名號，從天下全然塗抹了，你要將這些話寫在書上作記念……」。此外，尚有出埃及記二十四4：「摩西將耶和華的命令都寫上」，我們從第七節得知：「又將約書念給百姓聽」。其餘經文提及摩西寫下五經的，可見於出三十二27、民三十三1-2，而申三十一9記載「摩西將這律法寫出來，交給……祭司」。第十一節更記載一個持久有效的要求：「以色列眾人來到耶和華你神所選擇的地方朝見他，那時你要在以色列眾人面前，將這律法念給他們聽。」本節經文所提及的律法，顯然包括全部出埃及記、利未記、民數記及大部份申命記(最低限度是一至三十章)。 摩西死後，神繼續將這項命令交付子約書亞——摩西的繼承人：「這律法書不可離開你的口，總要晝夜思想，好使你謹守遵行這書上所寫的一切話。」(書一8)假若反對摩西的作者身份，就意味著上文引述的每一句經文都屬錯誤，不值得接納。書八32-34記載，當以色列人在示劍城外以巴路及基利心山坡紮營時，約書亞將那些刻劃在石頭上的摩西律法大聲宣讀出來。正如摩西一樣，約書亞宣讀記載於利未記及申命記有關祝福及咒詛的說話(參申二十七，二十八)。假若底本說(譯按：documentaryhypothesis以六經為多種文件組成，而非一人的作品。六經即摩西五經加上約書亞記。)是正確的話。那麼，這段記載就會被視作純粹是捏造出來，而遭人拒絕了。尚有其他經文明明指出摩西乃五經作者，如王上二3；王下十四6；但九11-13；瑪四4。若底本說正確，則上述經文便屬錯謬。 基督和使徒都毫不含糊地見證摩西是律法的作者。根據約翰福音五46-47，耶穌說：「你們如果信摩西，也必信我，因為他書上有指著我寫的話，你們若不信他的書，怎能信我的話呢。」這是何等確實的話！同樣，耶穌於約翰福音七19說：「摩西豈不是傳律法給你們麼，你們卻沒有一個人守律法。」基督肯定摩西是五經的作者，但假若他的說話被忽略(正如現代的聖經批判理論一樣)，那麼，就有一樣無可避免的事實——基督自己的權威被否定！因為，如果他在這樣一項確實的歷史事跡上都錯誤，他所持的信念和教導我們的義理，也可能是不真確的了。據使徒行傳三22的記載，彼得對同胞說：「摩西曾說：『主神要從你們弟兄中間，給你們興起一位先知。』」(參申十八15)保羅亦於羅馬書十5確定：「摩西寫著說，人若行那出於律法的義，就必因此活著。」然而，威爾浩生(Wellhauser)的JEDP理論(參本段末之「譯按」)，以及滿腦子理性主義的現代批評家卻認為，摩西從未記錄過上述說話。根據他們的理論，基督及使徒以為摩西寫成五經，是全然錯謬了。上文討論的都是可以實證的歷史事件，但卻引起了一個極嚴重的問題：基督及使徒所教導的，都是不能實證的形而上的概念。那麼，我們應否視這些教訓為可信及充滿權威而加以接受？由此可見，摩西曾否寫成五經，是基督徒最關注的問題，而基督的權威也牽涉入這項爭論中。 *譯按：JEDP是十九世紀威爾浩生綜合前人理論而提出的學說，認為五經及六經乃由不同底本組成即：J(耶和華典)；E(伊羅興典)；D(申命記典)；P(祭司典)。
摩西乃五經作者的內證 上文已援引一些可以直接證明摩西作者身份的經文，此外尚有其他證據，例如經文偶然提及當時發生的事件，也涉及當時的政治社會情況，或有與氣候及地理環境相關的記載，這一切都成為有力的內證。當我們用不偏不倚的態度斟酌上述各項因素時，就會得出一個結論：五經的作者及讀者原本居於埃及。而且，各項因素亦顯示他們對巴勒斯坦不大了解，僅有的資料都是從祖先口傳而來。以下是各項證據： (1)經文所描述埃及地的氣候與天氣，都是典型的埃及氣候，而不是巴勒斯坦的(參出九31-32，該處記載當雹災發生時各種農作物的生長階段)。 (2)整本申命記所描述埃及地的樹木與動物，都是在埃及或西乃半島生長和活動的，沒有一種屬巴勒斯坦所獨有。皂莢木(Shittim或acacia)生長於埃及或西乃半島，但很難在迦南境內找到，只在死海沿岸有少許。皂莢木是造會幕及內裡器具的主要材料。會幕的外層由海狗(tahas)皮造成，巴勒斯坦沒有這種動物，但卻可在西乃半島與埃及沿岸找到。利末記十一章及申命記十四章記載的潔與不潔動物，其中有些是西乃半島獨有的，如麋鹿(dison，申十四5)、鴕鳥(ya-nah，利十一16)、黃羊(l-o，申十四5)。因此，我們難以想像在出埃及後九百年，希伯來人已定居迦南後，才寫成上述的動植物名單，而這些動植物是迦南所沒有的。 (3)更具決定性的證據是，當作者描述有關地理背景時，顯出他自己對巴勒斯坦的情況不大熟悉，卻異常了解埃及地。 1.在創世紀十三10，作者希望告知讀者，約但河谷的樹木是何等青蔥，他將約但河谷與人所熟識的埃及東部三角州比較，這三角州位於曼底斯(Mendes)附近在伯士華斯(Busiris)與泰尼斯(ranis)之間。他形容約但河谷「……直到瑣珥(埃及文T-；r)……也像埃及地」。再沒有比這證據更清楚明白的了，作者偶然寫下的類比，使我們知道他的讀者不大了解巴勒斯坦的景況，卻很熟悉「下埃及」的情況。由此可見，他們生長於埃及，而我們也只能得出以下的結論——創世記乃寫成於摩西的時代。 2.據民數記十三22記載，基列亞巴(即以色列人入迦南以前的希伯侖，位於猶大南部)的建立比埃及築鎖安城早「七年」。這清楚顯示出，摩西的讀者熟知鎖安城建立的日期，卻不大清楚希伯侖最初於何時築成。而且，當以色列人進佔迦南後，希伯侖成為首要城市之一。 3.創世紀三十三18提及「迦南地的示劍城」。假若真如威爾浩生(Wellhausen)等人所認為的，當五經寫成時，已是以色列人入迦南七百年有多，則聖經作者還要說明如此著名的示劍城位於「迦南地」，就頗令人詫異了。不過，指出示劍位於迦南地，對於尚未定居迦南的群眾來說卻完全適合，即是對那些與摩西同行的群眾。 (4)從出埃及記第十六章至申命記結束，經文所描繪的天氣狀況與自然環境都屬沙漠類型(雖然偶有提及農業耕作，但那只是他們對於進佔迦南並安居於此的盼望)。經文強調會幕(或大帳幕)是集會與崇拜的中心，但假如讀者已安居於巴勒斯坦七百年以上，只熟識所羅門或所羅巴伯的聖殿，對他們來說，經文所描寫的會幕又有何意義呢？威爾浩生(Wellhausen)卻解釋說，有關會幕的描寫，只是從聖殿的推測而得，但這種解釋與事實不符。無論是體積與內部裝飾，「妥拉」(即猶太人的五經)所描寫的會幕與聖殿都有很大分別。而且，這個所謂歷史故事理論也不能解釋為何以斯拉當時的人竟會對一個帳幕有興趣，還用很多篇幅去講解它，包括了出埃及記二十五至四十章，利未記的四分之三篇幅，民數記及申命記亦常提及這個帳幕。從未真正存在的物件，又與成書時的讀者無任何關係，而竟然吸引著讀者及作者的注意力，用這樣多的文字來形容講述，綜觀世界上任何的文學作品，也沒有這例子。 (5)我們可以從經文中找出專有名詞及語言上的證據，以支持「妥拉」的埃及背景。詳盡的例子可見於本書原作者的另一本著作SurveyofOldTestamentIntroduction。(譯按：中譯本《舊約概論》，香港種籽，頁127一129)。更加證明這證據之可靠性的，是五經內有大量埃及文字及外來語，數量比其他經卷為多。因此，我們只能推斷五經的作者在埃及長大，而當時的讀者也和他一樣，生活於同一環境。 (6)假若像底本說派學者的意見一樣，以為五經於主前五至九世紀寫成。那麼，五經作者就要猜測在他之前五或六世紀，摩西時代的宗教儀式及政治觀點。而我們有理由推斷，因為這些所謂偽造的文件在耶路撒冷成為以色列國首都後才編造成，所以必會在很多情況下指明提出耶路撒冷。另一方面，五經亦應該包括某些關於耶路撒冷將被攻陷，及將會成為耶和華永遠殿之所在地的預言。不過，若我們仔細閱讀創世記或申命記，便知道作者從未指名提及耶路撒冷。更肯定的證據是，創二十二章記載亞伯拉罕準備於摩利亞山獻以撒，而作者沒有指出摩利亞山會是將來聖殿的所在地。 創十四記載麥基洗德是「撒冷的王」——不是「耶路撒冷」。而且，沒有任何提示指出此地會成為日後希伯來聯邦的政治與宗教中心。據申命記十5-8，「耶和華你們的神從你們各支派中，選擇何處為立他名的居所」，經文所指的「何處」，可包括示羅與基遍，因為在所羅門興建聖殿前，會幕曾長時間安置在這兩個地方。然而，我們當然可以正確地假設申十二5所指的，是耶路撒冷聖殿的建立。但假如像申命記派學者所聲稱(無證據的)，五經是後期的作者，並非由摩西寫成，那麼我們更找不到理由來解釋，為甚麼作者沒有指名提出耶路撒冷，因為他在很多情況下可以這樣做。因此，我們只能假設「妥拉」確由摩西寫成，或成書於主前一千年，在以色列人佔領耶路撒冷以先，才能解釋作者沒有提名記載耶路撒冷的原委。 (7)要訂定文學作品的寫成日期，最重要的是清楚當作者寫成他的作品時所常用的名詞。我們現在研究的是宗教書籍，因此，作者如何提出神的名字，就最具關鍵性了。主前八五O至四五O年間，「萬軍之耶和華」(YHWHsbaot)這名字愈來愈常見，為要特別強調與以色列立約的是全能的神。在以賽亞書(八世紀末)，這名字出現六十七次，耶利米書(七世紀末及六世紀初)有八十三次，短短兩章的哈該書(六世紀末)有十三次，而在撒迦利亞書的十四章內(六世紀末至七世紀初)，出現五十一次。這些先知存活的年代，正是所謂J、E、D、P，典組成的時期，但令人驚異的是，「萬軍之耶和華」這稱謂從來沒有在五經出現過。據比較文學的觀點，上述資料可被視為有力的證據，證明「妥拉」的寫成是在「萬軍之耶和華」被普遍應用以前。因此，五經的全部(甚至所謂「祭司典」)，必定在八世紀之前已寫成。假如上述推論正確，則整個「底本說」應被全盤否定。 (8)如果五經的「祭司典」部份真的寫成於主前六及五世紀，那麼，特出的利未記法規及在大衛以後才加添的公眾崇拜條例，應常出現於五經中。這些特色肯定會包括大衛王所設立的聖殿歌唱者。大衛將他們分為二十四班(代上二十五)，詩篇的篇幅也常提及他們。然而，「妥拉」從未提及這個由利未人組成的詩班。 若根據威爾浩生(Wellhausen)的假說，偉大的文士以斯拉最後完成五經的大部分時，剛可趕及主前四四五年於慶祝住棚節時宣讀律法。那麼，五經應該有提及文士(Soperim)的情況。不過，五經沒有指出文士的織組與功能，亦沒有預示將來會有一班人成為神聖經卷的保衛者。 在所羅門時代以後，產生了一個重要的階層——作殿役的「尼提寧」(「那些奉獻的」，即奉獻自己在神的殿裡工作)。主前五三八年，在四萬二千個從巴比倫歸回的人當中，尼提寧(共三九二個)也在其內。而以斯拉記二58及尼希米記七60計算利未人及祭司時，亦把尼提寧一起數算，但「P底本」沒有提及或預言這些人，奇怪嗎？ 由大衛——「以色列的美歌者」(撒下二十三1)開始，在神面前的公眾崇拜中常會應用各種樂器(包括管樂、弦樂和敲擊樂這三類)。假如「妥拉」遲至主前十世紀或以後才寫成，則上述如此具有特色的利未人崇拜，經文必會指明是經摩西認可的。但很奇怪，五經從未指出在會幕崇拜時有音樂伴奏。因此，若說五經乃於五世紀寫成，實與上述情況不能和諧一致。果真如「底本說」學者所言，有這麼一群專業性祭司，他們必會努力將用樂器的團體加入「摩西」所指定的宗教儀式中。 (9)在五經內(特別是申命記)，有很多處經文指明亞伯拉罕的後裔將來必會攻佔迦南。申命記的講說者充滿信心地指出，希伯來軍旅必擊潰來自迦南地的一切反抗勢力，打敗所有敵軍，而所有企圖反抗的城邑，都會被攻佔。在申命記內，作者一再勸誡以色列人要擊毀迦南人建立的所有廟宇或神壇，一點也不可留有餘地；由此就可以反映出作者對以色列人必得勝的信心。(參申七5，十二2-3，比較出二十三24，三十四13) 因為任何國家都會盡一切可能來保護自己的宗教聖地，而五經作者假設以色列人都能夠摧毀迦南全地的異教聖地，就即是假設了耶和華的子民在進入迦南後，其軍事勢力凌駕當地一切民族。除了摩西及約書亞的時代，在希伯來民族的歷史過程裡，又有那個階段能讓作者如此自信地說出上述話語呢？由此看來，內證再一次有力地證明五經乃寫成於摩西時代。「底本說」學者卻假設五經是約西亞於六二一年偶然間獲得的，再沒有比這個假設更不真實的了。因為在那時，猶大是亞述帝國手下一個微不足道的附庸國，又怎能期望猶大可以拆毀所有偶像的祭壇，毀掉柱像(massebah)、青翠樹(-serah)。還要在整個巴勒斯坦地，從南到北，從西到東，將所有異教廟宇搗為瓦礫呢？至於在五世紀被擄歸回以後，還在艱苦爭扎的猶大省，又怎能清除由但至別是巴的異教祭壇？ 申命記命令以色列人毀掉所有異教物件，由這些命令得到的唯一結論是：在頒布命令時，以色列仍有足夠軍事力量在整個巴勒坦地執行這項工作。但無論如何，我們也沒有可能說撒迦利亞、以斯拉和尼希米時代，以色列人有能力根除整個巴勒斯坦的異教崇拜。因為在尼希米等人的時代，他們所要爭取的就是力求生存。當其時，不單農作物失收的問題異常嚴重，又要面對周圍國家的反對勢力。因此，無論是認為以斯拉時代寫成「p底本」，或說約西亞時代寫成申命記，都不能與經文內容取得協調。 (10)申命記十三2-11記載，任何拜偶像者及假先知，都要被判以死刑，用石頭打死，縱然是妻子、兄弟或兒女，也應受同樣的懲罰。12-17節繼續說，若整個城市歸向偶像假神，其中一切居民亦要被治死，房子及所有財物都要被火焚燒，成為灰燼。這豈不是個像空中樓閣般的理論，因經文說明了在城內審查的程序，顯示出這項規例是準備在當時的以色列中實行。若我們考查猶大於七世紀時的宗教情況(或許，事實上在八世紀亞哈斯以後)，就會發覺偶像崇拜盛行於各國各地，只有希西家及約西亞時候例外。若根據申十三章的命令，所有城鎮(甚至包括耶路撒冷)也要毀壞無存。沒有人會設想出一條在當時情況下無法實施的法例。翻開以色列人歷史之頁，可以推行上述法令的，就只有回溯至摩西及約書亞時代，又或許是大衛時期(由所羅門開始，在「高處」設壇崇拜偶像已出現了)。
摩西作為五經作者的資格 根據聖經記載摩西的背景及所受教育，他顯然有合適的資歷以完成寫作「妥拉」這工作。 (1)摩西擁有王子身份，在埃及宮廷長大，接受優良的教育(徒七22)；而埃及的文化比肥沃新月灣的任何國家都發達。所有公眾建築物的牆上都刻有象形文字，甚至鏡子的柄把和牙刷柄也有同樣裝飾。 (2)摩西必會從祖先得知口傳律法，這些律法源於米索不達米亞(即聖經的米所波大米)，而以色列的族長就是由此地而來。 (3)從母親及長輩處，摩西得悉族長們的經歷——由亞伯拉罕至約瑟；摩西所獲如此豐富的口傳資料，足以讓他記載入創世記內。然而，當摩西寫「妥拉」這神聖啟示的經文時，無疑有聖靈引導。 (4)摩西長期居於埃及，也在西乃米甸人之地居住多年，因此熟悉埃及和西乃半島的氣候、農耕方法和地理環境的特色。由出埃及記至申命記，顯然都充滿著上述自然環境的描寫，而這四本書所記載的事情，都是發生於主前十五世紀，背景是紅海及尼羅河的地區。 (5)摩西既被神指派作一個新國家的創立者，又受到神所啟示的律法引導，自然心受激勵寫成五經這永垂不朽的作品(其中包括創世記)，數算雅各家移居埃及之前，神如何施恩予以色列人的先祖。另一方面，這個年青的國家需要神的律法來統治，以不像周圍的異教國家一樣受到暴君的管轄：因此，摩西有責任(在神默示與引導之下)詳盡細微地列出神的律法。這些律法是神所頒布，使他可藉公義、敬虔和崇拜的方式引領自己的子民。在曠野流蕩的四十年內，摩西有足夠的時間和機會把神的啟示寫成文字，使之成為司法與宗教律例的整體——一個新創立的神權統治聯邦的體制。 從上述理由看來，摩西擁有所有可能的動機與資格，來寫成這部意義深長的作品。
「底本說」的基本錯謬之處 「底本說」及「形式批判」所賴以建立的錯謬基本假設中，最嚴重的一項是：在以色列設立了他們的聯邦以後數世紀，才著手將口傳資料寫成文字。底本說的學者假設在九世紀中葉以前，妥拉仍未寫成；而形式批判學者則假設希來的五經持至被擄時期才記錄成文。上述假設無疑是大膽反抗近八十年以來考古學上的發現。據考古學的發掘得知，在摩西時代以前，以色列的鄰居已有用文字記錄他們的宗教與歷史了。若運用在米索不達米亞和埃及所發掘出來的碑文、泥版和蒲草紙來證明巴勒斯坦地也廣泛使用文字，這當然使人懷疑；不過，一八八七年於埃及的特勒亞瑪拿(Tellel-Amar-na)，發現了一些泥版的檔案，記載主前一四二0至一二八0年間(即摩西與約書亞時期)巴勒斯坦所發生的事情。得到這些資料後，情況大為改觀了。這些數以百計的泥版檔案，寫滿了巴比倫楔形文字(在當時的近東地區，楔形文字多應用於外交文件上)，是巴勒斯坦的官員和王向埃及政府呈報的消息。其中有很多封信記載迦南城邦受到Ha-bi-ru，或所謂SA.GAZ的襲擊(這兩種語標的拼音都是Habiru)。 在一八九O年代，當亞瑪拿泥版(AmarnaTablets)最初出版時，威爾浩生(Wellhausen)完全忽視這些證據。他拒絕承認這個確立了的事實所蘊含的意義——左以色列人進侵以前，迦南人已有高度的文化水平(雖然他們用巴比倫文字書寫，而不是用自己的母語)。稍後時期的「底本說」支持者，也同樣頑固，全不理會上述亞瑪拿泥版的含義。 將沙拉別艾卡錠(Serabitel-Khadim)所發現的記錄闡明，可謂是對「底本說」及「形式批判」學者的最嚴重打擊了，沙拉別艾卡錠是西乃地區的綠松石礦場，於主前二千年左右由埃及人經營。在這地區發現了一組新字母，與埃及的象形文字相似，卻是用一種與希伯來文極相似的迦南文字寫成。內文講及礦產分配和向腓尼基神只巴力(Baalat)所納的供獻(巴力很明顯等同埃及的哈妥爾神［Hathor］)。然則文字技巧不純熟，正排除了這些記錄乃一班專業文士所寫的可能性。從這些記載只可得到一個結論：這些記錄乃主前十七或十六世紀，迦南人中最低的社會階層，或在埃及工頭管轄下的奴隸礦工，也能夠閱讀及書寫的語言。(這些資料經已出版：可參W．F．Albright，TheProto-sinaiticInscriptionsandTheiDeciphermentCambridge:HarvardUniversity，1966。) 第三個重要發現是在敘利亞北部拉斯珊拉出土的大量泥版，上面所寫的象形文字，是一種與希伯來文頗相近的迦南語言。(拉斯珊拉即Rases-Shamra，古時稱為烏加列[Ugarit])除了商業信札及政府文件外(其中有些以巴比倫象形文字寫成)，這些泥版還記錄了大量與宗教有關的事情，例如眾多迦南神只——伊勒(El)，亞拿特(Anath)，巴力(Baal)，亞舍拉(Asherat)，摩特(Mot)——的愛情戰爭與冒險經歷。這些與神只有關的記載是以詩體寫成的，與在五經及大衛詩篇中的希伯來平行詩體頗相似。因此，我們再次得到無容置疑的確據，證明當時的以色列人離開有高度文明的埃及後，由約書亞帶領攻佔迦南時，是進入另一個文化發達的地方，其中的居民普遍地已能夠書寫了。而且，在拉斯珊拉(RasShamra)或沙別艾卡錠(Serabitel－Khadim)所發現的大量宗教作品，徹底否認了一個假設——在所有古代近東的民族當中，只有希伯來人不曾設法將宗教事跡用文字記錄下來；他們在一千年以後才進行這項工作。自由派學者的腦海內充滿牢不可破的偏見，只有他們才可以解釋為何拒絕接受這些勢不可當的證據，而那些證據又足以證明摩西能夠寫成五經，而事實上他是寫了。 現代的「底本說」理論犯上很多基本錯誤：不單懷疑摩西五經的作者身份，還不相信以賽亞書四十至六十六章是在八世紀由以賽亞寫成，對於但以理書是否六世紀的作品，也抱著懷疑的態度。這些理性化的論調，認為舊約聖經成書於較後期，對舊約的真實性亦存疑。「底本說」支持者之所以有這種信念，是因為他們堅守著一個假設——聖經記載的預言都成就了，這是絕無可能的。毋須說明，也知道在聖經不能找到可靠的神聖啟示，而所有明顯是應驗了的預言，也只是出於誠懇的欺詐行為罷了。換言之，預言是等待事情已成就，或明顯是將會成就時才記錄在聖經內的。結果，在邏輯上這便犯了錯誤，這種錯誤稱為「竊題」(petitioprincipii)或循環論證。聖經實在見證一位行奇蹟、有位格的神存在。這位神選擇某些先知，向他們啟示他自己將來的目的，為要鼓勵並引導他的子民。聖經記載大量已經應驗了的預言，這足以成為一項最令人信服的證據，證明這位有位格的神具超然能力，也非常關懷自己的子民並向他們啟示他願意救贖他們。然而，那些持理性論調的學者，用頑固的態度來看聖經的證據，假設沒有所謂超然的事情，還認為預言應驗是沒有可能的。他們既持著這種偏見，就根本無可能用誠懇的態度來看某些證據，而這些證據卻直接指向他們所研究的事情。 在詳盡考察完「底本說」及「形式批判」學說所持的現代高等批判理論，知道這理論的歷史及興起過程後，本書作者深信他們之所以拒絕面對客觀的考古學證據(這些證據否定了聖經批判者的反超然理論)，乃在於他們擁有著全然是主觀的自我防衛心態。因此，「底本說」學者必會認為有關被擄至巴比倫及其後歸回的經文(例如利二十六及申二十八)，必定是在這些事情發生後才被記錄下來。而這意念正是「底本說」所持的哲學基礎，他們認為這一類經文(包括「祭司典」或「申命記學派」)寫成於五世紀，亦即是比聖經所聲稱的寫成時間晚了一千年。原因很明顯，沒有人成功地預言甚至幾年後的事。 假如十五世紀的摩西必須預見五八七至五三七年間的事情，才能寫下五經內的某些經文，那麼，他便永不可能寫下這些經卷。不過，五經說摩西只是將全能神向他啟示的記錄下來，所以五經並非摩西在毫無幫助下，以其先知性的預見能力寫成的作品。因此，假設摩西在聖靈默示之下預見很久以後才發生的事，在邏輯上絕無困難。由此看來，我們無疑亦可以說早在七世紀的以賽亞能夠預知被擄至巴比倫及後來的歸回猶大，也可說但以理能預言由他那時開始，直至主前一七0年安提亞哥伊皮法尼(AntiochusEpiphanes)的大事。無論在摩西、以賽亞或但以理的情況，預言都來自神——歷史之主，而不是來自人。我們也沒有合乎邏輯的理由來解釋，為何神不知道將來會發生的事(這是底本說及形式批判學者的信念)。而事實上，是神自己令這些事情實現。 而且，在但以理書九24-27，但以理的先知性水平觀(Prophetichorizon)實際上是遠超過理性主義學者所指的馬加比時代，而是正確地指出公元二十七年——基督開始工作的年份。同樣，申命記二十八68預言公元七十年耶路撒冷陷落後的不幸結果；而以賽亞書十三19-20所預言巴比倫永遠荒廢，渺無人煙，則要待公元七世紀米索不達美亞被回教徒攻佔後才發生。因此，若我們企圖解釋為什麼預言在很久以後才應驗，而堅持說上述經文是在預言應驗後才寫成，實在無可能成功。我們由此可看出，引導「底本說」整體結構的原則，不能在客觀或科學的態度審核下站立得穩。目前深入研究聖經的學院都教授「底本說」，但從上述論證看來，這種理論必須被棄絕。