子路曰：「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？」子曰：「桓公九合諸侯不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁！」
子貢曰：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。」
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？」
子語魯大師樂，曰：「樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」
儀封人請見，曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
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本期的前兩章本來是在第十四篇《憲問》中，在那一篇中，這兩章的本意是為了體現大「仁」和小「仁」的區別。轉移到本應是今天這一期的第一章之前，是為了能更好地理解管仲的「仁」和「器」之間的關係。所以，這一期的內容又顯得非常多了。
前移到這一期的兩章，與其說是孔子肯定管仲的「仁德」，不如說是孔子讚美他的「功德」。之所以這樣說，是因為管仲的功德是顯像的，而其仁德則是因為顯像的功德而客觀存在的，其功德有一定的必然性，而仁德是相對偶然，因為仁德的偶然性，又導致他的「器小哉」。
這兩章的內容分別由孔子的學生子路和子貢引起，他倆的問題基本一樣，齊桓公小白和他的哥哥公子糾爭位，齊桓公最終獲勝，召忽和管仲原本都是輔佐公子糾的，鬥爭失敗後，召忽殺身成仁，而管仲投靠桓公。子路和子貢都因為這個，認為他不能算是有仁德的人。
孔子對子路的回答是，齊桓公多次不用武力就能召集各諸侯國舉行盟會，（當時會盟所舉的旗幟是推尊周王室，而且客觀上在諸侯國之間實現了長時間的和平，讓民眾免受戰爭苦難），孔子說這都是管仲的貢獻。如果說仁德，這就是他的仁德！這句話孔子這次又強調了兩遍。
再來看看孔子對子貢的回答，他說管仲輔佐齊桓公稱霸諸侯，一匡天下群雄，人民到現在還享受著由他的餘威帶來的福利。而且管仲輔佐齊桓公提出「尊王攘夷」的口號，震懾了四面的蠻夷，孔子說如果沒有管仲，中原的領土和文化早就被夷狄踐踏蹂躪了，我們今天也許都像蠻夷那樣披散著頭髮，衣襟向左邊開了。管仲哪會像普通人那樣守著小節小信，在山溝中上吊自殺都沒有人知道呢？諒就是指小信義，而非大信義，在這一章中，孔子表現出對管仲舍小義而求大義的認同，我們在第14期分享過孔子所說的「可與立，未可與權」的權，在這裡就有所體現了。
孔子回答子路、子貢的問題的時間，不一定在下一章之後，但這兩章背後的意義，則必須放在下一章之前。接下來的這一章，孔子劈頭蓋臉就說「管仲之器小哉！」我們在前面提到過這個器字了，在這裡應該也理解為格局、器量規模。都「九合諸侯不以兵車、民到於今受其賜」了，成就如此偉大，孔子為什麼還說他的格局小呢？我們接著往下看，或曰：「管仲儉乎？」曰：「管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？」儉樸的儉和《道德經》中的「我有三寶」中的「二曰儉」相同，即收斂克制的意思。有人問，管仲算得上儉樸克制嗎？三歸的解釋很多，有說是娶不同姓的三個女人的，有說是有三處官邸的，有說是三處私家儲藏寶物的倉庫的，還有說是齊桓公賜給他的賦稅的名稱叫三歸，但聯繫上下文，應該是不符合他作為諸侯的大夫身份的東西。「官事不攝」中的官事就是職事，攝就是兼職、兼任，作為諸侯的大夫，可以設置自己的官僚機構，但按禮制應該簡省，一人多職，但在管仲家，都是專職的人，沒有兼職，這怎麼能說他儉樸克制呢？「然則管仲知禮乎？」曰：「邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫。管氏亦有反坫，管氏而知禮，孰不知禮？」接下來有人又問，那管仲算得上知禮嗎？塞門類似於今天的影壁照壁，但當時是建在門內還是門外，沒有確論。反坫的解釋也有很多，歷來比較公認的，是指一种放在國君家堂上的土臺，類似今天的茶几，兩國國君舉行聘問的儀禮時，互相敬酒，這期間盛酒的爵就時不時地放在這個反坫上。坫有很多種，各級別都可以有，但是否違背禮制，要看放在哪裡，用在什麼場合。孔子說，國君家建有塞門，管仲家也建塞門，國君使用反坫來進行友好外交活動，管仲也使用這種禮節，管仲要是能算得上知禮，那就沒有不知禮的人了。
孔子如此盛讚管仲的功德，但在上面這一章中，對管仲的失望也表現得極為突出，失望於管仲不能藉助齊桓公，繼續鞏固成果，有機會成就王道，恢復周公建立的禮樂文化制度，反而自滿於奢侈享樂，自己反倒僭越了孔子最看重的「禮」和「名」。
在此，再多說一點，孔子所說的「名正言順」的「名」是指階級或階層的「名」，指具體的等位而不是具體的人，也就是說名的是你是君，還是臣，名的是你是大宗還是小宗，並不在意你是魯昭公，還是魯定公。孔子所維護的也是這個名，即體現為禮的這個秩序，而不是這個秩序中的某個點。到了孟子時，這個秩序體現為義，而且更加明確的弱化了這個秩序中的各個點，包括國君。齊宣王向孟子諮詢有關卿大夫的問題，孟子把卿劃分為貴戚之卿和異姓卿，並當著齊宣王的面毫不保留地說，異姓卿對國君的過失要勸諫，反覆勸諫不聽，就應自己走人；同姓的貴戚之卿對國君重大的過失要勸諫，反覆勸諫不聽，就把國君換了。孔孟的觀點和主張來源於哪裡，我們結合下面的章節再進一步說明。
子謂《韶》：「盡美矣，又盡善也。」謂《武》：「盡美矣，未盡善也。」 《韶》和《武》都是古代非常著名的帝王樂曲，至於其是否包含演唱、是否配合以舞蹈，以及對於這兩個樂曲，善、美各指代的是什麼，不得而知。《韶》是舜時的樂曲，《武》是周初的樂曲。舜是受堯禪、授禪禹的聖王，是孔子最推崇的人。武王是定鼎周朝的開國天子。《武》，顧名思義，彰顯武王承天命、革商命的武功，創作之時應早於周公攝政，制禮作樂的時期。《韶》盡善，則必然盡美，武雖盡美，但還是歌頌武功的，不如擇聖而禪。我們看先秦、乃至後世的文章，很多歌頌湯武革命的，但孔子歌頌的更多的是堯舜禪讓，及文王、周公的文治，包括孔子說管仲協助齊桓公九合諸侯不以兵車，也有這個意思。有的學者說《論語》最後一篇《堯曰》是後人的偽作，我看未必，很有可能是編者用以說明孔門的政治理想和文化理念最早的源頭是什麼，所以，雖然那一篇的篇幅很短，但也非常重要。孔子對比禪讓的公天下時代與周公以前的音樂，其結論就是在於此。
我們回過頭來看這一章，子語魯大師樂，曰：「樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。」對於孔子時代的音樂，我們幾乎一無所知，連孟子、荀子都基本上沒有談及音樂，可見，到他們那個時候就已經斷檔了，這一部分的民族文化的遺落，非常可惜。既然一無所知，就不能胡亂解釋。大概的意思就是孔子把自己對經典音樂的認識和心得與魯國的樂長分享，即一個音樂作品開端、中部和後續三段的結構及其表現。體現出孔子對音樂精通、對音樂於人性教化作用的重視，同時也應是為孔子評價《韶》和《武》各自的得失做鋪墊。
下面我們來分享本篇的倒數第二章，儀封人請見，曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者見之。出曰：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」儀應是衛國的一個小邑，靠近邊境，儀這個地方的封人一般學者認為是官職。孔子路過這裡時，這個官員想與孔子會見，於是對跟隨孔子的學生說，凡是有賢德的君子到這裡，我沒有不得以相見的。所以孔子的學生就把他引見給老師。和孔子會見之後，這個人對孔子的幾個學生說，諸位不要因夫子眼下的失位而感到沮喪，天下無道已經很久了，天命將以夫子為宣教禮樂的木鐸。木鐸是木舌的金屬鈴鐺，一般在官府宣告政令時使用。在《論語》中，有很多隱士，這個封人應該是一位身在仕途的隱士，他所說的話，本意應為一種對孔子的人和其思想的純粹肯定、讚揚。這裡的喪意為失位，即在野，不當政，沒有發揮的舞臺和時機，是特指孔子的，不是指「二三子」的；再有，「何患」可能不是說不久的將來孔子會得位，而是說孔子的思想會產生巨大影響，這樣理解比較符合「木鐸」這個喻體。這樣看來，儀封人真是個大預言家。
我們再來看《八佾》篇的最後一章，子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」上指的就是天子、諸侯，不寬即對民眾沒有仁愛之心、仁愛之行，也就是說不符合孔子說的「為政以德」「節用愛人」。「為禮不敬」的禮是指當時的各種儀禮，包括前面分享過的碲禮、告朔等等，所指的人依舊是「上」，即「上」在各種儀禮中沒有表現出應有的誠、恭。「臨喪不哀」所指的還是「上」。孔子說當時在上位的人在為政、行禮、居喪三個根本方面都很失敗，所以有「吾何以觀之哉」的感嘆。這個「觀」就是孔子的學生子夏說的「雖小道，必有可觀者焉」的觀，意為值得肯定的，那麼何以觀之即乏善可陳，沒什麼可取的地方，基本上徹底否定了。我們開篇時說《八佾》的各章基本都是圍繞禮的內容，最後一章，孔子則概括了當時社會上，禮的基本狀況。
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