（一）前言
西元前後，大乘佛教於印度興起，般若系經典從這時候開始便陸續出現。這些經典中最早傳來中國的，是後漢支婁迦讖於一七九年譯出的《道行般若》。其後四百年多間，繼續傳出的尚有《大明度》、《光贊》、《放光》、《大品》、《小品》、《金剛》……等多部。到七世紀，唐玄奘法師從印度帶回完整的大本，譯成六百卷，名為《大般若波羅蜜多經》。全經共十六會（這顯示般若系經典前後經過十六次之編集）。其中第九會，編列於第五七七卷的，名能斷金剛分，便是今日大家所熟悉的《金剛經》。連同玄奘法師的譯本，本經前後共六譯，今日最為流通的，是譯於四一二年的鳩摩羅什的譯本。
《金剛經》梵本三百頌，頌數與第十會的理趣般若同，二者同是十六會中篇幅最簡短的。由於篇幅不多，又能顯示最上乘的無相深義，更加上經中又處處讚嘆讀誦受持的功德，本經自羅什法師譯出後，即受到佛教界的重視，普遍得到信眾的崇信念誦。
天台宗的智顗、三論宗的吉藏、禪宗的牛頭法融，都曾註疏本經，就連唐玄宗皇帝也為本經作注，可見本經在當時流行的盛況。此外，禪宗自達摩開立以來，一向以《楞伽》印心，至五祖弘忍，則除了《楞伽》，還重視《金剛經》的教學。六祖慧能更由此經而得道。此見於《六祖壇經》行由品所載：
慧能在未參禮五祖以前，聞買柴的客人誦此經，「心中開悟」，後往黃梅參禮五祖，五祖為說本經，至「應無所住而生其心」句，慧能即大悟，由此得傳衣法。慧能弟子神會於北方傳法，尤特別推重本經，認為此經「最尊最勝」見《南宗定是非論》卷下，《神會和尚遺集》引。
（二）空與假名的意義
上面提及，慧能由聽「應無所住而生其心」而大悟。這句經文，顯示了《金剛經》的一個重要義理。依《般若經》，一切法（即事事物物）皆由因緣和合而成，並無實自體。它們是剎那變動的。主觀心識所能認知的，是事物於某一時空下所呈現的性相（性質與相狀）。這性相併沒有實在不變的成分；它隨時空之變而變，也隨構成它的各種因素變異而變。所以，一切法都是約制性的存在——受眾緣所約制，其存在便非實體性的存在。反之，它是變幻性的，是無自性的存在（自性即獨立而不變的本性）。因為沒有自性，事物的存在便兼具兩種性質。
其一，它有和合而成的假體，而有體（雖然是假體）即有相、有用、有屬性，所以它非無。其二，它沒有實體，不能獨存，受到約制，剎那都在變動（此即念念生滅），所以又非有。
非有非無，矛盾而又不相妨礙，這就是一切法存在的真相，又稱實相，也是世間的實際。但世間人沒有般若正見，觀察事物，不是認為實有，便是認為實無，由此而起的概念及語言，也就無從與實際相應。般若經為消解世間人對有無的偏執，所以設立「空」的概念，使世間人免於有無執見的糾纏，從而得以自有無的範疇超越過來，而悟證世間的實際。
「空」的意義有兩重。
第一重，一切是無自性的緣起，所以沒有實自體，不能以世間人的經驗語言套上去，說它「有」，故說是空。
第二重，正由於一切法沒有實自體，一切法才具可變性、和合性、壞滅性。既可變，可合又可滅，一切法才會互相架構，彼此成就，以及無常過轉，而於無常之中又相續不已。所以一切法亦不能以世間人的經驗語言套上去，說它「無」，而只可點出其無常而相續的存在為空。於此可見，空不但有消解作用，而且還有建設的意義。它顯示了因緣生法的狀態，與世間的實際相應。
但空也只是一個概念，絕非有一空性或空相真實存在，由它而產生一切法。「空」這一概念的設立，只為使世間人離有無的妄見。它是一種施設，一種安立的名字，佛法稱之為假名，空如是，其它諸法亦莫不如是。因為正如上面所說，世間的一切雖無實體，但緣生的假體仍是有的，這假體概念的獲得，是主觀的心識向外投射的結果。而由此獲得的概念是充滿主觀色彩，亦即是充滿情執的，在這方面說，世間是一個概念的世間，也就是一個名言的世間，《般若經》認為這種種概念名言只屬隨宜安立性質，並不能代表世間的實際。所以便稱之「假名」。緣生的一切法，因為沒有實自性，故說是空的，也是假名而有的。緣生、空、假名都是對世間的如實觀，都說出世間的真相（實相）。
所以，《金剛經》處處有這樣的開示：說XX，即非XX，是名XX，（如「說是一切法，即非一切法，是名一切法」）。
第一句舉出世間人認為有的法。
這二句指出這法其實是虛妄不實的（因為一切法由因緣和合而生之故）。
第三句開示法雖不實，但不礙其有緣生假名的體及作用。也所以，本經說「凡所有相，皆是虛妄；若見諸相非相，則見如來」。一切相，無論器界、眾生界、或色、心諸法，都是無自性的存在，都是虛妄不實的。如果能夠對此作如實觀，見諸相的不真實，即見諸相為非相，便可不著一切相，離一切相，而悟入無相。這就見到世間的實際（亦即實相），直契如來的本懷了。本經以無相為教，其實就是要學者徹悟諸法的實相。
（三）緣起性空心不住
明白了上述般若經所顯示的空與假名的意義，就可以了解《金剛經》所說的「應無所住而生其心」的深義。「住」，是黏著的意思，指主觀的心識向外境攀緣的時候，所生起的錯誤執著。前面說過，主觀心識所能認知的，只是事物於某一時空下所呈現的性相，這本來是無常而相續的假體存在，但世間人沒有般若正見，當心識攀緣外境為對象時，便執對象為實有或實無，而不能與緣起念念生滅的實際相應。所以，常人於心識起處，即生迷執，而成過患。但人非木石，不能制心令其不動，以求免於過患，故《金剛經》教人，心盡可生，但不要住於相，不黏滯於一切法上，虛妄的還他虛妄。這樣就不會像常人那樣，在見色聞聲時，以為色聲的本質就如現見現聞的這樣，而生起迷執，成煩惱之源，生死之本。
「生其心」是主體接觸客體的活動，屬於緣起邊事；「無所住」是主體瞭然於客體的不實在而還他個不實在，達致主客無阻隔，這屬於性空邊事。凡夫不見緣起，故生心而住，住故煩惱、生死；聖者正見緣生諸法空，故生心而不住，不住故清淨、解脫。修行人若能通達緣起不礙性空、性空不礙緣起，就能生其心而無所住，轉煩惱為解脫了。
（四）般若實相畢竟空
禪宗以《金剛經》為教，就是要借著般若正智，蕩除主觀心識的情執，使心識於緣外境的時候，不生黏滯，從而直見存在的真相。不過，禪宗所說的實相，是真實自性、是如來藏，是真心。這是眾生原本自具的，只因眾生著相起執，才迷失此本具的真性。通過般若的掃蕩情執，真性就可呈現。所以，慧能於大悟後，隨而對五祖說：
「何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法」。
這個原本就清淨恆存，無為而能作萬法根源的自性，就是如來藏，而五祖座下另一弟子神秀所說的偈語：「身是菩提樹，心如明鏡臺」，以菩提樹、明鏡臺喻身、心，亦可說明禪宗是以如來藏作為眾生存在的本源的。在這方面說，禪宗是離開般若經的宗旨的。般若經說的實相，是一切法緣生緣滅，無自性空的實相。如前文所引，見諸相非相，才見如來。
見如來就是見實相。一般佛教學者以為《金剛經》所說：
「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」
是指有為法虛幻不實，無為法仍是真實而有體的。不知道無為法是因眾生執著有為法而說的，也是一種施設。於有為無所取，無所住，當下便悟入有為的實相，而假名之曰無為。所以《大智度論》說：
「有為法實相即是無為……若分別有為法、無為法，則於有為、無為而有礙」（卷三十一釋初品中十八空）
實相是並非離一切法而別有實體的。般若經十八空中，有「空空」，「空空」即「空亦復空」，說空空，就是恐防學者執空成見，以為實有空性到底不空，而由空性生萬法。
《金剛經》也說：「知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法」。修行人到徹悟的境地時，是對一切法包括有為與無為、世間法與出世間法、生死與涅槃都無所執取的。這就是「般若將入畢竟空」的道理。
部分佛教學者認為，眾生能夠由凡夫成佛，在主體上應已有一清淨本性，才可借福智因緣，轉穢成淨。否則，染穢的凡夫如何得以成清淨圓滿的佛。對此，《大般若經》卷550第四分深功德品有很好的開示：經中善現（即須菩提）問佛，菩薩修行，是如何積集善根，證入無上正等覺的呢？佛先舉燃燈為喻：燃非只出初焰，但亦不離初焰；非只由後焰，亦不離後焰。就是前後焰無常而相續，燈便燃點起來。
故「諸菩薩摩訶薩……非初心起能證無上正等菩提，亦不離初心，非後心起能證無上正等菩提，亦不離後心，而諸菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多，方便善巧，令諸根增長圓滿，能證無上正等菩提」。
眾生能夠成佛，就是在無常而相續的緣起法中，不斷精進，長養善根，積集資糧，轉惡為善，轉善為淨，也就可以由凡夫至賢人，由賢人至聖者，其間純是一個轉化的過程。而轉化之所以能夠完成，就因為一切法是無自性空。若有實在不變的自性，則凡夫是凡夫，聖者是聖者，兩不相涉。同時凡夫亦只可有凡夫性，不應凡夫中有佛性，否則便是一體而有兩種不同的實性，矛盾而相妨礙了。
回過來說，禪宗是以說如來藏的《楞伽經》印心的、《金剛經》則非用以印心，而只是作為去除妄執的一種修行上的方便法門而已。「應無所住而生其心」，「無所住」，在禪宗只是一種方便，借無所住而顯現本具而恆住的如來藏。在《金剛經》則至於聖境仍是無所住，那就不單是方便了。