自由與良序·走進佛教·印度神教
天佑
人類文明，始於神話。出於畏懼自然之心理，導致萬物有靈之信仰；再加上科技能力有限、行政效率低下，統治集團為了管理過於龐大的社會組織，運用宗教手段，統合教說，改革以倫理與道德因素，作為教化工具，為治權需要服務。隨著社會的持續進步，根據時代的不同所需，掌握了話語權的人任意裝扮信仰對象（不斷變換其形象），為特定人群服務。譬如西方的一神信仰，從最初的「自然神」，到為部族建國出力的「部落神」，再到後來一躍成為放眼全世界、面對全人類的「位格神」。又如吠陀文化與婆羅門教，本為異族入侵者的殖民工具，卻最終成為印度社會與宗教文化的主幹。真可謂：「神明很辛苦，一切很無奈」了。
大約三千五百年前，印歐民族中的一支自喀布爾河谷進入南亞次大陸的中部廣袤平原；帶來早期神話，創造「吠陀」文明。（其先祖是靠遊牧為生的；逐水草而居，遇沙漠則止。如今，下了戰馬，但祖輩傳承與延續下來的原始拜火信仰卻不會輕易改變。經過持續加工與整理，發展出獨特的地方文明與宗教形態。）神職貴族集團（婆羅門）站在金字塔的頂端，為因應殖民統治與社會良序之需要，結合形上學，逐漸開發並且完善了種姓制度。其後，「神學」理論持續發展，婆羅門教進入「奧義書」發展階段（「神志」的作用逐漸降低）；出現了「業報輪迴」、「梵我合一」等思想，直接引起「沙門思潮」（以個人努力追求解脫）的隆盛。
婆羅門教認為：按照神的「關照」程度劃定等級，唯有婆羅門才擁有天然至上之地位；故其天職就是專務祭祀和修行。剎帝利則是世間的實際管理者（當然要將敬奉婆羅門視為首要義務），他們也能向神獻祭。而吠舍只能請求婆羅門「代禱」；他們是「光明世界」裡的底層，雖然今生沒有優勢，不過通過「間接祭祀」，神亦會庇佑他們。不若「黑暗世界」裡的首陀羅，那是「被看不見」的階層——與神無緣。（前三「瓦爾那」有權參加「入門式」，這在宗教角度來說意味著「再生」——獲得新生；首陀羅無權參加，故稱為「一生族」。）這種完全站在殖統階級立場的制度設計，雖然包裹以信仰的外衣，但終究掩蓋不了其剝削的本質。
相對而言，華夏民族則走上了另外一條道路。「周公」之後，時代選擇了「君權天授說」與「宗法」、「分封」、「嫡長子繼承」等制度，使得民族性的養成自有一種不同。這裡有一個問題：為什麼兩大農耕文明古國的歷史選擇分別是「種姓制」與「宗法父家長制」呢？還有其他選擇嗎？答案很簡單：身份是個問題。農耕文明往往需要集合眾力。彼此的規則制定者面臨到不同現實，採取相應的管理技巧，才有各民族異彩紛呈的政治制度與社會文化之展現。大體而言，一族對另一族的統治，往往須要從肉體到精神強制壓迫，一般較為粗暴與嚴苛。而在民族內部，則多用「教化」手段；一切只為了「名義」與「授權」——合法性的肯定。
其實，「種姓」、「宗法」都是一種社會良序系統之設計。種姓制度是「吠陀」發展到晚期，隨教權階級抬升，為了統治需要與利益維護，站在外來政權立場的「立法」。依據每個人的出生，規定其階層；至於階層內部則再來分工與競爭。種姓思想用森嚴的等級制度決定了家族與個人的永久性社經地位，後天的任何努力都無法改變。而「宗法制」的基礎單位是家族，強調血緣之紐帶；家國內外規範以禮樂標準（「人倫」），使上下進退皆有依憑（規矩與體面）。隨著知識與門閥壟斷被相繼打破（民學與科舉），一般民眾都能看到階級流通的希望。而婆羅門教則不斷地發展並且完善其教義（印度教），讓人民始終各安天命、甘之如飴。
婆羅門教主張：種姓是先天決定的——取決於「神的意志」，所以絕對不能抗爭；因為反抗命運等於是在違背「天意」。「出生」不好是「原罪」，便不能去怨尤他人。於是，只能自甘於各種際遇，以爭取重新獲得「神」的青睞（要想離苦，唯有依靠神明——祭祀示好）。這些教說鼓勵民眾積極建設當下，並且不思酬報——以「投資」後世，從而成功銷釋社會壓力。這是赤裸裸地利用神祇來欺壓被統治階級，難怪宗教會被當作「精神鴉片（《黑格爾法哲學批判綱要》）」了。這裡有一個預設條件：靈魂先於肉體存在，且不會隨著死亡而消失。既然「靈魂不滅」，那就必要對死後的「去向」做出說明——這是「輪迴學說」發生的基礎。
婆羅門教的本質是為了解釋社會分工之不同。不過，當「輪迴說」發展起來，就要對一系列派生出來的新問題加以抉擇；譬如飲食選擇。（《摩奴法典》：「只有傷害動物，才能獲得肉食。而殺害動物閉塞上天的門徑，所以要避免犯戒食肉。」）試想：如果動物的軀殼裡可能住著人的靈魂，那麼肉食行為就會顯得殘忍。所以對印度教徒來說，特定飲食是「高貴」（教養、信仰、知識）的象徵。（如《薄伽梵歌》說，飲食分三種：「悅性」、「變性」和「惰性」。遵循「悅性飲食」，才能讓思緒安寧，保持覺醒以探索微妙之天性。）除最低等的種姓外，所有人都要避免吃牛肉（特別是白色的短角牛）；而一切奶製品都要優先運用於獻祭儀式上。
人在這樣一個看似封閉的「輪迴局」中沒有出路（這個問題要待後出的沙門思想與印度教來解決：苦行沙門認為輪迴沉浮由業主宰，所以必要「業盡」以實現解脫；印度教則主張世間一切都是如幻之「現象」，只有「梵」才真實永恆存在，所以要與「梵」合一）。誰都不免輪迴，便有一個問題：如何永久保障貴族階級的優越地位？今生作為婆羅門，難道真的與平民一樣，下輩子都會面臨「載浮載沉」的風險嗎？如果真是這樣，那麼婆羅門就確實非常「高貴」：因為「制度設計者」本身沒有給自己留後路。但是他們真的會這樣做嗎？對不起！作為勝利民族的雅利安人是有機會「走後門」的：上三種姓的人有對「神」示好的「特權」。
「理想很美好，現實很骨感」。輪迴思想（眾生平等理念）至少不壞，但婆羅門的見解卻明顯偏心。婆羅門宣稱：只要心中有神，這一不朽的力量便會令人神聖；而「神」是不會出現在「賤民」心目中的。（主張「神」能完全主宰人類命運是神教的特點。）婆羅門作為「神」在世間的「代言人」，受到特權與特質的保障，得以專注於上層建築的開發——進行完美的修驗。這些被「揀選」的人若能克制情緒；在行為上嚴格奉行戒律、例行祭祀；實行虔誠、默想、禁慾；努力獲得智識——通過學習與修行，親證永恆真實之真理；最重要的是信奉神而得「恩寵」或使自身達到「梵我如一」之境界——這樣的人是可以徹底解脫輪迴之苦的。
（《摩奴法典》：「先已學習期滿的再生族，在按規定如此住滿家住期後，應即下定決心，斷然抑制其感官，生活在山林中。」「不要求死，不要貪生。」「要樂於思考『最高我』，坐禪。不需要任何物品，摒棄一切肉慾，唯與『靈我』為伍，在期待永遠解脫中活於下界。」「要控制自己的慾念，斷絕愛憎，避免傷生，為自己準備永生。」「要注意思考：人們由於罪孽而招致的輪迴，墮落地獄，在閻魔殿遭受拷打。」「苦行家將善業讓給朋友，惡業讓給敵人。自己則從事深入的內觀，超生到永遠存在的『梵』。」「忍讓、以德報怨、節制、正直、清淨、抑制諸根、認識法輪、認識最高我——真我、求實、戒怒，這些是義務由之構成的『十德』。」）
婆羅門「口銜天憲」、佔據上位、壟斷資源（其三大綱領：「吠陀天啟、婆羅門至上、祭祀萬能」的實際效用）。雖然，誰更「接近」神，誰就更有「權柄」；但是「對等」得，既然掌握了解釋經典的話語權，便有面對質疑的義務。（宗教語言表面華麗，但往往脫離現實；若無法有效證驗，其信用無疑是容易「破產」的。）長期以往，大眾難免對其信心破滅——失去等待「神跡」出現的耐心。「人民苦秦久矣！」社會壓力無從釋放，怨氣沒有宣洩途徑，積壓日久，便會產生「變革」之動能。統治階級固然可以動用軍事力量與社會資源來防堵源自基層的反抗，不過這終究是被動與消極的；而且「人心思變」，成為一股無法抵禦的洪流。
在代表了「最高智慧」的「天啟聖典」——《吠陀》中，（還有，在婆羅門的口中，）「神」是如此地「不公」。祂的「恩慧」局限於部族，是部落的專屬神明（「部落神」）；當人們（他族）開始傾向於如此見解就會開始反抗。（既然得不到優待，何必「陪太子讀書」？）此外，作為專任的「神權代理人」，婆羅門在暮年可以拋棄世俗，閒居林間，悠遊自在地作內心提升，為死後服務。如《摩奴法典》說：「家長看到自己皮皺發蒼、子孫繞膝時要退隱山林間。」（四期：梵行、居家、林居、遁世。）由於不再關心現實，其重心便在探索「終極價值」；譬如自我、存在、意識、解脫等課題。（系列「奧義書」就是這些「梵志」的思索集與教育錄。）
這種模式令一些人得到啟發。他們脫離社會（組織良序系統）、專務修行，成為「自由民」（自然人）；被世人稱作「沙門」。懷著對「神教」與「神權」的強烈質疑，對舊有經典不斷開發；將「神」的作用從「靈魂不滅、業力不失、輪迴無盡」的「生命現象系統」中剝離，與「人皆可成堯舜」的「人本」思想結合，最終形成「奧義書」中不由神幹預的「業報輪迴」思想——每個人都有機會通過修行實現「業盡」，從而永久地解脫輪迴與苦難。如《頻伽羅奧義書》云：「直至宿業銷，生似存蛇蛻；有身如月遊，解脫、無家士。」這一「進步」，為後續沙門思潮勃興提供了理論依據，也迫使婆羅門教教義繼續向「形上化」發展（印度教）。
再來看地理情況。靠近西部的印度河流域與恆河上遊地區多是新住民（雅利安人）的聚集地；所以在思想上，婆羅門教的理論基礎非常牢固。而南亞東部則多原住民，種姓思想遭到「稀釋」，使恆河中下遊地區的人們發展出較為自由的信仰形態。（印順導師《印度佛教思想史佛法釋尊略傳》：「釋迦族是東方的，卻是接近西方的；這是有助於理解釋尊的立場，不落二邊的思想特性。」）沙門陣營在這樣的時空背景中孕育滋生；這是一個擺脫了種姓藩籬的修士集團。在代表外來統治階級意志的婆羅門教盛行的時代，沙門思潮迅速萌發，反映了自由平權思想的孕育與民眾覺醒的發端。隨著他們的崛起，為「宗教改良」注入了催化劑。
（在西元前六世紀前後，作為正統文化的婆羅門教，其繁榮中心在恆河最大支流朱木拿河上遊的居樓國；作為非正統文化代表的沙門諸子，其活動範圍則集中在恆河中遊的摩揭陀國附近。譬如佛教的釋迦牟尼，其主要活動範圍——行化地區多在恆河兩岸的憍薩羅國、摩揭陀國和毗舍離國之間；也即現今的北印度和尼泊爾一帶。「正統」與「非正統」的區別，本沒有一定之標準；但可以從兩個角度來做判斷：一、社會組織良序系統，二、與治權合作。依此為據，類似我國漢唐之後的儒家文化被視為正統主流；而道、墨等學則在漢代以後成為非主流文化。又因人類社會的發展規律有其客觀性，所以具體情況會隨時代選擇有所變化。）
此時的信仰形態趨於兩極。早期認為神能主宰一切，若能取悅於神，便能在死後得到「拯救」與「復活」。另外一個極端：生死輪迴無盡，誰也不能避免——包括「神」（神也只是在現象界擁有較大福報而已）。或許神的能力可以賜予禍福（在現象界），但就智慧與解脫而言卻幫不上忙。良序、自由兩大思想體系內外抗衡，促使各自的教義進化；最終形成「形上之中道」——即具有「位格神」傾向的印度教。他們認為：「人格神」是顯現於輪迴的，但其「本來面目」之「真身」卻屬於「形上」。人類站在現象世界之視角，不能說祂有或者沒有；又因為不屬於輪迴，所以就更沒有會不會輪迴的問題了。是故解脫的唯一途徑就是與之合一。
在此，「神」的「位格」是一個非常重要的問題。因為「超越人格的存在」是沒有形象的，即無法用經驗理解、言語描繪，所以幾大一神教都有不準描摹「神」的形象（拜偶像）的主張。（包括佛教，也是更注重於「五分法身」；具可參考《雜阿含六三八經》。）只是有的宗教偏重「人格化」描繪（譬如「天帝」），有的教說偏重「形上化」敘述（譬如「天道」）；因為大眾對於「沒有用的神」無感，便只能用神話或者哲學以構建「溝通」之橋梁。（就世間倫理與一般道德的角度來說，類似《道德經》中所謂「視萬物為芻狗」的「形上神」是「無用」的。這種信仰形態若是再進一步，就是美國羅納德 M德沃金所謂「無神的宗教」了。）
在「神格」抬升的同時，「代言人」的特權也將動搖（神性的部分失去，世俗的部分保留）。以往所有信仰，全都建立在不可抗力因素的放大，使人毫不猶豫地臣服和低頭。無論是「大自然」還是「神」，哪怕「神的代言人」都能把人壓得喘不過氣來，直接導致大眾的覺醒與反抗；譬如兩千年後的西方啟蒙運動。（西方的「一神觀」確有許多邏輯問題；比如說「全知」、「全善」與「全能」，那就要對世間的苦難負責。用「三位一體」與「自由意志」諸說建立起來的神學體系雖能勉強自圓，遠不如印度教的「經驗哲學」哲思縝密。商羯羅的「吠檀多不二論」是人類所能達到宗教與神學的頂峰；被徐梵澄先生稱為「一切教之教」。）
其實，從「（梵天意志所決定的）靈魂轉世」到「（完全由業決定的）業報輪迴」（從「世人都說神仙好，哪有凡人做神仙」到「神仙本是凡人做，只怕凡人心不堅」），只有一步之距，然而這「一步」卻有非常重大的意義。因為前者是「萬般不由人」的——決定權在「神」（教職口喻），而後者——苦、樂所依據的業報則取決於個人；決定權在人，這就有了（部分）主導性。（《歌者奧義書》：「那些在世上行為卑汙的人很快進入卑汙的子宮，或狗的子宮，或豬的子宮，或旃陀羅婦女的子宮」。）與宣稱「死後審判」的神教相比，一有盡、一無盡，一有主宰、一無主宰，一能超然、一不能超然——理念大有不同。人類獲得了從未有過的自尊。
「業報輪迴」思想的本質是視眾生為平等：無論是動物還是高級祭司，他們的靈魂全都一樣，只唯一不同的是業（福報）。如《布列哈特奧義書》說：「依照一個人的動作和言行，他成為這、成為那；因此他的來生是：一個善業的人成為善，一個惡業的人成為惡——由淨行而得淨，由黑行而得黑。」（哪怕「神」也是福德眾生，故同樣不能避免輪迴。）一切取決於業，而業是有為的，是可以努力的；每個人只要「業盡」就能實現解脫（無需神旨）。因而輪迴思想本身並不消極，有部分進步的一面。不過，這對居於「正統」地位的婆羅門教而言卻是致命打擊。於是只能繼續發展，進化為印度教；得著人口便利，終成世界第三大宗教。
印度教是婆羅門教的升級：不但繼承並且揚棄了既有之教義，也綜合了其他各宗教說之主張；開發「形上學」，因應自由沙門思想對婆羅門教的對抗。相對而言，印度教更強調萬物唯一之本原——「梵」、「第一因」、「超類人格神」之「存在」和宇宙萬物的「統一性」。（在邏輯上已將其「最高價值之存在」擺到了無可置喙的高度。梵的「擬人化」，如《大森林奧義書》說：「這自我是一切眾生的主人，一切眾生的國王。正如那些輻條安置在輪轂和輪輞中，一切眾生、一切天神、一切世界、一切氣息和一切自我都安置在這個自我中」。梵的「形上化」，如《歌者奧義書》：「這是自我。它不死、無畏，它是梵；這個梵名為『真實』」。）
西元八世紀，吠檀多神哲學大師——商羯羅更是完善了「不二一元論」學說，成為印度教理論發展到巔峰的裡程碑。西元七八八年，商羯羅誕生於印度西南。他從小師從喬頻陀（《聖教論》作者喬荼波陀的弟子），學習婆羅門教經典。之後，遍遊印度各地傳道。在理論方面，商羯羅充分發揮了「吠檀多不二論」，強調「幻相」說：認為除絕對的「上梵」外，沒有任何真實（現象界只是「識」的反映與作用）；而「梵」的另一面則與人類不死的靈魂（純粹的「我」、「本我」）在體性上無二。《大森林奧義書》說：「他在自我中看到自我，視一切為自我。」「梵」即「大我」，人的靈魂是「小我」，「小我」與「大我」本為一體——即「不二」。
那麼人類因何會沉淪呢？因為把感官經驗到的世間當作真實存在的了。（類似境、相、識的不同：從「世界觀」的角度將世間視為幻相。）沒有「智慧」才會淪落；如果能夠透過現象看到背後「真實之存在」，摒棄如幻不實的「經驗」，擺脫「虛妄」與「業」的束縛，達到「本真」，便可脫離痛苦的無盡輪迴——進入神妙的純粹極樂之狀態。如《蛙氏奧義書》將「自我」的「靈覺程度」分為四種狀態：覺醒狀態、夢中狀態、熟睡狀態和第四狀態（又稱「大覺位」或「死位」）。醒位、夢位都有意識，但前者受感官影響，後者則超越。不過，這仍是「相對狀態」；熟睡位即能突破這一局限。如果還能繼續向上，即得達到「與梵不二」。
具體的實踐方法：在心智上進行多方面的修養，逐步做到能夠區分「真假」；從而控制自己的感官，放棄對世間「物質現象」的執著。一心嚮往與「梵」契合：通過冥想，達到「梵我如一」的真理與真實，從而實現人的「本我」與「梵」合一。就世界觀來說，「吠檀多不二論」徹底將人類感官功能所感知的世界（經驗之存在）「幻化」了。（這有點「古典經驗主義哲學」的意味——更傾向於「唯心」的一面。）而「如幻」又非「虛無」——物質現象、靈魂之「神我」、具有人性的神都是有作用的；所以不能說「真實存在」，也不能說「根本全無」，一切都是如「幻」（「空」）的——是「梵」以「幻力」進行的神秘而不可喻解的作用。
（對於「梵」的認知與表述，類似龍樹「中觀行派」的方法：「遮詮」——「負面表列」。《大森林奧義書》云：「不滅者——梵，不粗、不細、不短、不長、不紅、不溼、無影、無暗、無風、無空間、無接觸、無味、無香、無眼、無耳、無語、無思想、無光熱、無氣息、無嘴、無量、無內、無外。」《自在奧義書》：「它既動又不動，既遙遠又鄰近，既在一切之中又在一切之外」。《剃髮奧義書》：「不可目睹、不可把握、無族姓、無種姓、無手無腳、永恆、遍及一切、微妙、不變、萬物的源泉」。《蛙氏奧義書》：「不可目睹、不可言說、不可執取、無特徵、不可思議、不可名狀；以確信惟一自我為本質，滅寂戲論、平靜、吉祥、不二。」）
最後，商羯羅還把梵分為「上梵」和「下梵」。他說：「梵」是不能用感官來經驗的，然而「上梵」的「真實性」卻不容置疑（通過經典得知、通過冥想證得）。解脫輪迴的方向應該是與「梵」合一（同樣用「涅槃」這個詞），而非沙門所追求的「斷滅」。實現解脫的「我」的「本態」是平靜與安樂的（「本具」），並非沙門認為的「苦」與「非我」。（意思是沙門把「上、下梵」混淆了。由於不達「上梵」，僅對「下梵」批判，所以沙門學說並不究竟。關於「上梵」、「下梵」、「上知」、「下知」諸說，可參考《剃髮奧義書》。）由於商羯羅改良了大梵信仰（具有了圓融的特徵），使印度教更具「吞噬性」，終成印度社會神教信仰的總繼承。
關於「通過感觀功能所經驗與認識的現象世界是真實的還是虛假的」之問題，有人問過佛陀；佛陀的態度是：不予回答（「十四無記」）。他認為：這個問題沒有實踐意義；若糾結於此便是徒勞浪費時間——與佛教所追求的解脫無關。而且輕易回答可能導致誤解，這會種下日後分裂的隱患。（由於邏輯不同，即便回答也是「雞同鴨講」。）佛教原屬沙門陣營，又突破了沙門有、無「神我」的局限。釋迦牟尼對於沙門各宗教說成功架構，形成了以實踐技巧為核心的經驗教法。後出佛教為了生存與發展，對於「佛不語」的部分有所開發；同時為了「奪嫡」，將自宗擺在比其他部派更為寬廣的位置，使自身理論有了被印度教銷釋的可能。
西元三世紀，以龍樹「中觀派」為代表的大乘佛教興起；用「負面表列」形式，導正「部派」中的「說有化論述」之傾向。這正中了商羯羅的下懷。他說：中觀理論中的「空」即屬「下梵」範疇——這等於直接宣判了大乘佛教在宗教理論上的「死刑」。（既然大乘佛教可以叱責部派為「不了義」，那麼邏輯上也就不能阻攔別人用同樣的說辭對佛教「釜底抽薪」。）同時，大乘提出「三身」理論。（在「位格比較」方面，佛教更是弱勢；因為沒有「造物創世說」。應知佛教的優勢在於「覺性」與「淨性」，而非「神性」。）既然釋迦牟尼是化身，為何不能是印度教的神所顯化的呢？（印度教宣稱：佛是「半人格神」，為其主神的「惡化身」。）
後出佛教理論體系的基礎被動搖了，且大乘佛教的成就之路既難且長，失去了對外護的吸引力（導致隨後對「即身成佛」的追求）。此外，部派佛教還有過度思辨的傾向，不利於大眾傳播。相對而言，同時代的印度教簡單易行，簡化了繁瑣的祭祀儀式與基礎理念；方便大眾理解和實踐，只要求履行社會義務而已（更近人性）。大家都誇讚自己的導師，信眾自然會選擇容易親近的一方。還有，「印度舊習，特好論辯。……競真理於唇舌之間，以空談為是非標準，假借王臣之權力以相侵軋，此印度之陋習也！（印順導師《華雨香雲華雨集》）「佛教雄健之風、篤實之行蕩然無存」，婆羅門在這一態勢下開展了積極復興的「虔誠運動」。
商羯羅在南亞次大陸掀起了由南向北的溼婆教徒「大復興」運動。他每到一處，便與在地的佛教僧侶（也有沙門諸師）展開辯論；諸宗僧人被紛紛辯倒，迫使大量僧人折服。佛教在各地遭受重大打擊。（玄奘歸國未久，那爛陀寺便開始閉門授課。）商羯羅的這次「進軍」把佛教徹底擊垮（失去了群眾基礎，遏制了發展勢頭，可謂大勢已去）。之後的印度佛教趨於「神秘化」（泡沫化）發展，最終消融在印度宗教的汪洋大海之中。有人說：佛教在印度滅亡是因為異族入侵。那麼請問：印度教、耆那教為什麼仍舊盛行？還有人說：佛教打敗了他教，成為印度宗教的大宗，所以才會遭受滅頂之災。那只能說是一廂情願的美好意念罷了。
（佛教在印度大陸失傳，原因無非有三：時空環境變化，失去基礎支援；脫離務實實踐，流於玄學思辨；偏離實相般若，方便本末倒置。其實，佛教在印度始終只是異數——屬於「教權」中非正統陣營的時代選擇而已。當時，剎帝利階級興起，成為沙門思想迅速勃發的基礎與後盾；而佛的種姓又影響了諸多「新貴族」的選擇。非要說佛教「打敗」他教、最尊最上，這也是可以的——但要就教義而言。首先，佛教令「神權」破產，讓每個人都有成就之可能。其次，婆羅門教、沙門諸師教說各有利弊；釋迦牟尼能夠博採眾長、成功架構，並用一己努力在有生之年實現宗教價值——無須等到死後；而且後人還能成功複製，這無疑是特勝的。）
商羯羅模仿佛教，在印度建立「四大聖地」：北方的在喜馬拉雅山中，西方的在印度西海岸的德瓦拉卡，東方的在奧裡薩邦海岸，南方的在邁索而邦。「四大僧院」至今猶存，是印度教的聖地；大批學者在那裡研究商羯羅留下的三百多部神哲學著作（主要有《廣森林奧義注》、《薄伽梵歌注》、《我之覺知》、《問答寶鬘》、《五分法》等；其中，《示教千則》與《有身疏》——《梵經注》最為重要）。商羯羅三十二歲時病逝於喜馬拉雅山麓的基達那特。尼赫魯在《印度的發現》一書中說：「他是一個奇特的混合物：一位哲學家、一位學者、一位不可知論者、一位神秘主義者、一位詩人，還要加上他是一位實際的改革家和能幹的組織者。」
商羯羅無疑是偉大的，其理論設計使得印度教更具哲學性與兼容性；有效「收編」了當時流行的所有宗教教說（為我所用），使印度教茁壯成長。然而這種高度，在當時乃至其後的歲月中並未得到所有人的理解，以至於有人說他是「假面的佛教徒」。（孫晶《商羯羅是假面的佛教徒嗎》：薄斯伽羅認為商羯羅是「佛教論說者」；筏羅婆說摩耶論是「中觀派的化身」；羅摩奴闍稱商羯羅是「以吠陀論遮面的假面的佛教徒」；識比丘正式稱商羯羅為「假面的佛教徒」。）此外，後出的佛教徒由於受到攻擊，喪失理性，編造神話醜化商羯羅；甚至還把商羯羅的早逝歸結為護法的報復。這種態度不但無助於貶低商羯羅，反倒是侵損了佛教的格調。
婆羅門教門派眾多：除了吠檀多以外，還有數論、勝論、瑜伽、正理、彌曼差等主要派別。數論派產生較早，對釋迦牟尼還產生過影響。勝論派是印度哲學中自然哲學的代表，認為世間萬物皆由「極微」構成（與順世沙門類似，與正理派關係密切）。瑜伽派相對注重實踐，期初與數論派關係密切，後陷入神秘主義。至於正理派，則專究邏輯學與認識論；對後出佛教的因明學說貢獻很大。還有彌曼差派，專門探討祭祀行儀及相關解釋；他們認為言教是絕對的、天啟的、神聖的、真實的、永在的（無創作者、本來就有），被佛教稱為「聲常住論」。一般認為：只有注重行法與哲思的彌曼差、吠檀多兩派是較為純正的婆羅門教派別。
以上是印度神教思想的大致介紹。再就大眾角度，紹介一般民間的信仰情況。受雅利安傳統文化的影響，婆羅門教原是信奉多神的。到了後期，產生雖有多神，卻以三大主神——大梵天、毗溼奴、溼婆（「三相神」）為根本的理念，顯示出向「一神教」過渡的傾向。大梵天是宇宙萬物的創造者。毗溼奴則具有世間性，能創造和降服魔鬼，是現象世間的保護者。而溼婆則是舞蹈與毀滅之神，是現象世界的破壞者；以男性生殖器官為象徵，並擁有不斷變化的身形。這三大神絕非獨立個別，他們全都具有「化身」性質。又據印度教經典來看，三位主神的位格是不定的，且誕生的先後順序也有不同講法，是具有特殊性質的「類一神教」。
在《往事書》（古印度文獻集，涵蓋內容非常廣泛，基本為神話歷史故事；包括宇宙論、神譜、帝王世系等。分為十二篇，約近兩萬頌；多為詩歌體，也有散文，以問答形式構成）中，「大梵天」被描述為擁有四個頭和四隻手，分別執持樂器、貝葉書、念珠和蓮花；坐騎是鵝王。大梵天創造了娑羅室伐底，並娶她為妻；娑羅室伐底同時又是智慧、文藝和科學的保護神。須要說明的是，「梵天王」與「梵」不同：一位是「類人格神」，類似盤古與宙斯；另一位則是「位格神」，即在「形上學」中所扮演的角色。此外，印度教始終認為：常人經驗的現象世界是不真實的；於是「盤古開天地」與「大梵造世間」的意義便有了天壤之別。
在三大神中，溼婆信仰是較具趣味和深意的。人皆畏死，其象徵意義便在人們心目中（被迫）不斷升級：說他既是毀滅之神，又是創造之神、收穫之神、豐饒之神、舞蹈之神以及瑜伽之神（瑜伽士及苦修實踐者的主神）。因而，這位神祇同時兼顧毀滅和創造（新生）兩面：既製造痛苦又帶來希望；代表並反映著世間的真相（不以個人意志為轉移的真實狀態）。《往事書》裡有一則故事，甚可玩味（頗多隱喻）。宇宙肇始，毗溼奴和梵天巧遇溼婆林伽；兩人分頭尋找起點與終點。毗溼奴化成野豬向下挖掘，梵天則變成天鵝向上飛翔。最終，毗溼奴放棄了，因而得到溼婆的祝福。相反，梵天卻因為（自以為）找到了起點，被溼婆詛咒。
在「晚期吠陀」時代，婆羅門教已發展得非常成熟。隨著教義的不斷推廣，在不同地域與民間傳統信仰融合，出現了類似希臘神話般五花八門的神祇體系。有兩部神話史詩：《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》，內含印度民族的「集體無意識」（包括社會良序與個人追求的法哲學思想體系），堪稱「印度的靈魂」。（民間信仰、大眾文學的力量不容小覷；神話故事是最有時效的傳播途徑，可比擬我國的《濟公傳》與《西遊記》。）據說有超過三億個神明，主管著各類事務。比如，溼婆和雪山神女結合，誕生了象徵著仁慈（和富有）的象頭神；毗溼奴之妻，是象徵財富及世俗功績的吉祥天女神；還有象徵著忠誠與力量的猴神——哈奴曼等。
傳說溼婆經常外出修行，且很久都不回家。有一次，妻子帕爾瓦蒂想要洗澡；為了防止他人闖入便令孩子看守大門。溼婆回家，看見男孩，便表明身份。可是孩子不認識溼婆，於是起了爭執。兩人兵戎相見；男孩不敵，便被溼婆砍去頭顱。由於溼婆使用的三叉戟威力超群，其頭顱不見了蹤影。事後才知道，原來都是一場誤會；溼婆便向創造神——梵天求助。結果，他們用一隻大象的首級代替頭顱，令其復活（《溼婆往世書》）。另據佛教文獻《四部毗那夜迦法》說：這位象頭神——「嘎內須」性絡暴戾；觀自在菩薩為了將其降伏，化身為女子去度化。象頭神一見傾心，便發願護持佛法；皆大歡喜，並有了「大聖歡喜天」的名號。
猴神哈奴曼的故事則見於《羅摩衍那》。據說，哈奴曼擁有四張臉和八隻手，以虎頭如意金棍為武器；他勇敢機敏、能力超凡，還熱衷於除惡揚善（可能為孫悟空的原型之一）。故事的起因是毗溼奴的化身、阿逾陀國王子——羅摩的妻子——悉多，被楞伽城（位於蘭卡島上）的十頭魔王——羅波那劫走。羅摩在救援途中，幫助猴王須羯哩婆奪得王位；猴王便派手下大將哈奴曼幫助羅摩。哈奴曼在海中搭建橋梁（有人認為：位於保克海峽間長達四十八公裡的海底沙梁就是傳說中「羅摩橋」的遺蹟），與惡魔大戰。最終，羅摩成功徵服強敵，救出了悉多。（在《摩訶婆羅多》中，「阿努曼」還被尊為「學術的傳授者、農事的庇護者」。）
此外，印度教還繼承了舊有之「史觀」，將世界的一個「周期」（人類文明發展過程）分為四大歷史階段（《薄伽梵歌原意》）。起先——太初，人們能夠自然感受神的力量（不需要依靠媒介）。物質世界與精神世界高度統一、沒有隔閡；人類可以通過心靈溝通和交流。世界上沒有痛苦、沒有悲哀、沒有戰爭、沒有宗教，也感受不到時間的流動（很像道家所說的「混沌」）。雖然是超越理解的，但終究可以說：這是人類（「超人」）的黃金時代。（《西方哲學導論哲學的起源》：「神話把事物的本源一直追溯至超自然時代——神話學家有時稱之為「強力時代」，……強力時代存在於「正常時代」之前……這個時代神奇之人不受時空限制。」）
到後來的「精神時代」，人類發現了「時間」、發明了工具，開始運用自己的「心智」（心靈與心智不同，意味著人們不同於懵懵懂懂的原始狀態，逐漸有了「私心」）。心靈交流受阻，也出現了戰爭。（既然有了私心，聽誰的呢？）這是神人共處的歷史階段；據說《羅摩衍那》的故事就發生在那個時代。再到後來，人類研究科學，發明了更多工具；於是，紛紛在精神與物質之間做出選擇。人們意識到：人與人之間有了距離；為了方便交流便發明了文字（逐漸產生依賴）。在這個時代，權力掌握在女人手裡（「母系社會」）。神話史詩——《摩訶婆羅多》就描繪了這一時空背景。（好像人們總是覺得「人心不古」、「今不如昔」，看來這是天性。）
最後，迎來了「卡利時代」。人們崇尚物質勝於追求精神；權力與迷信統治著人類的精神世界。神的存在只為少數人所感知，人類了解神的方法只剩下了神話與宗教。男人代替女性掌握權力（象徵著力量代替神秘，治權代替教權）。如今（據說始於西元前三一〇二年，將經歷四十三萬兩千年），人類正處於這一「歷史發展階段」；人性趨於黑暗與腐敗——貪、嗔、痴、慢、疑五毒猖獗（此說可能與佛教中的「增劫」、「減劫」概念有關）。（此外，《聖典薄珈瓦譚》還提到了釋迦牟尼佛。他們說：「在卡利年代一開始，至尊主將顯現在比哈爾的嘠亞；他將做安贊娜之子，名為『佛陀』。他的目的是要使神眾的敵人——無神論者困惑。」）
綜上所述，印度教教義無疑是豐富的。從最初的原始拜火信仰，隨雅利安人進入這片土地後不斷發展而來。不僅有傳統宗教與民間信仰，還結合了形上學、社會習俗等內容；其宗教觀、世界觀、倫理觀等複雜多樣，乍一看來甚至還有一些矛盾。譬如印度教有顯、密兩乘之分，密教盛行對「性力女神」的崇拜；在民間習俗中，還流行著宰殺動物甚至以活人為犧牲的祭儀。而在另一些教派中又嚴格奉行「素食主義」，提倡「梵行」（嚴格清淨的行為）。他們特別信奉「非暴力」或者「不害」（《廣森林奧義書》）之理想（影響到甘地），被列為再生族得以斷滅輪迴的五法之一。（《摩奴法典》：「要避免傷害任何生物，以免孤身進入來世。」）
自「吠陀」始，婆羅門教一直都是印度社會與文化的正統和主流（類似華夏視儒家學說為正朔）。雅利安人從骨子裡就是遊牧民族，社會組織能力低下；無法應對進入南亞後的治理需求，只能大力發展神學與宗教。婆羅門作為最高種姓的神職階層，壟斷了神在人間的「代理權」。民眾為了死後得到救濟，窮竭一生，從金銀、房屋到土地，不斷奉獻財物與「衷心」。教權獨大，使得古代治權必要依附於「神性」的「授權」。又因其超級發達的形上學，社會中充滿了濃鬱的宗教氛圍；仿佛神祇才是這個國度真正的「主人」。直到如今，宗教在這個國家以及絕大部分人民的心目中、生活中仍扮演著極為重要的角色，故被稱為「宗教博物館」。