作者：北京大學哲學系、儒學研究院教授 幹春松
摘要：對儒家仁愛的不同認識由來已久，先秦儒家和墨家的爭論就集中於仁愛與兼愛的異同，儒家內部的不同派別之間也一直存在著基於血緣的愛和「泛愛眾」之間的爭論。儒家倫理中對於血緣親情的強調，會讓人忽視其仁愛觀的擴展性，即最終發展到對於人類之愛的肯定。從孟子的「一本」論到程朱的「理一分殊」，再到王陽明等人的「萬物一體」論，都試圖揭示出血緣親情和普遍的愛之間既有分別，又相統一的複雜面向。在人類面對全球性的挑戰的今天，從仁愛觀念的差異與普遍的統一中，去把握人與人、個人與國家、人類與自然之間的關係，可以為我們推動新型的共同體建設提供源自中國文化自身的價值支撐。
關鍵詞：仁愛、萬物一體、親親、共同體
一、闡釋學視野下的「公」「私」之別
對於中國古典價值觀念的理解，受制於多重闡釋原則的影響。除了闡釋方法的差異而產生的不同認知之外，更為突出的是現實需求等諸方面因素的影響。比如，在1840年之後遭受西方軍事和經濟雙重衝擊的社會環境下，中國的先進知識分子對於儒家在傳統中國社會中所發揮的作用及未來中國發展中所能產生的影響之認知產生了重大分歧。除了我們所習見的認為儒家思想阻礙了中國的現代化進程這一說法之外，對傳統儒家在「公」與「私」問題的理解也出現了巨大的衝突。梁啓超在以建構現代國人人格為目標的《新民說》中，指出中國人因為過於考慮「家」的意義，而無法建立起國家觀念，這導致了中國在對抗西方的侵略時缺乏凝聚力。孫中山在三民主義講演中，認為中國人因為過早發展出「天下」觀念，而缺乏國家意識。他們雖然都著眼於中國人的「國家」意識，但對傳統中國「公」、「私」觀念的認識，卻是相反的。梁啓超認為中國人缺乏公德意識，只顧家庭的利益，而孫中山則認為中國人過早地發展出國際主義意識，故而對於國家不甚重視。我們知道，梁啓超和孫中山在不同場合的表述有很大的差異，從此一點便可看出，即使梁啓超和孫中山對於中國人公私觀念的認知各有其文獻和事實上的依據，但基於不同的政治訴求，他們對於同一問題的認識截然相反。
相較於墨家、道家等思想傳統，儒家的價值在近代中國受到的爭議最大，墨家和道家經常被視為是符合現代中國社會需要的「進步」因素。因多重視野而導致的闡釋策略的衝突，在評斷儒家價值的過程中表現得最為明顯。在21世紀的多元現代性背景下，「公」、「私」對立的問題再度成為學術界關注的議題，不過更多的目光聚焦於作為公私問題的源發點仁愛之上。一般而言，對於仁愛的範圍的確立與對公私問題的認識關係密切。人們在追問，儒家的仁愛究竟是一種局限於血緣親情內部的愛，還是可以突破血緣限度擴充至天地萬物的普遍之愛。對於這一問題，拒絕儒家價值的人會傾向於認為儒家只關注血親之愛，缺乏公共維度，難以成為現代價值的基礎。與此同時，那些強調儒家人倫面向的學者，會十分重視差等格局對於儒家秩序的重要性，認為「人倫秩序」對儒家來說是決定性的，缺乏人倫維度的儒家已經失去了儒家的根本價值支撐。並據此認為，儒家並不是抽象地肯定「公共性」，而強調「家」作為儒家社會秩序的基礎地位。另有一些學者則認為，重視家庭倫理及人倫的意義，固然是儒家思想的重要傾向，但在儒學發展史上，仁愛並沒有被局限於「家」的範圍，人類要把仁心從血緣之愛推廣到所有的群體。仁愛並不能簡單「固化於」血緣之愛，其最高境界應該是愛及所有人。
確切地說，對於儒家之愛的不同認識由來已久。早期的儒家和墨家的爭論就集中於仁愛與兼愛的異同，儒家內部的不同派別之間也一直存在著基於血緣的愛和「泛愛眾」之間的爭論。這樣的爭論甚至會上升到對傳統經典學派屬性的懷疑。比如，圍繞《禮記·禮運》中的「不獨親其親」的「天下為公」是否摻雜有墨家與道家觀念的猜疑自宋代延續至今，甚至有許多人認為，「不獨親其親」的境界有違儒家的綱常倫理，是墨家的價值觀。
作為一種秩序理論，儒家思想必然要涉及超越「家」的更大範圍的事務。因此，就內在地需要發展出「公正」和「普惠」的理念。在《尚書·洪範》篇中有這樣的提法：「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。」意思是說，天下的正道是沒有偏向而正直的，從「公私」的視野看，就蘊含著不能「偏私」，而要「為公」。儒家理想中的井田制、禪讓制和其他政治制度的設計就是這種公正無私原則的體現。
中國傳統中「天下為公」觀念最為集中的體現就在《禮記·禮運》篇中。孔子說，「大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子」，孔子將這樣的理想社會命名為「大同」。在文中，孔子將自己生活的世界稱為「小康」，在這樣的社會中，「天下為家，各親其親，各子其子」。
「小康」社會是世襲的，以禮儀為準則的。而禹、湯、文、武、周公這樣的儒家聖人，則只能算是小康社會的「王者」。「大同」和「小康」是傳統中國最有影響的對於社會形態的概括。不過，圍繞這些社會形態的解釋也引發爭議。比如說，如果建立在「各親其親」基礎上的禮樂秩序所體現的是「小康」的價值，那麼是否應該根據後世儒家的主要制度設置和價值追求，將「小康」作為體現儒家價值的社會治理方式，如此一來，「大同」就只是一種「虛設」，甚至是「烏託邦」；那麼「大同」世界所代表的「天下為公」是儒家對於未來的設計，是比「小康」更為高級的一個社會發展階段；或者說，「小康」僅僅是儒家的價值起點，「大同」則是價值目標。如此這般，就在某種程度上消解了親親之愛的價值。
這些爭議體現了儒家價值理想的內在張力，進一步說，就是如何理解儒家立足於血緣的倫理秩序和由此基礎所能達到的價值極限。以家庭血緣為基準，讓儒家的仁愛思想不離日常生活狀態，更容易為人們所接受。但「天下為公」的目標，則讓仁愛觀念具有超越個人和家庭局限的可能，達到人與人之間互相關愛的「仁民愛物」的境界。
如果我們轉換一下視角，「公」和「私」之間的對立並非如此絕對，「公」和「私」之間因參照系的不同而轉換。比如，相對於「家」，個人就屬於「私」；而相對於「國」，「家」就是「私」。不斷地擴展，就必然會有一個「大公」的存在。所以，與其將「大同」的觀念視為儒家對墨家和道家理想的「借用」，不如說諸子百家之間存在著一些共同的價值目標。
從先秦到漢代的一些著作，我們並不能簡單地判別其學派的歸屬，這充分說明了「價值共享」狀況的存在。《呂氏春秋》一般被歸入雜家類的著作，我們可以從其《貴公》篇中看到對「公」最為充分的肯定：
昔先聖王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得於公。嘗試觀於《上志》，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻範》曰：「無偏無黨，王道蕩蕩。無偏無頗，遵王之義。無或作好，遵王之道。無或作惡，遵王之路。」
天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽之和，不長一類；甘露時雨，不私一物；萬民之主，不阿一人。
這段話可以說明，先秦諸子中許多學派都持有「公」的觀念，因此並不能用公私之別來判別儒墨或儒法，其差別主要在於達到「公」的途徑。儒家認為，血緣親情並不能阻礙「公天下」目標的實現，儒家所循的是「家國天下」的路徑；墨家和道家則不同，他們否認家、國可以通向「公天下」，認為血緣親情是「私」的根源，由此之途只能「背公」。本文試圖梳理儒家是如何將「天下為公」的理想和建基於血緣人倫基礎上的親情原則有機地結合在一起的。？
二、親親、仁民、愛物：血緣倫理和公共倫理
儒家從個體修身出發，敦睦親屬，最後到治國、平天下。在文明的開端時期，這樣的信念源自於團體生存的需要。比如，部落聯盟的建立，就需要不斷地消弭掉一部分各自部落的獨特性，從而造就新的共同體的凝聚力。這種產生於現實需要的生存智慧，經由經典化的表達則被賦予了某種程度的規律性，甚至神聖性。比如《尚書·堯典》說：堯「欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明峻德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍」。由此可見，堯治理天下的順序就是由個體的「恭讓」發展到「親睦」、「教化」，最後的目標是「協和萬邦」。這是我們可以看到的關於親親之愛轉而跨越血緣的最早記載。後來，《大學》中的修身、齊家、治國、平天下，《中庸》中由修身到「王天下」的概括，都是對這一價值觀的引申和強調。
不過，如何從家族成員之間的關愛發展到普遍的「泛愛眾」，在現實中要遇到諸多挑戰，尤其是先秦時期的戰亂讓人懷疑普遍之愛的可能性。比較樸素的挑戰來自墨家，墨子認為愛和利益都存在著「交互性」，也即「給予—回報」的模式。如果只顧及自己的私利，那麼就會有爭奪。在當時，諸侯們基於自己的利益，而發動了掠奪性的戰爭。墨子提倡兼相愛、交相利的思想，認為儒家的親親思想是混亂秩序的根源。
儒家的另一個挑戰者是法家。其中，韓非子指出儒家的「家國一體」存在邏輯悖謬。例如，戰場上為國捐軀的忠臣和保全生命的孝子之間不可兼得，這反映家國之間存在的利益的不一致性。
在不同思想流派的爭論中，孟子比較清晰地表達了儒家對此問題思考的張力。他選擇墨子和楊朱作為批駁對象。孟子說：「楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也」。在孟子看來，楊朱和墨子的言論最具迷惑性，必須加以駁斥。他認為，楊朱過於自私，所以不會考慮君主的利益；而墨子因為提倡兼愛，便不會對父親表現出特別的親近感。楊朱和墨子這种放棄社會責任和家族利益的做法，違背作為人的基本要求。孟子提出「一本」論，試圖理論化地解決這一問題：
夷子曰：「儒者之道，古之人若保赤子，此言何謂也？之則以為愛無差等，施由親始。」徐子以告孟子。孟子曰：「夫夷子信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。
夷子的質疑是說，先儒既然肯定「如保赤子」，那麼就會肯定「愛無差等」，只是「施由親始」。孟子認為，夷子沒有弄清楚愛鄰人和愛親人的「愛」是有差別的。在孟子看來，對於兄弟之子的愛和對於鄰居家的小孩子的愛必然會有差異。不過，因為他們都是「天之生物」，在最終的意義上愛是「一本」。這種藉助「天之生物」來說明世間萬物一致性的背後，是儒家強調愛有普遍性。但這樣的普遍性並不能取消在具體的情景下，人們表達愛的方式的差異。對於「天之生物」，朱子注釋道：「且人物之生，必各本於父母而無二，乃自然之理，若天使之然也」。在這裡，朱熹更為具體地說明，每個人都是自己的父母所生，每個父母都會愛自己的孩子，因此各自父母的愛與父子之愛是一致的，是「一本」，「自親始」和「推己及人」是人類的愛之整體，它們之間存在著親疏遠近的血緣關系所體現的道德義務上的差別，但愛不會止於親情，否則就不能對應「天之生物」。
若愛只及於親人，便未能將超越血緣關係的「人類性」激發出來。當兄弟之子和鄰人之子遇到危難需要解救的時候，固然會有選擇，但是對於孩童入井所自然流露出來的「不忍」之心，則是不依環境而基於人類情感的「共感」。這樣，孟子所謂的「一本」，要化解別的學派對儒家所強調的血緣之愛和普遍的愛之間的界限，認為這兩者從「源頭」上來看有著共同性。朱子在《四書或問》中，對於「一本」的提問作了更為仔細的分析。朱子認為，因為事物之所本為一，則血氣連屬，就會產生眷戀之情，而沒有血緣關係的則「因其分之親疏遠近，而所以為愛者有差焉，此儒者之道」。夷子說愛無差等，則是不知道「此身之所從出，而視其父母無以異於路人也」。雖然夷子承認了「施由親始」，因為不明愛之背後的「一本」原則，所以差之毫厘，謬以千裡。「亦不知一本所以為一本矣。又有以愛有差等為一本者，雖無大失，而於文義有所未盡。蓋謂其一本故愛有差等則可，直以愛有差等為一本則不可也」。針對夷子試圖彌合儒家的自親始和兼愛的做法，孟子的反擊集中於將這兩者之間的差別進行辨析，從而凸顯愛的激發點和愛的擴展性之間的辯證統一關係。對此，李景林分析道：「按儒家的看法，人之自愛、愛人、愛物之間，本存在著次第遠近之區別，這種等差性具有一種天然本真性的意義。這親親之愛作為『中』或中介性原則，既包含等差性意義，同時，亦本具由自愛或『愛其身』之一端超越地指向於他者的原初的超越性意義。由此，不忍與自愛這兩端，乃保持在一種動態性的兩極互通的張力關係中。儒家的親親之愛體現了一種差異互通的精神。它揭示出，人類存在及其情感關聯的差異與互通，具有不同的層級性」。也就是說，儒家之仁愛包含著一體之兩面，這是親親、仁民而愛物這樣一條愛由己向萬物展開的路線。
孟子的「一本」說強調親情又不限於親情，「親親」是先親己親，「仁民」是愛施及眾民，「愛物」則進一步擴展到世間萬物。那麼，孟子既肯定愛之實施必然表現出先後的差別，又相信惻隱之心之推廣，就能實現普遍的愛，故「仁者，無不愛也」。在一定的意義上，孟子將家庭倫理之愛視為「愛」的萌發、培育和擴展的基礎，所以，在孟子那裡，道德的功夫很大程度上就是擴展愛的範圍，「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」。？
三、一體之仁：宋代道學對於仁愛的新解釋
秦漢之後，國家體制由封建制向郡縣制轉變，政治組織形態的轉變也會導致思想意識的變化。秦漢之際的統治者利用自己的政治權力試圖在「公天下」的理念與皇權的連續性之間建立起聯繫。由此，本來體現天下為公精神的「天下一家」，被解釋為天下是皇帝一家之「私產」。這樣的意識形態重構，目的是建立起天人之間的「一致性」，將世俗的秩序崇高化、神聖化。在倫理秩序上，則展現為天人之間的交互促進：一方面以天道的崇高性來奠定儒家倫理秩序的正當性，另一方面則是用人道的倫理意義來塑造天的道德屬性。這種觀念轉變最為集中地體現在董仲舒的《春秋繁露》中。比如，他在解釋「王」的時候說：「王」的文字構造就是三畫連其中，表示王能夠將天地人三者貫穿起來。「王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其志而歸之於仁。仁之美者在於天。天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察於天之意，無窮極之仁也。」與先秦儒家相比，漢代儒家對於秩序的革命性逐漸減退，與權力的合作成為大一統秩序下的選擇。他們認為，一個好的統治者就是將天道貫徹到社會治理秩序中，而天道的本質是「仁」。
將天與仁對訓，仁道之愛的普遍向度得到了凸顯，這符合大一統的政治格局對意識形態一致性和廣泛性的需要。在現實的政治層面，也可以說是「屈君而伸天」所內含的對於君主的道德要求。這樣，「天下一家」既意味著天下為「一家」所有，也表徵統治者要愛天下所有的人，並遍及所有的事事物物。
由親親之愛擴展到愛一切事物，董仲舒繼承孟子的思路，他說「推恩者，遠之而大」，並稱之為「仁義法」。董仲舒強調，君王最重要的是要「愛民」，而不能只貪圖自己享樂，在這一點上也與孟子所主張的「與人樂樂」一致。君王應該體現的是「王者無外」式的普遍的愛，這是對「王者」之德的內在要求。在這個意義上，「義」變成對自我的約束，即所謂「正己」。而「仁」要「愛及四夷」，是對「天下人」的。董仲舒用天道來解釋人倫秩序的差等性。從天的包容性上，他強調愛的普遍性；從四時陰陽的變化中，他肯定不同社會成員之間的愛，會基於血緣關係的遠近而有所不同。
董仲舒的天人感應論並不為後世儒家學者所推崇，特別是漢代經學的繁瑣化導致經典對現實的解釋力下降。在魏晉時期，漢儒的天人關係模式轉變為「名教」與「自然」的關係，這樣仁愛的張力也以新的方式展開。在吸收了道家「以無為本」的觀念之後，倫理秩序與人的自然本性之間的矛盾被突顯出來。因而，人倫秩序與自然萬物之間的關係，需要在董仲舒的基礎上進行新的構建，這也是宋代儒者關切的核心問題。
宋儒剝離了董仲舒思想中天人感應的部分，繼承了天道和人道一致性的內在邏輯，並通過對「仁」的重新解釋來確立儒家血緣之親與普遍之愛的一本性。陳來認為：「仁既是天之心，也是天之氣，甚至天就是仁，漢儒董仲舒的這些思想為後來的仁體論的展開奠定了基調，確立了方向，而到朱子，才把這些仁體的要素結合起來，明確了仁體的意義」。這就點明了漢儒和宋儒之間的契合之處。
經過韓愈等人的肇端，宋代道學家們有一種強烈的文化自覺。唐代以來佛教的興盛，對儒家義理造成了巨大的衝擊。佛教出家修行的方式，實質上造成對儒家所肯定的世俗倫理責任的否定。要回應這樣的挑戰，宋代的道學家就必須要從「天道」的新解釋，來重構天道和心性之間的關係。二程兄弟之所以強調「天理」是他們自己「體貼出來」，主要就是強調了天道和性命的一致性，通過賦予世俗倫理以天道的意義，來化解佛教對現世價值的解構。
宋儒大都肯定張載對於理學基本範式建構的貢獻，並十分推崇他在《西銘》中所提出的「民吾同胞，物吾與也」的境界。然而，這個說法也受到很多質疑，焦點在於民胞物與是否會流於墨家的兼愛。其實，如果照顧前後文的關係，張載所建立的民胞物與的境界並非要否認差等秩序，而是要重申血緣倫理和普遍的愛之間的「一本」性。許多研究者已經注意到張載的普遍之愛與他所強調的宗法秩序之間的關係。比如，何炳棣等人就提出，應該從整體語境中來看待「民吾同胞」的說法。他指出：從「乾稱父，坤稱母」到「大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也」是一個系統的說法。在他看來，張載所要揭示的是從父母之愛到宇宙萬物的一體性之間的遞進關係，惟其如此，才能完整理解張載此文的真實含義。
張載十分注重恢復宗法對於重建宋代地方秩序的意義，他體會到北宋以來政治形態轉變所帶給士人群體的政治參與感。他在《乾稱》篇中，以十分哲學化的方式來處理人倫秩序和宇宙秩序之間的關係，化解普遍性和特殊性之間的緊張。他說：「以萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性、乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也」。這種由「本一」所決定的本原性的創生，確立萬物之間的普遍感，而差異性的存在則為「一致性」的「感」提供可能性。二程和朱熹都強調，張載的《西銘》對於他們體悟「天理」所包含的仁愛具有重要意義。
程顥所說「仁者，渾然與物同體」，對「仁」的解釋具有突破意義，進一步將孟子的「萬物皆備於我」豐富化。程顥認為，張載的民胞物與「備言此體」，是對仁本體的層次性展開。仁雖與萬物渾然同體，此同體卻非渾然為一，不分彼此，而是一種多樣化的統一。這是對「萬物皆備於我」的發揮，「同體」是一種認知上的超越，它是一個總的原則，而與物同體並不是要消除對象的差異性，而是要闡明差異性和一致性之間的辯證關係。
在程頤那裡，這樣的同異關係被概括為「理一分殊」。毫無疑問，「理一分殊」比較貼切地回應了普遍之愛和血緣親情之間的關係，經過朱熹的解釋之後，成為包容一體之仁和宗法差序的經典範式。朱熹說：
天地之間，理一而已。然「乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物」，則其大小之分，親疏之等，至於十百千萬而不能齊也。不有聖賢者出，孰能合其異而會其同哉！《西銘》之作，意蓋如此。程子以為明「理一而分殊」，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，坤為母，有生之類，無物不然，所謂「理一」也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而不流於兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏於為我之私。此《西銘》之大指也。
「理一分殊」是對張載的民胞物與論與二程的渾然同體論的發展，試圖解決「同體」和「差異」的問題，既要肯定普遍的愛的向度，又不能淪為愛無差等的兼愛。這體現了普遍性和特殊性的矛盾統一，是對儒家之愛的本體論意義上的說明。
萬物渾然一體基於人與物均是受天地之氣而形成的這一事實。朱熹認為，這並非是萬物皆當愛的理由，愛是從天理中分有的，事事物物稟受了天理，這便是愛存在的理據。不是因為萬物同體才有所謂的愛，而是因為萬物皆有愛的因子，所以萬物才能同體。理一分殊，不同的事物所受並不相同。分殊者皆有愛，不同的事物所分有的是不同類型的愛。
理一分殊既要解釋萬物之不同，也要說明事事物物之同一。落實到人類的秩序中，便是要解決三綱五常這樣的倫理秩序與具體到家家戶戶的道德實踐關係。綱常作為一個總體性的原則，因血緣之遠近而制定的禮儀節文則是綱常在生活中的展開。在本體論的層面，理學家基本上採取「形氣」的方法，來處理每個人所稟受天理的不同；在社會倫理層面，「理一」就是綱常倫理，而分殊則是具體的人與人之間的關係狀態。程顥多以身體的一致性來比喻愛的普遍性，以身體反應的關聯性來凸顯「仁」所具備的感應力。相反，「麻木不仁」則表示對於生命的漠然。程顥說：「醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？」按程顥的說法，仁是以天地萬物為一體的，但這是從「體」上言，或可以說，「仁」具有一種形而上的意味，而博施濟眾、惻隱之心等都是「仁體」的「功用」。也就是說，因為有「仁體」，所以必然視萬物為一體，具體表現為「關愛」和「博施」等行為方式。
二程在與弟子的論學過程中，經常辨析仁與愛之間的關係，程頤認為將愛等同於仁是不對的，因為仁是本原性的，而愛則是仁的功用。他認為，既然孟子說惻隱之心是「仁之端」，就不能將其等同為仁。為了避免將仁與愛等同，程頤還以「公」來解釋仁，符合以理一分殊來解釋天理和具體的德行之間的關係，雖然在本質上遵循人倫與天理之間的一致性，但是將儒家倫理的普遍性與一般的倫理規則之間作了符合體用論的解釋，從而消弭人們基於宗法和國家之間的「差別」而導致的家國之間的「斷裂」。以「公」來解釋仁，可以避免仁愛的普遍性和血緣基礎之間的衝突。「公」是天理的體現，對於個人和家國的愛的差別，關鍵在於愛所施及的對象不同。愛基於「公」，所以能推廣至一切事物。
仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚做仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。
朱熹也接受這樣的解釋方式，他在與學生討論「仁者以天地萬物為一體」的時候，提出了「同體」，即根源上的一致性性。據《朱子語類》的記載，林安卿問朱熹：「『仁者以天地萬物為一體』，此即人物初生時驗之可見。人物均受天地之氣而生，所以同一體，如人兄弟異形而皆出父母胞胎，所以皆當愛。故推老老之心，則及人之老；推幼幼之心，則及人之幼。惟仁者其心公溥，實見此理，故能以天地萬物為一體否？」對此，朱熹的回答是，萬物一體之仁並非是某一特殊階段的境界，而是事物的本質特性，惟其如此，才能理解親親之愛與愛萬物之間的關係。他說：「『愛』字不在同體上說，自不屬同體事。他那物事自是愛。這個是說那無所不愛了，方能得同體。若愛，則是自然愛，不是同體了方愛。惟其同體，所以無所不愛。所以愛者，以其有此心也；所以無所不愛者，以其同體也」。
仁者因為理解「同體」，所以「其心公溥」，才能無私心。在解釋程子「天地無心而成化，聖人有心而無為」時，朱熹說天地之心，並無偏私，所以它能化成萬物，而聖人並非有意識地要去愛和恨，只是順其事物的本性而已，發用在世間萬物上，就是普萬物，而泛愛眾。雖然沒有直接用「公」來解釋仁，但是「天地無心」深得「公」的精髓。相比於二程的語錄式的隨機提點，朱熹的理氣論是一個更為完備的理論系統，因而在解釋普遍性和特殊性的關係時更為自洽。
夫太極動而二氣形，二氣形而萬化生。人與物俱本乎此，則是其所謂同者；而二氣五行，縕交感，萬變不齊，則是其所謂異者。同者，其理也；異者，其氣也。必得是理，而後有以為人物之性，則其所謂同然者，固不得而異也；必得是氣，而後有以為人物之形，則所謂異者，亦不得而同也。
朱熹也從「太極」動靜來解釋事物的發生和變化，並從中去認識本源性和多樣性。在他看來，聖人先得天理之同然，這是一個總的理，有了人類，有了萬物，便「萬變不齊」。如此，萬物亦有各自的規定性，產生差異。由此，便是同中有異，異中有同，落實到普遍之仁和人倫萬物之愛，便是同與異的關係。
泛愛萬物與血緣差等之愛的關係，一直是儒家討論仁愛時遇到的理論難題，儒家始終要辨析仁愛與墨家兼愛之間的差別。不過當天理所體現的普遍性被強調的時候，再度辨析仁愛和兼愛的不同也成為宋儒教育學生的重要話題。在某種意義上講，朱熹思路是程頤思路的延續，並加以精細化。「仁」作為一個本源，生發出愛來應對自然和社會，其理路依然是從親親出發，最終到世間萬物。
不同於孟子主要應對墨家的挑戰，程朱還需說明儒家之愛與佛道所倡導的愛之間的關係。在朱熹看來，佛道放棄了父子和君臣關係，因而不可以真正領會到愛的實質。朱熹認為，這就好比從來不吃肉的人，不可能知道肉的滋味。同理，佛道之人舍家修行，就難以理解家庭倫理的重要性。
釋老稱其有見，只是見得個空虛寂滅。真是虛，真是寂無處，不知他所謂見者見個甚底？莫親於父子，卻棄了父子；莫重於君臣，卻絕了君臣；以至民生彝倫之間不可闕者，它一皆去之。所謂見者見個甚物？且如聖人「親親而仁民，仁民而愛物」；他卻不親親，而剗地要仁民愛物。愛物時，也則是食之有時，用之有節；見生不忍見死，聞聲不忍食肉；如仲春之月，犧牲無用牝，不麛，不卵，不殺胎，不覆巢之類，如此而已。他則不食肉，不茹葷，以至投身施虎！此是何理！
說到底，天理總要為社會倫理提供論據，抽象的理論建構是為了給社會秩序提供價值支撐。在這一點上，宋儒對佛教的排斥如同孟子闢楊墨，都是一種對價值立場的堅持。
四、「萬物一體」與良知的公共性視野
與二程、朱熹側重於從理一分殊來討論普遍之愛與差等之愛的路徑不同，以陸九淵為代表的心學則強調心同理同。心學主張外部世界與內心世界的一致性，天理即在本心之中。心與理所同者就是仁。陸九淵說：「仁即此心也，此理也」。陸九淵與程朱之間的爭議並非在於普遍的仁是否存在，而在於如何體認「仁體」？如何體認天賦的良知之愛在社會生活中的呈現？心學的理路捨棄了透過格物窮理的複雜功夫，而是直接「發明本心」。這樣，心、理的普遍必然性具備超時空的性質，就只是仁心的發用。在陸九淵看來，仁體具有一種向外推廣的勢能，因為仁從來就不滿足於自身的完滿，而是追求一種共同的感知，內在的道德動力會將愛的精神推廣到其他人那裡。他說：「一人之仁，不若一家之仁之為美；一家之仁，不若鄰焉皆仁之為美；其鄰之仁，不若裡焉皆仁之為美也」。
「仁」是由個體，擴大到家庭，並最終擴展到所有人。陸九淵與王陽明都繼承孟子良知天成的觀念。特別是王陽明，在他的「致良知於事事物物」思想的影響下，特別重視「萬物一體」的觀念。要了解王陽明的社會政治思想，「萬物一體」論是不能忽視的。陳來認為，「萬物一體」和「致良知」是王陽明思想中最重要的兩個內容，也是明代中晚期陽明學的重要主題。「萬物一體」和「致良知」之間並非各自孤立，從某種意義上講，王陽明的良知學說預設了一種本原性的人，這使得人們能夠在遇到社會情景時會生發出道德感來應對倫理需求。這種立論旨趣之目的在於確立道德情感的天賦性，人的後天修身活動並非是習得某種道德能力，因為這樣的假定會導致一部分人缺乏可教性。由此，修身變成努力實現自己內在本質的活動，即致良知於不同的事物上。這樣的本原性決定了良知並非為少數人所壟斷，其道德目標也並非是個人品質的養成，而是與自然萬物之間的「共感」。所以，王陽明強調如能致良知於事事物物，則可以達到「萬物一體」的境界。
王陽明的「萬物一體」思想主要體現在《大學問》中。此文被錢德洪視為「師門之教典」，開篇就說：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉」。如果因為軀體的局限而將世界分為自己和他物，那就不是「大人」的胸懷。這種「萬物一體」的境界並非主觀臆想，而是「心之仁本」所確定的，因此無論是君子還是小人，都先天具備與萬物為一體的自然狀態，只是因為私慾或其他原因，而使一體之仁難以顯明，所以要自明明德。明明德是挺立本體的過程，明體必要達用，此為親民。由親自己的父親，推廣到別人之父，以及天下人的父親，依此類推至兄弟朋友乃至山川大地。「夫是之謂明明德於天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性」。對於血緣情感的超越，是萬物一體在人精神世界中的體現。
從思想傾向而言，程顥和王陽明對「萬物一體」的推崇最為充分，他們繼承了「大同」理想的精神實質。王陽明的「萬物一體」論，即本體即工夫，既屬形上之境，亦有具體的制度形態勾勒，是從修己到治人的整體。在《大學問》中，明明德可以視為修己，而親民則可以理解為安百姓。王陽明說：「『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典『克明峻德』便是『明明德』；以『親九族』至『平章協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』；『安百姓』便是『親民』」。
「萬物一體」固然帶有理想主義的色彩，但作為一種政治原則，卻是儒家修己安人思想的邏輯終點。面對同時代學者對其「近墨」的質疑，王陽明有很多的回應，其理路甚至可以追溯到孟子和夷子的討論。在與弟子的討論中，王陽明就辨析「萬物一體」論與墨家兼愛論的差別。有人問他，為什麼程顥說「仁者以天地萬物為一體」，反而墨家提倡兼愛卻不能謂之仁？王陽明回答說：「父子兄弟之愛，便是人心生意發端處，如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發乾生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發端處；不抽芽便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁？孝弟為仁之本，卻是仁理從裡面發生出來」。在王陽明看來，如果兼愛無差等，那麼就會將自己的親人與路人一視同仁，這其實是看不到仁愛之心在不同的對象上出現的差別。在《傳習錄》中，還有一處問答涉及親疏遠近「厚薄」問題，王陽明也是從自然情感來強調愛的可接受性。
問：「大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」先生曰：「惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀、燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物，皆從此出；此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這條理，便謂之信」。
王陽明強調了發端，從自己的親人出發擴展到別人，在現實的選擇中，會產生優先性的差異，從自然的情形來看，這樣的差異讓愛真實而容易被理解。在現實的場景中，在親人和陌生人都需要救助的選擇中，如果放棄救自己的親人而去救別人，則不合道理。不過，這種愛的優先性選擇，可能產生的弊端是會忽視對別人的關懷，這很大程度是由自私導致的，即沒有將發端於親情的愛惠及更大的群體。針對如何克除私慾的遮蔽而回復一體之仁，王陽明在《傳習錄》中的講法與《大學問》的理路比較一致，也是認為天下之心如聖人之心一般，只是聖人能克私去蔽，推天地萬物一體之仁來教化天下之人。天下之人之所以不能如聖人般體認到「人心之同然」，主要是陷溺於私心而不能認知「公」的境界，這樣的說法讓我們回想起程頤以「公」來釋仁的傾向。不過，在解釋「仁」的呈現方式的時候，王陽明與程顥多有相通之處，比如他也喜歡從身體的反應來呈現聖人達到「萬物一體」境界時的狀態。
蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。
上述以孟子的「一本」到王陽明的「萬物一體」為線索，勾勒出儒家如何面對親親之愛與普遍之愛的矛盾。血緣親情和普遍之愛之間的張力，某種程度上也可以視為仁和禮之間的張力。自孟子以降，儒家始終努力將這一矛盾通過一體性和多樣性的關係加以說明。但孟子對於墨子學派兼愛理論是「無父」之禽獸的批評，產生如此深遠的影響，讓一些儒家學者將親緣之情和普遍關懷之間的差距絕對化，成為不可逾越的鴻溝。一旦有人強調「大同」和「萬物一體」這樣的境界，自然會有儒者將之視為墮入墨家的框架。不過，從孟子、董仲舒、程朱到王陽明的思想家並沒有採取非此即彼的態度，而是從血緣親情中體認愛的自然特性，從「萬物一體」中凸顯儒家的價值理想。？
五、儒家仁愛觀念創造性闡釋的可能性
近代以來，在西方價值觀的衝擊之下，儒家的仁愛思想被認為只注重私人領域而忽視公共關懷，對於家人的關愛只會讓國家失去競爭性。梁啓超在寫作《新民說》的初期，特別強調公德對於現代民族國家建立的意義，他說：「我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也」。梁啓超認為，人類的道德活動要以有利於「群」，促進「群」的完善為目的，中國的傳統倫理只是家族倫理，難以發展出國家的觀念。如此，若要建設國家，就要造就新民，其手段就是要培育公德。不過，在1903年的美洲之行之後，梁啓超發現公德的建立不能忽視私德。按梁啓超自己的說法，由於他強調公德，造成了社會上的一些人將公德和私德對立起來，這種公私之間的簡單對立，不但不能建立新的道德體系，還會把舊有的價值觀念破壞殆盡。他說：「不意此久經腐敗之社會，遂非文明學說所遽能移植。於是自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏盲，而以之滅國粹」。在他看來，當時國人所盛行的破壞主義，試圖通過拋棄傳統道德而全面移植西方倫理的做法，不但沒有使自由、平等這樣的觀念建立起來，反而造成了國家的分裂和責任意識的喪失。他又反過來強調私德。他說，「欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義」。我們從梁啓超自我矛盾的論述中可以看到，處於亡國滅種危機中的國人，一方面，在對待中國傳統價值觀念和傳統文化態度上所產生的矛盾和困惑；另一方面，在外來壓力之下，他們未能深入體察儒家仁愛觀念所包括的由私及公的整體性視野，進而簡單地以公私對立來區分中西之差異。
近代思想家立場的轉變往往十分劇烈，經常會發生前後不一致的情況。梁啓超自述，他經常處於「今日之我」與「昨日之我」的精神交戰中。不過，他在《新民說》中提出的關於中西倫理的基本原則很有啟發。他說：新民就是要「淬厲其所本有而新之」，「採補其所本無而新之」，認為這兩者缺一不可。在對仁愛觀念的理解中，這樣的詮釋方法我們可以具體化為：一方面立足於仁愛觀念的發展史，理解其內在的豐富性和複雜性；另一方面，在全球化的新格局下，闡發傳統仁愛觀念的現代意義。
首先，立足於對仁愛觀念的新認識，如果能體會到其中所包含的血緣倫理和普遍之愛的張力，就可以矯正近代以來將儒家倫理視為缺乏公共關懷、難以建立公德意識的偏見。儒家倫理的內在邏輯，向來主張由修身齊家出發，而擴展到治國、平天下的「天下國家」意識。與西方近代建立在個人權力基礎之上的契約社會的邏輯有所不同，儒家強調道德的發生學維度，認為社會道德要奠基於個體的修身，正所謂「一屋不掃，何以掃天下」。以「萬物一體」作為價值理想，在其現實化的過程中，需要從身邊的對象，特別是家庭成員出發將這種關愛的範圍逐步擴大。從情感發生學的角度，一個人不可能忽視家庭成員，而去關心與己無關的事物。一個具備君子人格的人，必然會將親情之愛擴展到所有人，乃至事事物物，這就是《中庸》所說的「成己」、「成物」。
固然，傳統儒家由於缺乏個體和群體之間的權利和義務的分界，會導致血緣親情在道德實踐過程中墮落為任人唯親、裙帶關係等不正之風，但並不能由此得出儒家不能培育公德，只關心親人的結論，更不能得出現代契約倫理與血緣倫理不可兼容的結論。許多人將親親之愛視為只適合傳統社會的道德原則，而將普遍的關愛看作是現代的價值原則，不能從理論上解釋其統一性，在文化觀上就會把中西價值觀對立起來。一個合理的出路是將儒家的仁愛觀念和個人的權利意識相結合，這樣既可以保留儒家仁愛的可實踐維度，又可以避免將仁愛限於家庭關係而難以擴展之困境，治國平天下的「君子境界」便可以轉化為每一個人都可以落實的實踐。
其次，闡發仁愛觀念的複雜性可為共同體建構提供價值支撐。西方的契約倫理立足於個體獨立性的建立，人與人之間的契約自然會受制於共同體的目標，比如企業、家庭和國家。對於契約外的人則缺乏關愛的利益驅動，而對於超越民族國家的多主體社會，則難以確立起契約關係。這樣，其共同體的規模很難超越民族國家。反之，中國則主張建立人類命運共同體，其背後的價值基礎中就包括儒家的仁愛觀念。
任何共同體都需要依賴利益和價值的雙重支撐才能穩固。中國傳統的家族共同體建立在價值上的血緣情感和經濟上的分工合作基礎之上，故而在以家庭為基本生產單位的時代顯示出穩固性。現代化所帶來的城市化和新的分工體系，意味著契約倫理和物質分配原則成為新型共同體的支撐點。不過隨著全球化的深入，產生了國際性的經濟組織，這表明以民族國家為基礎的國際關係面臨著新的挑戰，全球分工、合作開放的市場和公平的交易環境成為新的模式，在這個意義上，如何處理國家利益和人類的利益，成為全球化時代國際關係的核心。對此，儒家仁愛觀念所呈現出的局部利益和整體關切之間的辯證統一，可以為我們理解人與人、個人與國家、國家與人類、人類與自然環境之間的關係提供借鑑。針對國家與人類的關係，一方面，愛國主義依然是一個基礎，這可以視為民族意義上的「親親」；另一方面，忽視全球利益的國家優先論則會導致單邊主義，損害全球秩序。因此，要處理好人類意識和國家價值的辯證關係，這可以視為「親親而仁民」。如果我們從長時段的眼光來看待人類文明之間的交往，可以發現文明之間的相互理解都經歷過衝突甚至排斥的過程。歷史地看，人類之間的相互了解、文化之間的融合可能起源於衝突，正是在衝突中人類學會和平相處。所以，我們可以期待通過對話實現相互了解。
最終，我們應建立起人類與自然環境的共生共存關係，這可以視為是「仁民而愛物」。在萬物一體的觀念下，我們不僅將自然作為生存資源和審美對象，也將其視為倫理的對象，從民胞物與的觀念出發，儒家的仁愛觀念將世界視為有機的共同體，自然界的事物是人類倫理鏈條上的一個環節，人便對自然環境存有道德義務。中國傳統文化始終把人與自然的和諧視為自然「本來」的存在方式，人類的秩序原理和自然秩序原理之間存在著價值和實現方式上的一致性。因此，天人合一成為中國傳統文化追求的價值信條。但這背後的原理依然是仁愛，董仲舒甚至認為仁愛是「天心」，主張自然秩序的最終原則來自於將仁愛觀念貫穿到所有領域之中。傳統的仁愛觀便可以為人與人、人與國家、人與自然的關係，提供合理的價值邏輯支撐。
總之，發掘中國優秀傳統文化價值的豐富性既需要破除文化虛無主義的影響，也需要將傳統思想與現代世界的潮流進行有機結合，使中國優秀的傳統價值觀為人類理解自身的可能前景、創造共生的環境提供一種東方智慧。
（參考文獻略）
[ 責編：秦超 ]