阿諾德·約瑟夫·湯因比(Arnold Joseph Toynbee)，1889年4月14日生於倫敦，卒於1975年10月22日。英國歷史學家。牛津大學畢業，曾任該校研究員（1912-1915）。第一次世界大戰時期曾在英國外交部情報部工作（1915）；戰後作為英國代表團的成員出席過巴黎和會（1919）。二十世紀二十年代先後擔任過倫敦大學教授（1924）、皇家國際問題研究所部長（1925）、倫敦大學國際關係史教授。二次大戰時期曾任英國外交部調查部長（1943-1946）。1921年他計劃巨著《歷史研究》，1927-1928年著手寫作。1934-1961年出版了12卷，評述世界歷史，注重無文字記載的文明和歐洲以外地區文明，提出一種以分析各種文明的循環和衰落為基礎的歷史哲學。因其他事務1939-1943年任皇家國際事務學會外事部研究室主任。
《湯因比著作集（六部7冊）》
郭小凌：《湯因比著作集》序言
阿諾德·J·湯因比(Arnold Joseph Toynbee， 1889—1975)是20世紀英國標誌性的歷史學家之一，也是20世紀西方思辨的歷史哲學的傑出代表。
20世紀在人類編年史上是個較為特殊的世紀。科技突飛猛進，物質生活條件持續改善，全球化的趨勢不可阻擋。但人類不同利益集團在自身發展道路上的選擇衝突也空前激烈：風起雲湧的革命與反革命，周而復始的經濟危機，此起彼伏的大規模戰爭，特別是空前慘烈的兩次世界大戰，似乎預示資本主義文明末日的來臨。如何概括這一尖銳對立的二元時代(英國馬克思主義史家霍布斯鮑姆稱之為「極端的年代」)，狄更斯的文學描述用到這裡頗為貼切：「這是最好的時代，這是最壞的時代；這是智慧的時代，這是愚蠢的時代；這是信仰的時期，這是懷疑的時期；這是光明的季節，這是黑暗的季節；這是希望之春，這是失望之冬。」面對巨大的亂象，處於渦旋中心的歐洲人一度迷茫困惑、不知所措甚至絕望，比任何時候都更急切地需要有人給出合理的解釋和希望，湯因比正是因應時代需求和期待而出現的思考者之一。
除了時代需求，個人因素對湯因比歷史觀的理解也不可忽視。他曾經談到過這一點，認為欲了解他的思想，不只需考慮社會歷史條件，還需考慮他的個人背景。他對課題的選擇、論證的切入角度、論據的收集與取捨、討論的角度和深度以及史實陳述和價值陳述所用的話語，具有與個人成長環境密切相關的鮮明個性。因此，閱讀湯因比，既不能忽略他所處時代的政治、經濟和文化語境，也不能忽略其生活經驗、師承關係等個人條件。
湯因比生在倫敦一個知識分子家族。其祖父是醫生，畢生致力於利他主義的慈善事業。湯因比悲天憫人的慈悲之心與此或許有一定關聯。湯因比的父親在茶葉進出口公司和慈善機構作職員，患有精神疾病。湯因比自陳他幾次受到憂鬱症的折磨，認為是從父親那裡遺傳下來的。他的叔父是19世紀英國著名經濟學家。但對他的學術旨趣具有直接甚至決定性影響的人是他的叔祖父哈利·湯因比和他的母親薩拉·E.馬歇爾。
湯因比的叔祖父哈利·湯因比擔任過東印度公司一條商船的船長，有關他去印度和中國航行的傳奇故事曾使小湯因比激動不已，他關於異域民族的豁達認識對湯因比後來破除西方中心論和形成文化平等觀念具有啟示意義。湯因比的母親薩拉·E.馬歇爾是劍橋大學紐納姆學院歷史專業的學生，後來成為英國小有名氣的歷史學家。她每天晚上在小湯因比臨睡前都要給他講歷史故事，引起他對歷史的濃厚興趣，使他產生出要當一位歷史學家的理想。湯因比曾反思道：「為什麼我是一個歷史學家，而不是一個哲學家或物理學家呢？這同我喝茶和喝咖啡不加糖是同樣的道理。這兩種習慣的形成都是幼年時從我母親那裡學來的。」
19世紀末和20世紀初的歐洲孩子，古典文字和文學是普通教育的必修課，所以他7歲開始學拉丁文，8歲學希臘文，古典文字識讀是他的童子功。加之他聰慧好學、接受能力強，學習成績和道德表現優異，於1902年入英國名校溫徹斯特公學。五年後獲得獎學金，入牛津大學巴利奧學院深造，主修古典文獻學和希臘羅馬歷史。大學畢業後他留學院任教(1912年)，擔任古希臘羅馬史教師。他的治學能力和潛力顯然得到了院方認可。
對於古典歷史和文化素養與個人學術思想與成就的關係，湯因比有自己的解釋。他說：「這種傳統教育頗為有益，接受過這種教育的人不會有文化沙文主義的弊端。一個受過希臘文化薰陶的西方人容易避免把西方基督教世界視為盡善盡美的錯誤，他在分析當代西方社會背景提出的歷史問題時會求助於作為他的精神家園的希臘聖賢。」所以他認為：「對於任何一個想成為歷史學家的人，尤其是對於出生在現代的人來說，古典教育都是一種無價的恩惠。」這無疑是經驗之談。遍數19世紀與20世紀前半葉的西方出色思想家，他們無不具有深厚的古典文化素養，這不是偶然的，因為古典教育的精華在於培養良好的倫理與智慧、批判與審美精神以及邏輯的思維方法。正是古典歷史與文化素養賦予湯因比博大的胸襟和廣闊的視域。在他構建整個人類文明發展進程的宏觀框架時，他熟悉的古希臘羅馬文明作為一種基本模式就在情在理了。
在牛津大學正式任教之前，湯因比曾去英國設在希臘雅典的考古學院進修兩年。此間他走訪了希臘和義大利的許多古代遺址，深化了他對古典歷史與文化的認識，促使他產生了古代與現代不僅相通而且共時的思想。例如1912年5月23日，他身處米斯特拉城堡的頂端，向東眺望古代斯巴達谷地，遠眺愛琴文明時期的邁錫尼遺址。他油然而生了這樣一種聯想：「雖然梅尼萊昂的邁錫尼宮殿早在公元前12世紀就被摧毀，米斯特拉城堡是在公元1249年建造的，二者間隔了24個世紀，但中世紀米斯特拉城堡的法國領土與邁錫尼時代梅尼萊昂的希臘貴族卻有相通之處。」他因此首次生出對古今歷史進行比較研究的衝動。
兩年後第一次世界大戰爆發，湯因比在講授古希臘史家修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》一書時，頓悟到歷史事件的共同性，即第一次世界大戰的爆發帶給他的感受，在公元前431年伯羅奔尼撒戰爭爆發時修昔底德早已感受過了。儘管這兩個事件距離兩千多年之遠，但卻具有相似的意義，標誌西方歷史和希臘歷史的轉折點。他說：「這使我確信了維科的直覺：這兩個文明的歷史雖然不處在一個時代，但它們是平行的，是可以比較的。這種信念促使我從維科的兩個文明的比較擴展到所有文明的比較研究。」這種歷史比較的想法基於歷史事物具有共性，這也是歷史規律論的理論基礎。維科在《新科學》一書中早已論證過它的合理性，這就是世界各民族不約而同地形成一些相同的文化範疇，如宗教崇拜、婚喪禮儀。這種歷史比較方法一旦產生，便成為湯因比史學研究的基本方法，貫穿他的一生。
但第一次世界大戰的戰火使年輕的湯因比不能安於坐大學的冷板凳。他不顧妻子的反對，積極報名參戰。並於1915年進入英國外交部政治情報司工作，參與戰爭宣傳活動。他的學術方向也從古代轉移到當代國際政治，曾撰文譴責土耳其和德國的戰爭罪行。之後湯因比任外交部研究處主任，撰寫過有關中東和中亞地區的政策分析報告。1919年第一次世界大戰終結，他以英國代表團團員身份出席列強坐地分贓的巴黎和會，拓展了他的國際政治視野。隨後他返回大學任教，在倫敦大學國王學院撿起了老本行，講授近現代希臘語言文學和歷史及拜佔庭史。然而1921年希臘土耳其戰爭爆發，他再次從大學出走，成為《曼徹斯特衛報》記者，赴戰爭前線採訪。戰爭結束後他撰述的《希臘和土耳其的西方問題》(The Western Question in Greece and Turkey)一書問世，廣受好評。他在書中採用同代人記寫同代事和夾敘夾議的傳統西方史學寫法，把希臘與土耳其的戰爭看作是西方外交政策和西方思想尤其是民族觀念作用的結果。1924年，湯因比任職於英國皇家國際事務研究所(通常稱作查塔姆研究所)，負責每年一期的《國際事務概覽》的組稿與編輯工作。1925年，他還受聘擔任倫敦政治經濟學院國際關係史教授，第三次在大學執教，並一直到1955年以功勳教授名銜退休。這是一段勤於筆耕、著述甚豐的時期，也是他功成名就的時期。
退休後的湯因比作為和平主義者和世界主義者，繼續活躍在國際政治舞臺。他思想偏向歐洲左翼，反對美國的侵越戰爭，譴責以色列的中東政策，抨擊南非的種族歧視。晚年他仍致力於宣傳世界和平，思考人類的命運。他於1975年10月22日病逝，享年86歲。
英國哲學家羅素高度評價湯因比的思想成就，認為20世紀人們對史書的興趣大為衰減，原因之一是偉大的歷史著作不多，但湯因比是個例外，「他的作品的規模之宏偉，堪與前人的天才作品媲美」。羅素是智者，比湯因比年長十多歲，大體可看作是湯因比的同代人。他讚賞湯因比似有惺惺相惜的意思。但他說20世紀缺乏偉大的歷史家卻未免言之過甚。江山代有才人出，美國史家麥可·朗於2011年論及湯因比時曾列舉比爾德、布羅代爾、柯林伍德等一批大史家。但湯因比無疑在20世紀西方史學史的巨匠中屬於給人留下最深印記的人之列。他著作等身，粗略統計，他已出版的大小書籍至少有80部(本)，可列一個長長的書單。在病逝前(1975年)，他還完成了另一部終極關懷的力作《人類與大地母親》。除了書籍和小冊子，他著有大量論文、評述，僅他的著作的外文譯本的語種便多達三十餘種。這套中譯本湯因比著作集收錄了其中六部，在數量上僅及他的全部著述的百分之一二。所以麥可·朗指出：湯因比「大概是世界上讀者最多、譯本最多且被議論最多的學者」。
當然，我們知道，一個人著述眾多並不意味每本書或每篇文章都是珠璣，只是意味作者的勤奮。一個人一生能有一兩部經得起時光檢驗的代表作，一部著作中有一兩章寫得頗為精彩，一篇文章中有幾行字耐人咀嚼，就已經很了不起了。對湯因比的作品亦應作如是觀。儘管他著作等身，但真正給他帶來國際聲譽並載入史學史和思想史的是他的12卷本大作《歷史研究》(1934—1961)。
這部著作的寫作初始於1921年(擬出大綱)，1954年第10卷殺青，全書的文化形態史觀已成完整系統。1959和1961年，湯因比又分別增補了第11卷《歷史地圖集和地名彙編》、第12卷《重新評估》，可謂四十年磨一劍。由於篇幅過大，普及不易，湯因比於1972年親自刪繁就簡，把《歷史研究》縮編成一冊插圖本。這樣算起來，這部代表作傾注了他大半生的心血。但他的這一成果得到廣泛承認卻要早得多。1947年，在《歷史研究》僅出版了前6卷的情況下，美國《時代》雜誌便選擇湯因比作為封面人物，證明這部著作的影響已經越出了國界。當時媒體給出評論的十分高，讚譽湯因比是未來的先知，在學界一時無二。也因此，湯因比不時出現在歐美大學的講臺、廣播電臺和電視臺，並在美國普林斯頓高級研究院完成了《歷史研究》後幾卷的寫作。
當評析湯因比的思想成就時，雖然應承認他的先天聰慧、後天努力與經歷波動的綜合作用，但也不可忽略他個人的痛苦經驗。湯因比經歷過兩次婚姻。他與第一位妻子有三個孩子，但兩人最終分手。他一個兒子自殺，為此痛苦不堪的湯因比開始祈求上帝的仁慈和寬恕。他在自己的著作裡對宗教的作用有那麼多論述就是可以理解的了。從史學史的角度看，人生多苦並非壞事，因為傑出的史家有很多經歷過肉體和心靈的痛苦，譬如歐洲的希羅多德、修昔底德、波裡比烏斯、吉本、布洛赫等，中國的左丘明、司馬遷、班固、範曄等。湯因比思想中始終具有一種深沉的宗教情懷和心靈深思，與個人經歷的不幸不能說全無干係。
關於湯因比在《歷史研究》中討論的文化形態史觀，中外史學界已有很多評述，包括一些批評。這裡僅做一簡要的介紹。研究歷史選擇以何種方法入手，也就是以何種理論來帶動自己的歷史研究很重要。比如史學研究的基本方法論——實證主義或客觀主義，再如在實證方法基礎上的從社會經濟和社會存在入手的歷史唯物主義，從文化形態切入的文明史觀，從社會體系入手的世界體系理論，從思想觀念入手的歷史唯心主義，不一而足。
湯因比選擇了文明史觀，他認為研究歷史應首先明確可以入手的歷史單位，用他的話說就是一個「可加以認識的歷史研究領域」，一個「可以自行說明問題的研究範圍」，在他看來這樣的單位就是「文明」。他把文明定義為社會形態，並非如一般人所認為的「文化形態」。這樣的社會形態不只包括文化，還包括政治和經濟，只是文化在這種社會形態中具有特殊功能，它是區分或辨識不同文明形態的基本標記。為什麼文化是而政治和經濟不是？湯因比有他的解釋，即政治和經濟易變化不定，而文化則相對穩定。
用文化作文明的標記也有麻煩，因為文化範疇過於寬泛。湯因比認為宗教在文化中所起的作用最大，所以他把宗教挑出來作為分辨文明差異的尺度。這種做法與他先前的歷史哲學家斯賓格勒的做法是相似的，表明他與斯賓格勒的繼承關係。但湯因比也有自己的「變異」。不僅他明確定義他筆下的文明形態是政治、經濟和文化的共同體，而且他的文明是開放式的，文明的交流可以產生積極或消極的歷史後果，甚至產生新的文明。再者，他和斯賓格勒一樣徹底否定啟蒙時代以來流行的文明統一論和西方中心論。他解釋西方中心論不過是西方人因自己的文明在物質方面取得的暫時優勢所產生的錯覺罷了。博丹、黑格爾等人的東方不變論和人類進步是單一直線發展的認識也都是西方的錯覺。
在確定了自己的切入點之後，湯因比便展開了有關文明各種樣本的系統論證。他首先歸納出26個文明樣本，其中21個被他定為正常文明，5個定為停滯不前的文明。正常的文明之間多有親緣關係，亦即他所說的「母體」和「子體」紐帶。他特別申明，所有文明樣本都是等值的，沒有孰優孰劣。如果從短暫的文明史與數十萬年的人類史(實際是數百萬年)相比，所有文明其實都處於同一時代，他用英文詞contemporary來指代這一歷史分期。比照任何理想的標準，任何文明都沒有資格看不起其他文明。
在這一基本解釋的基礎上，湯因比系統地闡釋各個文明均需服從的歷史規律，即起源、成長、衰落和解體四個階段。四階段銜接的因果關係是「挑戰」和「應戰」的對立統一關係。挑戰一方和應戰一方實際上是客觀因素與主觀因素這個對子在修辭上的一種表述。湯因比借用《聖經》中亞當、夏娃受到毒蛇挑戰來比喻外部因素的刺激改變了主體原有完美狀態的例子，說明挑戰與迎戰之間的關係。文明的起源正是這種內外因素交互作用的產物。湯因比歸納了五類挑戰或刺激的形式：(1)困難地方的刺激；(2)新地方的刺激；(3)打擊的刺激；(4)壓力的刺激；(5)遭遇不幸的刺激。一種文明起源可能出自對一種或數種刺激的成功反應，迎戰成功則文明生，否則就不幸夭折，或流產或停滯不前。一種挑戰要激起成功的應戰，還有個限度，就是必須「適度」，強度太大或太小了都不適宜。總之，文明的起源並不簡單。起源之後的成長也同樣艱難，成長本身就是挑戰。上述五類停滯的文明就是對起源的挑戰成功回應，卻因耗盡了所有精神力量，被迫通過發展專業化的某種技能和等級制永恆地對付同一種挑戰，結果造成文明的停滯。因此，文明的成長是不斷回應新挑戰並取得成功的過程。如果在過程中的某個環節發生迎戰失敗的斷裂，文明隨時有可能轉入衰落的軌道。這也許可以用來解釋許多發展中國家面臨的現代化的陷阱。
這就需要回答一個問題：一種文明在成長的旅途上為何有可能中道而廢？湯因比的解釋是能否遇到具有非凡天賦的「超人」或天才是關鍵。換言之，湯因比同眾多西方思想家一樣是英雄史觀的擁躉。湯因比認為，挑戰儘管是對一個文明社會的全體成員而言，但應戰者卻不是每個社會成員，因為不是所有社會成員都能意識到這種挑戰。只有社會中的傑出人物才具有這樣的自覺和自決。他們通過一種「退隱和復出」的過程，獲得靈感和啟示，實現思想的升華，然後通過社會性的軍事訓練方式，把廣大缺乏創造力的普通群眾變成自己的追隨者，率領他們不斷戰勝挑戰，實現文明的成長。他認為佛陀等就是這樣的「超人」。但這樣的「超人」的基因和染色體不能傳給後人。少數具有創造力的精英在成為領袖和統治者以後，可能腐化變質，沉醉於享樂，喪失原有的進取心，陶醉於自己以往取得的功業，陶醉於自己創造的組織、技能，崇拜自己的軍事行為等，用湯因比的比喻就是「依著槳葉歇息」。於是「超人」便喪失了創造活力，失去了民眾的信任。事情還有另一方面：缺乏創造力的平民只限於機械模仿，他們做不到主動和自決，始終達不到「超人」的境界。他們受統治者用習俗和慣例的束縛，他們的模仿行為不能推動文明的發展，反而成了發展的絆腳石。當統治精英因失去創造能力、不再被廣大民眾當作模仿對象，反而因強制和壓迫站在民眾的對立面時，民眾就和統治者離心離德，原有的社會因而開始解體，再也不能對不斷襲來的挑戰進行適當的回應，文明便進入衰落階段。
但湯因比認為業已淪入衰落階段的文明未必一定或立即解體，它可能陷入衰落後的停滯，即他所稱的「僵化」。倘若僵化文明狀態下的少數統治者仍然不能對接踵而來的挑戰進行成功的應戰，那麼它就面臨一個必然命運，亦即已經積聚起巨大能量的挑戰索性把這個無能的文明徹底毀滅，這就是文明的解體。解體的基本表現是社會分裂為三種成員：(1)少數統治者，從原先具有創造力的少數人轉化而來，現在已經喪失了對群眾的感召力，但又不願放棄既得利益；(2)內部無產者，廣大與少數統治者離心離德的群眾，他們身處這一文明，心卻不屬於它，這些人創造了統一教會與統治者的國家相抗衡；(3)外部無產者，生活在該文明社會周邊並曾接受其影響的各民族，同樣不滿少數統治者的政權，他們形成一個外部軍事集團。這三大社會分裂意味社會軀體的分裂，但更加嚴重的是軀體內部的靈魂分裂，這是所有分裂的依據。面對末世，人們採取不同的應對態度，或自暴自棄、自我克制，或逃避責任、自願殉道，或迷戀過去、幻想未來之類。這種社會分裂的危機對大多數人而言是無法克服的挑戰，但也會激起另一些具有遠見卓識和精神勇氣的傑出人物來積極應戰。他們儘自己所能全力參與到更偉大的創造活動當中，其創造的成果就是舊文明解體、新文明誕生。
他歸納的26個文明樣本，大多數已經成為歷史的陳跡，剩餘部分也面臨著解體的威脅，其中包括西方文明。這並不奇怪。湯因比以及給了他很大啟示的斯賓格勒的時代，西方資本主義文明經歷著前所未有的危機，斯賓格勒也因此對西方文明的未來很不看好。但湯因比與斯賓格勒的宿命觀有所區別，他認為那些滅亡的文明並非註定要死亡，任何文明在衰落過程中都有鳳凰涅槃、浴火再生的機會。這就是如果有人能重新點燃創造性的火焰，比如不斷改良，就能夠獲得新生。他把激活衰敗的文明或促使文明重生的希望寄託於宗教。他相信宗教對維持文明的關鍵作用，認為是文明生機的源泉。在他看來，沒有對宗教的信仰，就會帶來文明的崩潰和更替。
湯因比晚年的憂患意識進一步加深。兩大陣營對峙所帶來的核戰爭危險，生態環境的惡化，方興未艾的能源危機，西方社會內部的各種隱患等文明衰敗現象，深深地困擾著他，使他更強烈地關注人類的未來命運。然而，他仍然堅定地認為，雖然政治和經濟領域的應戰是必要的，但擺脫困境的最終出路還是在於宗教。
從史學思想史的角度看，可以把湯因比看作是西方思辨的歷史哲學的最後一位卓越代表。湯因比在世時，西方史學理論的中心已經轉移，從對史學客體的普遍概括(規律、形態、階段、進步、演化等)向與史學主體認識有關的命題(史學的本質、歷史的客觀性、可認識性、史學與科學的關係、歷史解釋的性質與方式等)轉變。思辨的歷史哲學如同湯因比對文明歷程的描述一樣，在經歷了二百五十多年的起源、成長甚至繁榮之後，在20世紀後半葉走向衰落。是否在不遠的將來還會重生？讓我們拭目以待。但在目前階段，西方史家與西方自然科學對客觀規律的理解保持一致，汲取了一個世紀以來規律崇拜所帶來的負面經驗和教訓，不再力求把史實鑲嵌到一個定理式的模型裡，不再對自己的研究對象進行包羅萬象的終極性解釋，而把注意力轉移到所謂批判或分析的歷史哲學的研究對象上來。
這就提出了一個問題：在宛若萬花筒般令人眼花繚亂的當代史學風景畫中，在一個整體上快速變化並因而普遍尚新厭舊的時代，集中出版一位幾十年前的英國人的著作，還有什麼閱讀的意義呢？我想唯一的答案就是鑑往識今。因為在我們經歷和即將經歷的過去、現在和將來的三個維度之間，現在稍縱即逝，將來難以預知，唯一不變的、穩定的就是過去。這裡的過去自然是指客觀的、一次性過去的過去，也就是客觀的歷史。過去的創造者和我們屬於同一物種——智人，他們是我們的父老鄉親，具有同樣的人性和智力。因此他們的歷史實踐與我們的歷史實踐從根本上來說是一致的，他們對於社會人生、世界歷史的思考不管有多大差異，有多少漏洞，都是我們認識現在和未來的思想來源和基本依據。這正是湯因比的著作在世界各地依然擁有不少讀者，即使在英語世界之外也受到廣泛歡迎的原因。
我們看到，今天世界面臨的挑戰並不比過去少，湯因比對文明解體提出的警告並沒有過時，他的挑戰和應戰的術語也已融入西方的語言王國之中，成為人們的常用詞彙。他的理論仍舊為人類反思自身的歷史提供著一種具有參考價值的解釋，我們不難在他的理論框架中找到自己的位置。這恐怕是湯因比最重大的史學貢獻，也是我們今天仍需要他的著作的原因所在。
湯因比：我的歷史觀
我的歷史觀本身就是一部微型歷史，它主要是其他人而非我自己的歷史。一位學者的終生工作是把自己的那桶水加入一條始終在漲的知識長河，有無數桶這樣的水在添加進去。如果要清晰表達我個人的歷史觀，或者說要讓它可以令人理解的話，必須由它的起源、發展和社會及個人背景來展現。
人的頭腦凝思宇宙時會有許多不同的角度。為什麼我是一個歷史學家，而不是一個哲學家或物理學家？這同我喝茶和喝咖啡不加糖是同樣的道理。這兩種習慣的形成都是幼年時從我母親那裡學來的。我之所以是歷史學家，是因為母親在我之前就是；然而與此同時我也意識到，我屬於與她不同的另外一個學派。為什麼我沒有完全以母親為榜樣呢？
首先，我是我母親之後的那一代人，所以，當歷史在1914年想扼殺我們這代人時，我的頭腦尚未僵硬。第二，比起母親接受的教育，我受到的教育更為老式。母親屬於英國接受大學教育的第一代女性，接受的是現代西方歷史上最新的教育，其中英國的國家史是作為主線的。她的兒子作為男性，上了一所老式的英國私立學校，先在那裡後在牛津接受教育，幾乎完全學的是希臘和拉丁經典。
在我看來，對於任何一個想成為歷史學家的人，尤其是對於出生在現代的人來說，古典教育都是一種無價的恩惠。作為一種訓練的基礎，希臘-羅馬世界的歷史具有自身的鮮明優點。首先，希臘-羅馬史對於我們而言是可以透視的，可以作為一個整體被我們看到。它已經結束——不同於我們自己西方世界的歷史是一部尚未落幕的戲劇，我們不知道它的最終結局，作為它這個擁擠而騷動的舞臺上的一個表演時間很短的演員，我們甚至看不到它的當前全貌。
第二，希臘-羅馬史領域沒有被過度的信息所阻礙和遮蔽。由於從希臘-羅馬社會瓦解至我們自己社會出現的這段時間內冗材被大幅度清理，因此我們能夠看到樹幹。而且，它留存下來的證據其數量便於使用，不像我們的西方世界那樣，被那些教會公國的政府文件弄得不堪重負，在原子時代之前的這許多個世紀的時間裡，證據成噸地積累下來。對研究希臘-羅馬史而言，留存下來的材料不僅在數量上方便好用，在質量上經過了淘選，而且在性質上還非常均衡。雕像、詩歌和哲學著作的價值超過了法律文本和協定，這就在研究希臘-羅馬史的歷史學家那裡形成了一種分寸感。如同在時間長河的視野中觀看事物較之僅僅在我們有生之年來看更為透徹一樣，這些藝術家和文人的作品也超越了商人、軍人和政治家的所作所為。詩人和哲學家超越了史學家，而先知和聖徒則勝過他們所有人，比他們的影響更為長久。靠著荷馬和修昔底德魔力般文字的優雅，阿伽門農和伯裡克利的幽靈仍然縈繞在今天的世界；即便荷馬和修昔底德也已無人問津，但依然可以預見的是：基督、佛陀和蘇格拉底在我們的記憶中、在遙遠未來無數代人的記憶中會永遠鮮活。
第三也許最為重要。希臘-羅馬史的優點在於它具有一種普世而非地方的視野。雅典可能遮蔽了斯巴達和羅馬的薩漠奈，但初期的雅典是全希臘的楷模，而晚期的羅馬則使整個希臘-羅馬世界成為一個共同體。一部希臘-羅馬史，從開篇至結束，統一始終是基調。一旦我傾聽這部偉大的交響曲，我就脫離了痴迷於自己國家那部地方史的單調偏狹之音的危險——當年母親哄我入睡，每夜講一段給我聽，我對它曾那樣入迷。不僅是在英國，而且是在所有西方國家，我母親那代人的歷史啟蒙者和大師，都急於促進對本國史的研習，他們錯誤地認為這與自己國人的生活關係更密切，所以比起其他地方和其他時代的歷史來，國人也就更容易理解本國史。（儘管有一點很明顯：事實上，對於維多利亞時代的英國男人和女人來說，較之阿爾弗雷德或伊莉莎白的英國，耶穌的巴勒斯坦和柏拉圖的希臘其實更為重要。）
儘管有這種維多利亞時代的歷史觀——這種歷史觀與英國歷史之父「聖比德」的精神很不相同——它對碰巧生於斯的本國歷史有一種誤導性的推崇，但維多利亞時代的英國人對待歷史的潛意識態度，仍然是某種完全生活在歷史之外者的態度。他無理由地堅信自己是站在陸地之上，不會像那些相對弱勢的人一樣被滾滾的時代洪流捲走。以自己設想的這種不受歷史束縛的特權地位，維多利亞時代的英國人好奇、屈尊，又有點憐憫，但絲毫沒有不安地觀看其他地方和其他時代那些不太幸運的人們，看他們在歷史大潮中掙扎和沉沒。這與一幅中世紀義大利的畫頗為相似：得拯救者倚著天堂的欄杆，沾沾自喜地朝下看著那些下地獄者的痛苦。查理一世很不幸地進入了歷史，羅伯特·沃波爾爵士儘管受到彈劾的威脅卻能夠想方設法爬上來，而我們自己是站在一塊遠遠超過高水位的舒服巖石上，什麼也碰不著我們。我們那些靠後的同時代人，或許仍會在如今已在退落的潮水中沒腰，但這與我們有什麼關係呢？
我記得，1908年至1909年的波士尼亞危機時，一個大學學期剛開始，當時還是貝列爾學院大學生的L.B.納米爾教授，從位於奧地利加裡西亞邊界內的家鄉度假回來，他對我們這些貝列爾學院的其他學生說——帶一點預告兇兆（我們這樣感覺）地說：「好吧，奧地利軍隊已調動至我父親的莊園，俄羅斯軍隊正在穿越邊界，也就半小時前。」對於我們來說，這聽起來就像電影《巧克力士兵》中的一個場景，而缺乏理解則是共同的。目光敏銳的中歐國際事務觀察者簡直不敢相信，這些英國大學生竟然認識不到，在僅一步之遙的加裡西亞，他們自己的希望也正在被毀。
三年之後，我在希臘循著伊巴密濃達和菲洛皮門的足跡徒步旅行時，在鄉村咖啡館聽人聊天，我才第一次得知有一種被稱作愛德華·格雷爵士外交政策的東西。然而，即使如此，我也未能認識到我們畢竟也在歷史之中。我記得，1913年的一天，當我沿著灰暗平靜的北海薩福克海岸行走時，作為歷史上的地中海人，我感到了深深的鄉愁。1914年的大戰使我把對修昔底德的詳細解讀引入貝列爾學院大學生的人文學科閱讀之中，突然，我豁然開朗：我們在自己這個世界正經歷著的事情，修昔底德在他那個時代早已經歷過了。於是我帶著新的感知一再閱讀他，感受他詞語中的意味，領悟他語句背後的情感，對此我一度渾然不覺，直至我有機會進入激勵他寫作那部著作的那種歷史危機之中才恍然大悟。現在看來，修昔底德就曾在這片大地上行走過。他和他那一代人就走在我和我這一代人的前頭，我們分別抵達了歷史經驗的現場。事實上，他的現在就是我的未來。不過，把我的世界稱為「現代」，把修昔底德的世界稱為「古代」，做這樣一種年代注釋並無意義。不管年代學怎麼說，修昔底德的世界和我的世界現在被證明在哲學上為同時代。如果這就是希臘-羅馬與西方文明之間的真正聯繫，那麼所有我們已知文明之間的聯繫會不會也是這樣呢？
所有文明在哲學上為同時代的觀點——對我而言這是一種新觀點——又因從我們現代西方物理科學一些發現所提供的背景來觀察而得到了強化。在地質學和宇宙進化論展示的時間框架中，我們稱為「文明」的這些人類社會從首次出現至今的這五六千年，與到現在為止人類的年齡、地球上生命的年齡、地球本身的年齡、我們這個太陽系的年齡、太陽系在其中僅為一粒塵埃的銀河系的年齡，或者是更廣闊和古老得多的所有星辰宇宙的年齡相比，實在是極其短暫的一瞬。與這些層級的時間幅度相比，在公元前第二個千年出現的文明（比如希臘-羅馬），在公元前第四個千年出現的文明（比如古埃及），在公元第一個千年出現的文明（比如我們自己的），就的確屬於同一個時代了。
所以，就可以稱作文明的人類社會的歷史而言，歷史顯現為一個新結構中一組平行和同時代的晚近的文章，一系列持續至今的要超越原始人類生活水平的努力。人類在變成了他自身之後，這種原始生活顯然幾乎沒有變動地持續了數十萬年。在我們今天的時代，它也仍然存在於諸如紐幾內亞、火地島和西伯利亞東北極遠處這樣的偏僻之地。這些地方的原始人類社會沒有被觸動，沒有被其他人類社會侵略性的拓荒者所消滅或同化。不同於這些懶散的原始社會，其他人類社會現在又——儘管也是最近——再次前行。現存各個社會之間那種人驚異的文化水平差異，是加利福尼亞大學泰加特教授的著作讓我注意到的。這種範圍廣泛的差異全都發生於這個短暫的五六千年中。這就有了一個很有前景的探索研究的切入點，「在時間的面相下」，這是宇宙的秘密。
在如此之長的一個停頓之後，是什麼又一次地在如此晚近的激烈震動中啟動了新的進程，朝向一些仍然不得而知的社會和精神目標？少數一些社會開始了稱為文明的這個進程。是什麼激勵它們脫離了那種人類社會的大部分從未要去擺脫的蟄眠狀態？1920年的夏天，當早已在我的地圖上為我加上了東歐的泰加特教授，又在我的手中放上奧斯瓦爾德，斯賓格勒的《西方的沒落》時，這個問題就在我腦中醞釀。當我讀著這些充滿了歷史洞見之光的論述時，我開始琢磨，是否在這些問題——更不要說答案——在我的頭腦中充分形成之前，我的整個探究就已經被斯賓格勒解決掉了？我自己的基點之一是，歷史研究的那些可理解的最小領域是整體社會，而不是它們那些隨意的孤立碎片，如現代西方的單一民族國家或希臘一羅馬世界的那些城邦。我的另外一個基點是：稱為文明的所有這些社會，它們的歷史在某種意義上是平行和同時代的。這兩點在斯賓格勒的體系中也是基點。然而，當我在斯賓格勒的書中尋找關於文明起源之間的答案時，我發現仍然有自己可以去做的工作，因為我覺得斯賓格勒在這一點上啟發性最弱，頗為教條武斷。在他看來，各個文明是一成不變地在一個固定的時間表內興起、發展、衰落和沉沒，但他對此又沒有給出任何解釋。它就是斯賓格勒探測到的一種本質法則，你必須從這位大師處不加懷疑地接受它。頗為武斷！這種令人失望的武斷之舉與斯賓格勒的才華橫溢很不相稱，我也因此領悟到了一種國家傳統上的不同。當德國的推理演繹方式一無所獲時，我們不妨來看看英國的經驗主義怎麼做。我們來測試依據這些事實而來的不同可能的解說，看看它們怎樣經受考驗。
種族和環境是自稱為科學的19世紀西方歷史學家提出的兩個相互對立的關鍵詞，以此來解決現存各個人類社會文化發展不平衡這個問題，但經檢驗二者都被證明未能打開這道緊鎖之門。首先來看種族理論。人屬的不同成員區分為不同體質的種族，這與進入歷史領域的人類在精神層面上的不同相對文明經受考驗應，這方面的證據是什麼？如果為了論證而假設存在這種對應的話，那麼何以幾乎所有種族都有成員進入到一種或更多文明的創造者之列？黑人種族迄今為止沒有作出什麼可觀的貢獻，但考慮到文明的試驗進行到目前為止時間很短，這就並不是沒有能力的令人信服的證據，可能只是缺少機會或缺乏激勵的結果。再來看環境理論。當然，下尼羅河流域與底格裡斯-幼發拉底河下遊在自然環境上有著明顯的類似，它們分別是埃及文明和蘇美爾文明的發源地；然而，如果這種自然環境真是這些文明出現的原因，那麼為什麼相似的文明沒有出現在自然環境類似的約旦河流域和格蘭德河流域？為什麼赤道的安第斯高原文明沒有肯亞高地上的非洲文明來對應？這些自稱科學但不考慮人的解說，其無效性促使我轉向了神話。我的這種轉向相當自覺而羞愧，它似乎是一種很惱人的倒退。1914年至1918年戰爭期間心理學開闢了新領域，如果我當時對此有所知曉的話，我可能不會那麼缺乏自信。如果我當時熟悉榮格的著作，它們會給我一些啟發的。我實際上是在歌德的《浮土德》中找到了啟發。如同埃斯庫羅斯的《阿伽門農》一樣，我很幸運地在學校時就精讀了它。
歌德的「天堂序曲」以大天使對上帝創造完美的讚歌而開始。然而，正因為上帝的創造是完美的，所以創造者也就使自己再沒有任何空間來使用創造能力了。如果不是有梅菲斯特的話，這個僵局恐怕難以打破。梅菲斯特就是為這個目的而創造出來，他將自己置於王座之前，挑戰上帝能否給他以自行決定權來作惡；如果能夠，那麼創造者的一個選擇也就顯示出來了。上帝接受了他的挑戰，從而也就贏得了一個機會來推進自己的創造工作。以挑戰和回應的形式，兩種個性相遇，我們在這裡見到的不正是燧石與鐵片相碰，撞出的創造性的火花嗎？
在歌德對《神曲》情節的闡述中，梅菲斯特作為魔鬼生來就是騙子，這揭示得太遲而讓他厭煩。然而，如果作為對這個魔鬼挑戰的回應，上帝真誠地將他的創造成果置於危險之中，所以我們必須假定上帝這樣做是為了贏得一個創造新物的機會，那麼我們也不得不假定魔鬼並非總是失敗。因此，如果挑戰與回應的機制可以解釋用其他思路難以解說和不可預知的文明之起源和發展，那麼它也可以解釋文明的崩潰和瓦解。我們所知文明的大部分看來已經崩潰，這大部分中的大部分在那條終結於瓦解的下行之路上走到了終點。
我們對死亡文明的死後考察，並不能使我們對自己的文明或任何仍然活著的其他文明進行佔星預測。在斯賓格勒這裡，為什麼連續的刺激挑戰不會遇上連續的勝利回應，如此無限持續下去？他並沒有給出理由。另一方面，當我們對那些死亡文明分別走過的從崩潰到瓦解的道路進行經驗主義的比較研究時，我們看來找到了斯賓格勒所言一致性的某種尺度。無論如何，這也並不令人吃驚。由於崩潰意味著失去控制，那麼反過來則意味著自主已經失效而進入到自動過程。自主行為有著無限變化，根本上不可預測；而自動過程則傾向於一成不變和整齊劃一。
簡言之，社會瓦解的常規模式是這個正在瓦解的社會分裂成為一個拒不服從的下層與一個越來越不能有效統治的少數階層。這個瓦解過程並非均勻展開，有著暴動、恢復、再暴，交替痙攣而顛簸。在最後那次恢復中，統治的少數階層通過把統一政權的和平強加於社會之上來成功地暫時阻止社會的自我撕裂。在少數階層統治的這個統一國家的框架內，下層會創造統一的教會，在接下來的暴動之後——在這次暴動中，這個瓦解中的文明終於解體了，那個統一的教會可能成為一個蝶蛹，一種新的文明最終由此而出現。對於現代西方歷史學者而言，這些現象在希臘-羅馬的「羅馬和平」和基督教會的例子中是再熟悉不過了。奧古斯都建立的「羅馬和平」，當時看來是把希臘-羅馬世界放回到堅實的基礎之上，此前它因連續的戰爭、惡政和革命而遭受幾個世紀的打擊。然而，奧古斯都的恢復最終被證明不過是一個緩解而已。在250年相對安定之後，羅馬帝國在公元第三個世紀崩潰，再也沒有完全恢復過來，在發生於5世紀和6世紀的下一場危機中，它不可挽回地瓦解了。暫時的「羅馬和平」的真正受益者是基督教會，這個教會抓住這個機會來紮根和傳播。羅馬帝國一直以迫害來激勵它，直到不能粉碎它而終於決定與它合作。然而，即使是這樣的一種加固也未能使帝國免於毀滅，基督教接手了羅馬帝國的遺產。衰退的文明與上升的宗教之間這同樣的關係，在其他十幾個例證中都可以看到。比如，在遠東，秦漢帝國就扮演著羅馬帝國的角色，而大乘佛教就相當於基督教會。
如果一個文明的死亡不過是帶來另一個文明的誕生，那麼初看起來，充滿希望和令人興奮的人類努力目標，最後不就變成異教徒們徒勞重複的沉悶循環嗎？即使是那些最偉大的希臘和印度哲人與智者——如亞里斯多德和佛陀——也都視歷史進程的這種循環觀為理所當然而完全接受，他們認定這就是真實而沒有想到要去驗證。另一方面，馬裡亞特船長在把這同樣的觀點講給英國皇家海軍「響尾蛇」號的木匠聽時，卻帶著同樣的確信而認為這種循環理論是一種狂妄，他把親切講解這種觀點當成取笑對象。對於我們的西方人而言，如果認真對待歷史循環觀的話，會把歷史降低為一個白痴講述的故事，毫無意義。然而，單純的反感本身並不能為不費力的不相信提供理由。基督教傳統的對地獄之火和最後審判日號聲的信念也令人生厭，但它們仍然被一代又一代人所信仰。我們西方人之所以幸運地完全拒絕希臘和印度的這種循環信念，要感謝猶太教和瑣羅亞斯德教對我們世界觀的那些貢獻。
在以色列、猶太和伊朗先知們的視野中，歷史不是循環，也不是一個機械的過程。它是發生在這個世界的狹窄舞臺上的一個熟練和不斷向前推進的神聖計劃，我們只能在匆匆一瞥中得到其吉光片羽的呈現，但其每個方面都超越了我們人類的視野和理解力。而且，先知們通過他們自己的經歷預告了埃斯庫羅斯的發現：苦難帶來認知——我們在我們的時代和環境中也得出了這一發現。
那麼，我們是不是就選擇猶太-瑣羅亞斯德教的歷史觀來對抗希臘-印度的看法暱？我們其實不一定非要做出這樣一種非白即黑的選擇，因為這兩種觀點也許在根本上並非不能協調。無論如何，如果一輛車在駕車者安排的那條路上前行，車輪也就必定是沒有變化地一圈圈轉下去。文明興起又衰落，一個文明的衰落又導致了其他文明的興起，此間，一個有著目的的、超過了這些文明的事業，就這樣取得進展。在一個神聖計劃裡，因文明失敗所導致苦難而得來的認知，會是進步的至高無上的手段。亞伯拉罕是來自一個處於危急狀態的文明的流亡者，先知們是另一個瓦解的文明的孩子，基督教因瓦解之中的希臘-羅馬世界的苦難而誕生。 當年那些猶太流亡者在痛苦流亡中，巴比倫河水向他們顯示了那麼多的精神啟示；在我們這個時代，相當於那些猶太流亡者的「無家可歸者」們，是否也會得到一些類似的啟悟？找到這個問題的答案，無論它是什麼，都會是一個偉大的啟示，它比我們無所不包但其命運仍然神秘莫測的西方文明的命運要更為重要。
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湯因比「文明形態史觀」述評
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郭小凌：重讀湯因比，感受智人遺產
阿德諾·湯因比出生於1889年，41年前離世。他一生非常入世，在牛津大學執教時，一戰爆發，他去英國情報部門工作；後回到倫敦大學，1925年，希臘和土耳其戰爭爆發，他去《曼徹斯特報》當戰地記者；戰爭結束後，他回到英國政治經濟學院執教直到1955年退休。 他著作等身，共撰寫了約80本專著，足見其效率之高，勤奮之深。今天我們為什麼還要閱讀20世紀的湯因比著作呢？
一、湯因比的歷史定位
湯因比是歷史家和歷史哲學家。但有意思的是，他既不被多數歷史家認同，又不大受哲學家待見，有些兩頭不討好。
1、歷史學家不承認他，因為他不注重實證方法
在西方史學史和思想史中，湯因比的定位是：著名歷史家和傑出的思辨型歷史哲學家。
在專業史學界，不少人不承認湯因比的貢獻。儘管湯因比受過牛津大學專業史學訓練並留校執教，但他的治學套路和專業史學不同。專業史學講究實證和可信證據的研究，「有一分史料說一分話，有九分史料不說十分話」。從這個意義上說，傅斯年曾說「史學就是史料學」並非沒有道理。湯因比的著作卻大量引用未經考證的史料，較少註明出處。尤其是大量使用文學材料加以類比，如在《歷史研究》中不時借用《聖經》傳說，反覆引用歌德的長詩《浮士德》的故事情節，採納中國傳統的陰陽學說等來說明挑戰與應戰的基本論點。這種業餘的做法無異於回到了前專業史學階段——中外史家都不能容忍歷史空白的存在，努力用文學想像和虛構去填補。例如古希臘最為求真求實的史學家修希底德，以一人之力撰寫伯羅奔尼撒戰爭的起源與過程。他坦承，約佔全書四分之一的演說辭是他無法在場而推理虛構的。中國最好的史學家司馬遷撰寫《史記》，也不乏文學虛構的內容。因此，湯因比同時代的專業史家認為他在史料運用上是粗疏與荒唐的，倒退回了業餘史學的水平。正因如此，他的一些史學代表作從來不被列入專業史學學科的必要參考書目。
湯因比對此有自己的解釋。他說治史需同時運用歷史、科學和虛構三種方法。歷史方法注重事實，科學方法注重法則，虛構方法則是藝術再加工。當史料繁多難以數計時，也可以用虛構的藝術手法，運用直覺和靈感來加工材料。視虛構合法當然是歷史學的大忌，為專業史學所不容。
2、哲學家也很少承認他，認為更多是玄學
在哲學界，很少提湯因比。在哲學界看來，他的論述抽象思維的高度不夠，帶有玄學色彩，未得哲學要領。
歷史哲學在哲學學科中屬於邊緣方向，哲學的注意力集中在形上學、認識論、倫理學、美學、政治哲學、邏輯學、科學哲學等分支學科上，交叉或跨兩個大學科做歷史哲學研究，難度太大，絕大多數哲學家或歷史家力不能及。所以能夠並且敢於從事歷史哲學研究並提出一整套解釋體系的只能是很少量的大哲，而他們在自己擅長的領域之外，其實也是錯誤百出。
3、最後一位富有成果的思辨歷史哲學家
但湯因比有他的優勢：他對歷史的了解遠勝哲學家們，他分析與概括的能力又超出大多數的專業史家。所以，我覺得他在兩個學科的結合地帶是具有出眾能力的人，對於文明歷史的論述非常系統和雄辯，比歷史家更哲學，比哲學家更歷史。更不用說他的12大卷原作，僅僅他那部縮編本的時空範圍、論題規模和內在理路就可證明。所以，在我看來，他是最後一位富有成果的思辨的歷史哲學家。
二、代表作《歷史研究》的沉浮
給湯因比帶來學術盛譽的著作是《歷史研究》。該書共計12卷6000多頁，500多萬字，出版時間從1934年一直延續到1961年。但它並非一出版就廣受歡迎。
1、1940-1950年代，媒體甚贊，學術界批評略多
原書由於卷帙浩繁，估計除了它的縮編本編者索麥維爾讀過全本，很少有人能全部讀完。1946年，英國中學歷史老師薩默維爾把前六捲縮編成第一冊後出版，廣受好評。之後，又縮編了後幾卷作為簡化版的第二冊，在歐美一時洛陽紙貴。到1955年，僅在美國就售出30萬本，全套本也賣出了七千多套。1947年3月，美國雜誌《時代周刊》封面刊登了湯因比頭像，把《歷史研究》稱為「自馬克思以來英國歷史理論寫作中最引人注目的著作」。這是對湯因比成果的極高評價。1952年美國《瞭望雜誌》甚至把他列為當代最偉大的歷史學家，堪與史學之父希羅多德相媲美，其理論可比肩哥白尼、伽利略、牛頓和達爾文的發現。
隨著湯因比著作的漸趨流行，專業史學界也開始正面評價《歷史研究》。1955年美國歷史學會舉行年會，主題就是「湯因比和他的《歷史研究》」。整個40到50年代，學術界發表和出版了大量研究湯因比的論文和著述，研究者多達380多人，僅為《歷史研究》一書發表的書評就有100多篇，在史學史上頗為少見。其中讚賞與批評參半，批評略多。在肯定者中，有同時代英國著名的哲學家羅素。
2、1980年代，冷寂十餘年後，正面評價超過負面
1960年代後，無論媒體還是學界對於湯因比的興趣逐漸趨冷，與前十多年形成鮮明對照。一個原因是歐美國家相繼進入穩定發達的社會，遠離了二戰後經濟、社會和意識形態的危機，人們不再關心有關文明的誕生、危機和解體。原因之二是隨著社會經濟發展速度，人們喜新厭舊，人文學科和科學技術各個學科都以出新為學科目的。新解釋範式能領風騷十幾年就已不得了，隨後很快沉澱到某個學科的參考書目當中。原因之三在於，自然科學在20世紀中期普遍拋棄了規律崇拜。人文社科領域也因思辨的歷史哲學家們提出的各種規律性認識在實踐中檢驗效果不佳，以及相對主義歷史哲學思想的流行，對社會歷史規律的興趣大為減色。所以湯因比風光不再。
然而，1980年代以後，西方學術界開始重新審視湯因比，問世了一批著作和論文，給予其不同程度的肯定。這是學術思想史回顧的需要，也是新興的全球史研究方向的需要。這樣一來，西方史學界對湯因比的評價由過去的負面佔優轉化為正面為主。目前湯因比著作的外文譯本多達三十餘種。美國史家麥可·朗指出，湯因比「大概是世界上讀者最多、譯本最多且被議論最多的學者」。一個讀者眾多、議論眾多的學者的思想，自有過人之處，值得我們關注。
三、湯因比留下的精神遺產
我們知道，閱讀主要是為了增長見識，並轉化為智慧。亞里斯多德曾解釋：智慧是有關原因或原理的知識。感覺到火熱並不是智慧，能解釋為什麼才是智慧。按現代心理學的歸納，智慧是人所擁有的基於神經系統的高級綜合性能力，其中最重要的是理解、聯想、分析、概括等思維能力。讀湯因比的《歷史研究》等著作，就等於在和聰明人對話。
湯因比的著作中有不少智慧的論述和啟示，這裡僅舉幾個犖犖大者加以介紹：
1、大視野地將文明看作共時性，細節化處理21個文明體
首先是從大處著眼，小處入手的方法。湯因比的視野超出一般學者，具有深遠的目光，屬於大視野，他認為古代和現代實際上具有共時性，contemporary，位處同一個歷史階段。這種看法非常睿智。我們一般把歷史分成古代、中世紀、近代、現代、當代，在湯因比眼裡五千年的文明史卻屬同一時代。因為一旦把五千年的文明史置於人類歷史長河之中，特別是與未來的時間相比，幾千年不過是極為短暫的一瞬，因為看作是同時代的，所以伯羅奔尼撒戰爭和第二次世界大戰具有相似性和可比性。這是他進行各個文明比較研究的出發點之一。
而各個文明，在他看來是可供研究的基本單位，是他小處入手的對象。這就為歷史研究提供了一個新的視角。他從中挑出26個樣本，覆蓋縱橫歷史的所有區域，其中21個是正常的文明，5個是停滯的文明，這些文明多數有親緣關係，存在母體與子體的關係，比如古代中國文明就與古代朝鮮文明、日本文明是母與子的親緣關係。其中任何一個文明都距離理想狀態甚遠，所以沒有一個文明可以自傲或輕視另一個文明。
湯因比在寬闊的視野基礎上，堅決反對西方世界一度流行的「文明統一論」和「西方中心論」。他指出，這種思想的產生，不過是西方人因自己的文明在最近幾百年，取得了物質方面暫時的壓倒性勝利而產生的錯覺，是歐洲中心和東方不變的錯覺以及歷史進步是沿著一條直線演進的錯覺集合體。
2、「挑戰-應戰」理論可資解釋中華文明的偉大復興事業
湯因比貫穿文明起源、成長、衰落和解體過程的挑戰—應戰理論，實際體現的是外因和內因的互動關係。挑戰是外因，是引起變化的條件；應戰是內因，是挑戰引起變化的依據。他用聖經中夏娃遇到毒蛇的挑戰來形容這種因外來因素的刺激改變自身固有的完美狀態，引起新的社會創造。
在他看來，文明起源來自打擊、壓力、不幸等外因的刺激，更多地是若干刺激混合而生的挑戰。無論應對挑戰成功與否，均與遇到挑戰的社會中是否出現意識到自己使命的傑出人物有關。他們是訓練與帶領缺乏自覺意識的民眾去實現偉大夢想的關鍵。但少數具有創造力的精英在取得勝利成為統治者後，容易沉溺於勝利之中，貪圖享樂，喪失進取心，而失去領袖的魅力，導致精英與民眾脫離。當民眾對日益腐敗失去創造力的統治者表示不滿時，原有的社會和諧開始解體，文明也開始衰敗。如果衰敗的挑戰沒有傑出人物的復出與應對，文明就可能在內外無產者的夾擊中徹底解體。
我們看到，由於湯因比的這套解釋覆蓋任何一個文明的變遷過程，因此它就有了應用意義。比如，我們可以將中華民族偉大復興的事業看做是一百多年受到打擊、壓力和不幸的刺激而引起的回應。復興一詞最恰當不過地說明這些打擊、壓力和不幸對中華民族的心靈刺激。中華文明能夠成為世界文明史上唯一一個不斷延續的原初文明，雖經治亂興替的一次次挑戰，卻均能鳳凰涅槃、浴火再生，挑戰和應戰、退隱和復出的理論為我們看待自身歷史提供了一種較為合理的解釋。
3、「單方面科技進步會帶來地球毀滅」的預言在今天依然有效
湯因比晚年把目光從西方文明的危機轉向人類與大自然的關係。啟蒙學者盧梭曾指出人類的大部分不幸都是人類自己造成的。20世紀科技進步的同時，生態環境急劇惡化。在其最後一部著作《人類和大地母親》中，湯因比用充滿感染力的比喻來敘述人類面臨的生存環境危機：人類的精神進步滯後於物質進步，成為科技與物質的奴隸。一味追求享樂，無限制地向大自然索取，發展下去的結果就是人類的自我毀滅。這種遠見對我們是有啟發的。
我們看到，今天世界面臨的挑戰並不比湯因比所處的時代少，何況在這位哲人眼裡，我們和他和古代處於同一歷史階段，擁有同樣的智人水平。他的理論為人類反思自身歷史、看待現實、選擇未來發展路徑，繼續提供一種極具參考價值的思路。
張廣智：湯因比史學的當代意義
阿諾德·湯因比生當西方社會的盛世，維多利亞時代的雍容華貴，哈布斯堡王朝的輕歌曼舞，交相輝映，風光一時。他的孩提時代就是在這樣的時代氛圍中度過的。但隨之而來的「一戰」與「二戰」，時代動蕩，社會劇變。他在史無前例的20世紀大變革中，足足生活了四分之三個世紀，以其之行與思，著書立說，為後世留下了豐碩的史學遺產。儘管學界對他的史學成果褒貶不一，但毋庸置疑的是，他無愧為現當代最偉大的歷史學家之一，他的12卷本的皇皇巨著《歷史研究》，為其奠定了20世紀西方史學界大師級的歷史地位。
檢點現代西方史學東傳史，湯因比的《歷史研究》（1-3卷）在1934年出版，兩年後就有中國學者作了介紹。以斯賓格勒和湯因比為代表的文化形態學派，在戰火紛飛的抗日戰爭年代裡，在中國找到了知音，並對戰國策派學人群產生了重大的影響。20世紀五六十年代，在「以蘇聯為師」的時代風尚下，湯因比被戴上了西方資產階級反動學術思想的帽子，遭到了無情的批判。中國新時期以來，在「撥亂反正」的形勢下，湯因比史學予以「重評」，對其史學貢獻做出了客觀的評價和深入的探討。近來，隨著《湯因比著作集》的發行，在學界又掀起了一次不大不小的「湯因比熱」。
湯因比謝世已40多年矣，今天我們重讀他的著作，有什麼意義呢？要回答這個問題，還要到湯因比那裡去尋找。他在晚年時，寫完了他的壓軸之作《人類與大地母親》，其最後一章的章名為《撫今追昔，以史為鑑》。好了，答案就在這裡，我們重溫其書，結合當下的時代與社會，回顧反思，為的是「撫今追昔，以史為鑑」，這也正應和了克羅齊的著名命題「一切真歷史都是當代史」。
以下，就我所思，談一下湯因比的史學的當代意義，祁望識者賜正。
首先，湯因比史學具有強烈的現實意義。
湯因比的「撫今追昔，以史為鑑」，其旨在於它的現實意義，史學的經世致用之功能，也在於此。小文不容展開，試舉一例：20世紀20年代初，青年湯因比在巴爾幹半島考察，而對滿目瘡痍的景象，他陷入了對西方文明前途的沉思，在他晚年與池田大作、厄本等人的對話中，以及在他遲暮之年的著作中，更陷入了對人類文明未來的沉思，他從反思西方文明未來的出路到反思人類文明的前途，真正稱得上是一位具有「最偉大的人道主義精神」的歷史學家。說到當下，每每我晨起，看望窗外，陰霾籠罩著城市上空，甚至連呼吸一口新鮮空氣都成了一種奢望時，當讀到他在《人類與大地母親》一書最後的話：「人類將會殺害大地母親，抑或將使她得到拯救？……何去何從，這就是今天人類所面臨的斯芬克斯之謎。」真是不勝感嘆。環顧全球，考察現在，氣候變化、環境汙染、人口膨脹、貧富分化、恐怖襲擊等，也許可以綴合成為當今世界的一個縮影，試問：今日之世界，何去何從？這不正是今日全人類難以索解的斯芬克斯之謎嗎？如此說來，今天重讀先賢遺言，於現實，還是在可以預見的未來，仍然有著振聾發聵的重大意義。
進言之，讀湯因比的史學著作，讓我們沿著歷史的軌跡，重溫過去，面對現實，思考未來，從而鼓舞著人類一代又一代的前行。為此，我們應該感謝這位被人們稱之為「智者」的歷史學家——湯因比。
其次，湯因比史學具有豐厚的借鑑意義。
湯因比史學的借鑑意義與上述的現實意義是密不可分的，沒有借鑑意義，還能談什麼現實意義；沒有現實意義，所謂借鑑意義也流於一句虛言。有道是，他山之石，可以攻玉也，讀湯因比的史學著作，也可以達到這樣的目的。20世紀以來，西方史學處在變革的潮流中，湯因比是這一潮流中的弄潮兒，在1936年斯賓格勒逝世後，他更以「洪荒之力」，對以蘭克為代表的西方傳統史學發起了挑戰，為新史學吶喊，他的「文明同時代論」「各個文明價值等同論」「文明之間可以進行比較論」等新見，震撼了當時西方史壇，他為攻破傳統史學營壘投下了一顆重磅炸彈，於現當代西方史學的發展，功莫大焉！
湯因比處於西方史學變革潮流中所發出的真知灼見，值得我們借鑑的地方多多。還是略舉一個範例吧。在龐雜的湯因比史學的辭彙裡，「挑戰與應戰」一詞組應當是格外引人注目，並已成了坊間的流行語。在他看來，文明起源於「挑戰與應戰」，人類對於各種挑戰，做出創造性應戰，當在文明起源中具有決定性作用，他說古代中國文明起源於對黃河流域困難自然條件的應戰，此說當為可取。文明的起源是這樣，文明的發展與建設也是這樣。從內部說，在某個文明發展的進程中，始終存在著傳統與革新這兩者之間的挑戰與應戰，在這過程中，社會邁出了前進的步伐；從外部說，在某個文明發展的進程中，也始終存在著域外文明與本土文明之間的挑戰與應戰，從中也使後者跨出了前進的步伐，近百年來的中華文明史有力地打上了這樣的印記，當代中國的發展也是如此。進言之，他的文明史研究範式，也將為我們的學術研究提供了更多的啟示。
最後，湯因比史學具有榜樣性的示範意義。
這裡主要對歷史學家自身而言，作為一位現代西方的卓越史家，湯因比不無史才。不過，他是以思辨型史家登上史壇的，這充分顯示在他的《歷史研究》一書中。他繼承德國歷史哲學家斯賓格勒的學說，在前人基礎上，力求創新，以便用「英國的經驗主義」來填補「德國先驗方法」。然湯因比在此書中的述史體例，與其前輩是一致的，都是屬於思辨類型的作品，但湯氏的研究卻更出色。是的，在20世紀的西方歷史學家中，用哲人的睿智與眼力，從宏觀的角度對人類歷史與文明進行廣泛探索的，無人能望其項背。在他的筆下，世界各個地區文明興衰的圖景，既紛繁雜沓、廣闊無垠，又自成一說。他學識淵博，視野開闊，他的史學思想包含著無比豐富的內容。概言之，湯氏的史學思想用「博大精深」來形容庶幾可矣。
湯氏以思辨型史家揚名天下。在《歷史研究》中，他從歷史哲學層次上為人們描繪了一幅宏觀世界歷史的進程，然而這種理論探索還不能代替敘事的世界歷史發展進程的本身，為此，他沒有止步，從不滿足。令人感嘆的是，在湯因比晚年，完成了一部70多萬字的《人類與大地母親》，時為1973年，兩年後他就過世了。《人類與大地母親》與《歷史研究》一樣，其共同點都是從宏觀的視野來考察與研究人類歷史，但敘事體例明顯不同，《人類與大地母親》是按年代先後順序寫作的編年體通史之作，從人類形成迄於1973年，行文具有長篇敘事型的史詩風格，具有引人入勝的史學魅力。這部通史，與我們一般常見的世界通史也有不同，它的政治編年史極其簡略，全書旨趣是落墨在以人類與生存環境為中心來展開論述的。湯因比以此走完了從思辨型走向敘事型的史學路徑，充分顯示出其兼具兩種史學風格的良史形象，這於當代中國歷史學家當具有示範性和榜樣性，遑論前述湯氏的經世、益智等所具有的指導意義。
讓我們放開眼界，從世界史學發展史來探討、評估湯因比史學的貢獻：從史學思想上看，湯因比從思考西方文明的前途與出路到思考整個人類文明的前途與出路；從編纂史才看，湯因比從思辨型之作走向敘事性之作，且互為補充，合二而一，又皆成氣候。試問有哪一位能做到呢？似乎還沒有其他人選可與湯因比媲美。
「認識你自己」，古希臘德爾菲神廟入口處刻著這句箴言。為此，請讀湯因比的著作吧！哪怕是瀏覽一下也好，也是有益於「認識你自己」的，不是嗎？
攝影師@曲子華
張井梅：現代西方史學衍變的一個側影
從湯因比到斯皮爾
「新世界需要新史學」，斯塔夫裡阿諾斯在《全球通史》中的這一吶喊如雷貫耳、發人深省。誠然，每個時代都需要書寫它自己的歷史。這不僅反映了歷史學自身的新陳代謝，同時也折射了歷史學與時代的雙向互動。新舊世紀交替之際，更確切地說，隨著世界進入21世紀，「構建人類命運共同體」已然成為全世界人類思考問題的根本出發點。放眼世界，我們人類正面臨著一系列前所未有的重大問題：能源枯竭、環境惡化、氣候變暖、人口膨脹等等。我們的未來何去何從？歷史學家或者歷史學工作者在面對這些生態危機時，又應當如何肩負時代賦予的重任？
自20世紀初，尤其是二戰以來，現代西方史學就一直在進行這方面的努力，試圖回應現實關切、傾聽未來呼喚。時下，民族主義史學的式微和世界主義史學的繁榮給人印象深刻，這種鮮明的對照和極大的反差也是現代西方史學所取得的碩果之一。現代西方史學異彩紛呈、百花吐豔，本文僅以世界主義史學這一側影，反觀它百年來的衍變歷程，從而為未來的歷史學研究趨向作一預測分析。具體來說，世界主義史學的核心是「世界主義情懷」，關注的是人類整體命運的未來。代表著作有斯賓格勒的《西方的沒落》、威爾斯的《世界史綱》、湯因比的《歷史研究》、麥克尼爾的《西方的興起——人類共同體的歷史》和斯塔夫裡阿諾斯的《全球通史》等；近年來，又相繼推出大衛·克裡斯蒂安的《時間地圖：大歷史導論》、《極簡人類史：從宇宙大爆炸到21世紀》、《大歷史：虛無與萬物之間》, 與辛西婭·斯託克斯·布朗、克雷格·班傑明合作）和弗雷德·斯皮爾的《大歷史與人類的未來》等一系列「大歷史」著作。上述所列著作或許選取的視角不盡相同，但是世界主義情懷始終貫穿其中，通過歷史書寫寄託了對「世界公民」意識覺醒的嚮往。
在20世紀西方史學的巨大變革中，不得不提及湯因比的《歷史研究》在當時歐洲所引起的轟動。他也因為這部著作，被讚譽為「近世以來最偉大的歷史學家」。《歷史研究》之所以享譽世界、經久不衰，是它將世界主義的社會理想納入歷史研究之中，將文明作為歷史研究的基本單位進行考察。這不僅顯示出與西方傳統民族主義史學的決裂，而且開創了一種新型的宏觀的世界史寫作模式。
湯因比在《歷史研究》自序裡稱：「我試圖把人類的歷史視為一個整體，換言之，從世界性的角度去看待它。」對於這一點，弗雷德·斯皮爾也直言不諱，他在《大歷史與人類的未來》中寫道：「20世紀上半葉，只有少數敢於獻身的學院派歷史學家，尤其是阿諾德·湯因比使得人類歷史的研究保持活力。」在19世紀的歐洲和美洲，歷史學家的首要任務是構建他們自己民族國家的光榮史，以便為新興社會階層提供一種共同的身份認同。試想在當時民族主義史學盛行的情況下，湯因比反其道而行之的做法，無疑是對西方傳統史學陣營的有力衝擊。可以說，正是湯因比等一批富有世界主義情懷的歷史學者的努力，擴大了歷史研究的視野。隨著歷史學家的視野在時間和空間上的擴展，具有世界主義史學特色的史學觀念，諸如全球史、跨國史和大歷史（big history）源源不斷地湧現出來，共同譜寫現代西方史學的華麗篇章。其實，這也是時代孕育史學的一個表現。國際歷史學會主席瑪麗亞塔·希塔拉，在第22屆國際歷史科學大會開幕式上發表致辭時講到：「在大多數國家，史學家的職責是以國家或地方史料為基礎，用他們的母語書寫自己本國的歷史。但是，在持續發展的全球化進程中，這種狹隘的民族國家史學顯然與之悖離、格格不入，勢必會走向死胡同，也勢必會被全球視野的研究思路所取代。」
我們說，湯因比的世界主義情懷是一以貫之的。除《歷史研究》之外，他還寫過數十部著作，指陳時代弊端，展望未來社會。創作於1973年的《人類與大地母親》，較之《歷史研究》的哲學思辨，多了一份悲憫之情，以抒情敘事的模式圍繞人類與其生存環境（即「大地母親」）的相互關聯進行陳述，字裡行間無不充滿著對人類未來命運的憂慮。他在文中寫道：「人類，這個大地母親的孩子，如果繼續他的弒母之罪，他將是不可能生存下去的。他所面臨的懲罰將是人類的自我毀滅。」對人類命運的終極關懷，一直是湯因比的心頭之憂，也可以說一直是人類自身所面臨的世界性難題。我們究竟該何去何從？稍加考察，我們會發現「生物圈」是湯因比史學的又一出發點。在《人類與大地母親》中，湯因比集中利用四章內容描述人類與生物圈的互動以及這種互動帶來的影響。在他看來，生物圈是目前人類和所有生物唯一的棲身之地，也是我們所能預見的唯一的棲身之地，如果生物圈不再能夠作為生命的棲身之地，人類就將遭到種屬滅絕的命運，所有其他生命形式，也都將遭受這種命運。因此，「把我們的思想和努力集中在這個生物圈上，考察它的歷史，預測它的未來，盡一切努力保證這唯一的生物圈永遠作為人類的棲身之處，直到人類所不能控制的宇宙力量使它變成一個不能棲身的地方」。一言以蔽之，湯因比生物圈一說帶給我們的啟示是：超越人類自身的生態關懷。唯有如此，我們才可能為人類面臨的困境尋求解救之道。有關這點，美國環境史協會和歐洲環境史協會創建人唐納德·休斯曾反覆強調：生態分析是理解人類歷史的一個重要手段。德國的約阿希姆·拉德卡也在《自然與權力：世界環境史》中指出：世界史總是潛在地由人與環境的相互作用決定的。
行文至此，世界主義史學的內涵與外延都取得了裡程碑式的突破，由原來只關注「人類史」，過渡到目前既關注「人類史」也關注「自然史」，甚至是更關注「自然史和人類史的統一」。當然，這種突破並非個人之功，而是集體合力的成效。同時，這種突破也是史學與時代雙向互動的結果，體現了現代西方史學的最新發展趨勢。此處要討論的是20世紀末西方社會的新興史學領域——主要由大衛·克裡斯蒂安、辛西婭·斯託克斯·布朗和弗雷德·斯皮爾倡導並實踐的大歷史。
這裡的「大歷史」（big history）由大衛·克裡斯蒂安首創，與黃仁宇的「大歷史」（macro-history）有著不同的內涵。在黃氏那裡，大歷史即宏觀歷史，強調時間和空間的綜合歸納。而克裡斯蒂安的大歷史，採取的是一種更為新穎的尺度丈量歷史，將視野擴大至宇宙自然的範圍，所以，它講述的歷史始於137億年前的宇宙大爆炸。自20世紀80年代克裡斯蒂安開設「大歷史」課程以來，尤其是近年以來，大歷史發展勢頭迅猛，一系列著作、講座、論壇和機構相繼推出，比如克裡斯蒂安為TTC（the Teaching Company）錄製的大歷史課程、比爾·蓋茨投資1000萬美元建立的在線「大歷史教學項目」和速成課「大歷史」系列課程等，引發愈來愈多人的關注。對此，世界史巨擘威廉·麥克尼爾、傑裡·本特利給予最為重要、最為慷慨的支持，微軟之父比爾·蓋茨甚至認為這改變了他看待世界的方式。大歷史的核心理念是從宇宙大爆炸開始的整個自然歷史的視角，考察人類過去的歷史，進而對於人類不久未來即將面臨的重大挑戰給予更好的詮釋。斯皮爾甚至認為：「大歷史對於人類的過去提出了一種全新的解讀，這種解讀使得我們在時間和空間上認清自己，而這是迄今為止其他形式的學術歷史從未涉及的。」那麼，大歷史的歷史書寫究竟是如何在現代西方史學內部向已有歷史範式發動挑戰的呢？
首先，它的研究範圍擴大到宇宙自然史範圍。對大歷史學家而言，「大歷史試圖建構關於整個時間的歷史，回溯到宇宙的開端」。因此，大歷史所講敘的故事主要是從宇宙大爆炸、星系演變、生命進化，到早期社會的誕生、農業文明的出現、現代社會與文明危機，把人類歷史置於宇宙歷史的背景之下，俯瞰人類歷史從無到有的全過程。這種時間和空間的無限延展，幾乎覆蓋了宇宙學、地理學、生物學、社會科學、文學、物理學……所有一切，而這種「大統一理論」是其他形式的學術歷史從未涉及的。因此，大歷史可以說「是20世紀一項學術創新」。
其次，把自然科學納入到它的研究路徑之中。可以說，在學科分類愈來愈專業化的當今時代，我們已經人為地把知識碎片化了。早在1959年，查爾斯·珀西·斯諾在劍橋大學著名的「瑞德講壇」上，就提請對於科學和人文嚴重分離的注意。大歷史所企求達到的正是自然科學和人文科學的統一。我們看到，所有大歷史著作都是在這一目標之下進行建構的，他們的著作都是把傳統的歷史學科同我們身後發生的歷史化的自然科學結合起來的典範之作。正如斯皮爾所言：「本書提出的理論框架也許能夠促進自然科學和社會科學的再次融合。」
再次，它的核心術語是挑戰已有歷史範式的又一表現。翻閱大歷史著作，令人眼前一亮的是「物質」「能量」「熵」「複雜性」「金鳳花原理」「人類世」等術語，而且貫穿始終的是「不斷增強的複雜性」。比如斯皮爾的《大歷史與人類的未來》就以「複雜性」連接各主要章節，即宇宙演化：簡單複雜性形式的出現、我們的宇宙鄰裡：更大複雜性的出現、地球上的生命：擴大範圍的複雜性、早期人類歷史：已知最大複雜性的出現、近期人類歷史：已知最大複雜性的發展。而大衛·克裡斯蒂安等的《大歷史：虛無與萬物之間》，更是列出了八道複雜性漸增的門檻，依次是大爆炸：宇宙的起源、恆星、較重的化學元素、行星、生命、智人、農業和現代世界/人類世。大歷史借用這些核心術語，在人類生命和地球母親面臨重大生存危機的今天，將兩者的存在放在宏大宇宙視野中進行思考，這或許更有益於重新審視人類和自然的關聯，也更有益於重新建構人類與自然的和諧關係。
現在，我們再將目光聚焦到史學與時代的雙向互動。在21世紀世界聯繫空前緊密的今天，全球化的迅猛發展對史學的發展和衍變起到了非常重要的作用，它使得世界各地的學者有了更多的聯繫，也使得越來越多的學者認識到當今世界的高度複雜性和彼此間的密切關聯。因此，就現代西方史學內部而言，無論是湯因比還是斯皮爾，他們對人類史和自然史的思索，都是通過歷史書寫寄託了對世界主義情懷的嚮往，即我們應當超越國界、階級或宗教信仰的差異分歧，把整個人類歷史當成整體來審視，重新評估人類自身的集體行為，重新定義人類存在的意義與責任，最終形成一個我們人類統一共同體的故事。由此可見，重新審視人類與自然的關係是一項重大議題，對於構建人類命運共同體至關重要，甚至極有可能在全球掀起一場歷史認知變革！
陸啟宏：人類學視野下的湯因比再思考
湯因比對史學的一個卓越貢獻是「對人類歷史發展的客觀進程作出了整體性與綜合性的考察」。湯因比的整體性考察受到了德國思想家奧斯瓦爾德·斯賓格勒文化形態學的影響。張廣智教授在《現代西方史學》一書中，將文化形態學概括為：「把文化（或文明）作為一種具有高度自律性的，同時具有生、長、盛、衰等發展階段的有機體，並試圖通過比較各個文化的興衰過程，揭示其不同的特點，以分析、解釋人類歷史的發展進程。」從中可以看到，文化形態學包含了兩個主要的觀點：一、將文明作為歷史研究的單位；二、各文明是平行和同時代的。
斯賓格勒和湯因比的文化形態學的重要貢獻是：用文化多元論代替了自蘭克以來西方史學傳統中的「西方中心論」和「單線論」。同時，文化形態學也陷入了一個巨大的問題：儘管他們聲稱是在研究人類歷史，但事實上他們的研究是非歷史的。在斯賓格勒看來，每個文化（有機體）具有自身的生命周期，而整體只是這些文化（有機體）簡單的總和，相互之間沒有聯繫；因此，其體系本質上是無歷史的。湯因比的理論也存在著斯賓格勒的問題，文明之所以可比，正是因為湯因比去除了每一個文明的歷史維度，並將之放在共時性層面進行比較。
在這裡，我將湯因比及文化形態學放在大的學術背景中進行考察，將之與人類學的發展進行比較，從中我們可以發現用文化多元論代替以西方為中心的單線論，這一過程不僅發生在歷史學，也發生在其他學科，尤其是人類學；同時也可以看到，歷史學和人類學兩個學科相互之間的影響。到了20世紀六七十年代，人類學試圖克服共時性的缺陷，將歷時性重新引入人類學，而歷史學也有著類似的發展，世界史寫作者試圖克服湯因比史學中的非歷史性。
19世紀末20世紀初，人類學的傳播論與進化論不同，它強調事物在文化、民族或地區間的傳播。德國人類學家弗裡德裡希·拉策爾提出了「人類地理學」理論，提倡「繪製區域地圖，並尋找跨越全球的遷移和傳播路線」。拉策爾的學生萊奧·弗羅貝紐斯發展了拉策爾的理論，提出了「文化圈」這一概念。而且，弗羅貝紐斯也使用了文化有機體的觀念，認為文化就像有機體一樣經歷著起源、生長、衰落和死亡等各階段。後來，弗羅貝紐斯又提出「教化」這一概念，艾倫·巴納德在《人類學歷史與理論》一書中對這一概念作了如下解釋：這是「一種文化的『靈魂』，是決定文化特性的所有既定形貌的一種基本精神原則」。同時，弗羅貝紐斯在他對非洲文化特性研究的基礎上，發展了「世界觀」的觀念，他認為非洲有兩種基本的世界觀：衣索比亞式（Ethiopian，以養牛和耕作為特徵）和哈姆式（Hamitic，以養牛和打獵為特徵）。弗羅貝紐斯的觀點在斯賓格勒那裡有所體現。
傳播論在20世紀30年代左右式微，但其「文化區域」的觀念被美國文化人類學所採用。美國人類學家弗朗茲·博厄斯反對路易斯·亨利·摩爾根和愛德華·泰勒的文化進化論，認為每一文化只有放在特定的文化語境中才能理解。阿爾弗雷德·克羅伯關注決定了整個社會特徵的那些寬泛的文化模式，他稱之為完形（configuration）。傑裡·穆爾在《人類學家的文化見解》中對克羅伯的完形概念作了一個概括：文化的完形是「由一組特定的文化價值的歷史塑造的」，通過歷史主義的方式來定位文化元素，人類學家就能「確認文化完形及其發展、興起、衰退與替換的過程」。
露絲·本尼迪克特在《文化模式》一書中比較了新墨西哥的普韋布洛人、多布人和美洲西北海岸印第安人，歸納出兩種文化模式：日神（阿波羅）型和酒神型。本尼迪克特的這兩種文化模式的概念來自尼採，而其文化模式的理論則受到了「格式塔」完形觀念和斯賓格勒理論的影響。傑裡·穆爾在《人類學家的文化見解》中對「格式塔」作了解釋，「格式塔」這個詞「指某種物質形態的輪廓」，心理學家在學習行為實驗當中採用了這個詞，「用來表明人們在學習時應對的不是直接神經刺激，而是由某一具體事件喚起的潛在模式」。格式塔心理學強調的是整體的屬性，本尼迪克特在《文化模式》中寫道：「格式塔心理學在論證這種以整體而不是以部分為出發點的重要性方面，做了一些最引人注目的工作。格式塔心理學表明，即使是最簡單的感性知覺，也沒有一種對分別的知覺的分析可以解釋整體的經驗。僅僅把知覺分解為客觀的片斷是不夠的。主觀的構架，即由過去的經驗所提供的形式是決定性的，不可忽略……整體決定著它的部分，不僅決定著這些部分之間的關係，而且也決定著它們真正的本質。」
本尼迪克特受到的另一個影響來自斯賓格勒，她在《文化模式》中提到：「斯賓格勒那裡更有價值的和更有獨到見解的是對於西方文明中的那些相互形成對照的完形的分析。他區分了兩種大的命運觀念，一種是古典世界的阿波羅式的，另一種是現代世界的浮士德式的。」在斯賓格勒那裡，「阿波羅式」和「浮士德式」分別是古典世界和西方世界的文化心靈。張志剛在《文化形態史觀》一文中指出，文化心靈也被稱為「原始象徵」，指「表徵某一文化形態之有機存在的深層意象。它是一種文化的根基和張本，因而從根本上限定著該文化形態獨特性質、內在潛力、表現方式以及必然命運等等」。斯賓格勒在《西方的沒落》第一卷中寫道：「因此，命運觀念在每一種生命軌跡中都有體現。只是由於它，我們才成為某一特殊文化的一員，該文化的成員都是通過一種共同的世界觀以及由此而來一種共同的世界形式而聯繫在一起的。一種深刻的同一性在某一文化的名義下把心靈的覺醒，以及由此而形成的明確的生存，跟它對距離和時間的突然體認和它經由廣延的象徵而誕生的外部世界，結合在一起；從此以後，這個象徵是且永遠是那種生命的原始象徵，它賦予那生命特殊的風格和歷史的形式，使其內在的可能性在其中逐步地得以實現。廣延的特定的原始象徵是從特定的方向性中產生出來的，就是，對於古典世界而言，這原始象徵即為就近的、嚴格地限定的、自足的實體；對於西方的世界觀而言，這原始象徵即為無限廣袤的、無限豐富的三維空間；對於阿拉伯世界觀而言，這原始象徵便是作為一個洞穴的世界。」
人類學家克羅伯將之稱為「主導類型」，每一文化都因主導類型不同而自成一體。
如同斯賓格勒，湯因比也認為文化（或文明）具有共性的結構，但兩者並不相同，如張志剛教授在《論斯賓格勒與湯因比的文化歷史哲學》一文中所概括的：斯賓格勒以文化心靈與原始象徵的相互關係描述結構的概貌，而湯因比則「用政治、經濟、文化三大社會行為領域來區分結構的剖面」。
湯因比後來一定程度上也受到了文化模式理論的影響。湯因比認為每一個文明有著「起源、生長、衰落和解體」的規律，但他關於文明發展的規律是基於西方歷史的經驗，尤其是他在分析文明的解體時所提出的「四階段論」（統一國家——間歇時期——統一教會——民族大遷徙）。湯因比後來自己也意識到了這一問題，所以他在1961年出版的《歷史研究》第12卷《重新考慮》中提出了三種模式：希臘模式、中國模式、猶太模式。
艾倫·巴納德在《人類學歷史與理論》一書中認為，人類學的理論經過了如下的發展過程：從歷時性觀點（如進化論和傳播論）到共時性觀點（如結構—功能主義和結構主義）再到互動觀點。互動觀點包含了一系列各不相同的人類學理論（如互動論、過程論、後結構主義和後現代主義等），但互動觀點有一個共同的特點，即結合了歷時性觀點和共時性觀點。
19世紀最早的那批人類學家（如泰勒、弗雷澤、摩爾根等）所持的大多是單線進化論，他們認為所有社會都經過同樣的發展階段，所不同的只是先後快慢不同，這是與歷史學中以蘭克史學為代表的單線論相類似的。這種單線進化論與西方中心論是相互支撐的，因為單線進化的模式源自西方歷史發展的經驗。
英國的結構—功能主義、法國的結構主義以及美國的文化人類學（如文化區域研究和文化模式論等）儘管克服了進化論的缺陷，但其本質上是共時性研究，因此都是以喪失歷時性為代價的。與人類學的情況相類似，歷史學中的文化形態學儘管克服了西方史學傳統中的「單線論」和「西方中心論」，但是以喪失歷史維度為代價的。張廣智教授在《史學，文化中的文化》一書中對斯賓格勒理論的非歷史性作了很好的總結，他寫道：斯賓格勒的體系是「一個自我封閉的過程，處於某一文化中的人們只能在自己的這個文化圈內考察一切，相互之間平行發展而且是互不了解的」。
到了20世紀六七十年代，人類學中的政治經濟學的興起，打破了結構主義的壟斷地位，重新將歷時性觀點引入人類學研究之中。政治經濟學派受馬克思主義、弗蘭克「低度發展理論」以及沃勒斯坦「世界體系理論」的影響，將小規模社會的變遷放在較大的世界政治經濟歷史框架中理解，探討外在於這些社會的大規模的歷史發展（尤其是殖民主義和資本主義擴張）對小規模社會變遷的影響。
在歷史學領域，也有著與人類學相類似的發展過程。儘管湯因比在晚年寫了一部世界歷史《人類與大地母親》，但如同其《歷史研究》，其中各文明是割裂的，甚至1500年以後的內容只佔全書82章中的區區7章。20世紀五六十年代，很多歷史學家試圖克服湯因比理論的缺陷，如巴勒克拉夫和斯塔夫裡阿諾斯倡導全球歷史觀，試圖既擺脫傳統的以西方中心論為基礎的單線論，又克服湯因比理論的非歷史性。其中，最典型的例子是美國歷史學家威廉·麥克尼爾。30年代時，當麥克尼爾讀到了湯因比的《歷史研究》之後，立志要撰寫湯因比那樣的歷史學著作。五六十年代，美國的歷史研究的單位仍然是民族國家，因此麥克尼爾的寫作借鑑了湯因比的觀點，但他也意識到：「湯因比強調世界文明的隔離是錯誤的」，因為「他認為文明之間一直是相互聯繫的，這些聯繫常常是社會變化的通衢」，這一認識後來成為他寫作《西方的興起》和《世界史》的指導原則。在《世界史》一書中，威廉·麥克尼爾提倡「把人類歷史作為一個整體來作一番概覽」，他將該書的框架概括如下：
「在任何一個時代，世界各文化之間的平衡都會輕易地被打破，擾動可能來自一個或多個文化中心，那裡的人們成功地創造了魅力非凡或強大有力的文明。進而，它們的鄰居，抑或鄰居的鄰居，被誘惑或被迫使去改變自己傳統的生活方式，有時候是直接移植一些技術或觀念，但更多的情況，是加以調整和改變，以便更為順利地適應當地的環境。」
「在連續幾個時代裡，對世界造成這種擾動的主要的文明中心有所不同。因此，首先要研究最初的一個或幾個擾動中心，然後考察對文化創造的主要中心所產生的革新，世界上的其他民族（往往是二手或三手）在認識或體驗之後，做出了怎樣的反應或反抗，進而，我們就有可能對世界歷史的各個階段進行概括。」
在這裡，我們可以看到威廉·麥克尼爾對湯因比的繼承和突破：以文明作為歷史研究的單位，但將歷時性觀點重新引入湯因比共時性的比較研究中。
通過上文的簡要分析，我們可以發現湯因比史學及文化形態學的出現並不是一個孤立的現象，而是一個大的學術趨勢。同樣地，20世紀六七十年代，世界史寫作者試圖超越湯因比的努力，也是一個大的學術趨勢。只有將湯因比放在大的學術背景中進行考察，我們才能更好地理解湯因比史學的貢獻。
劉濤：湯因比的預言
中國文明將照亮21世紀
湯因比：西方無法引領人類文明，中國文明講一統世界！
阿諾德•湯因比堪稱20世紀最偉大的歷史學家，他試圖以其皇皇巨著《歷史研究》，揭開文明興衰的謎題，啟發人類對未來道路的探索。直到1973年，時已暮年的湯因比依舊沒有停止為21世紀人類社會的探索。在不斷出版新作的同時，湯因比與當時日本著名的社會活動家池田大作斷斷續續進行了近兩年的漫談式對話，主題是人類在21世紀的未來。湯因比和池田，一個是西方人，一個是東方人，互相拋開了不同文化和文明之間的狹隘和隔閡，在精神自由的海洋裡進行高屋建瓴式的未來學式的全景探索。在這場漫談中，湯因比透露了對21世紀中華文明的無限期望。可能讓池田略微感到失望的是，作為當代最偉大的歷史學家，湯因比認為人類的希望在東亞，而中國文明將為未來世界轉型和21世紀人類社會提供無盡的文化寶藏和思想資源。湯因比心儀的東方文明，不是在那個時代經濟上升和物質繁榮、技術高度發達的日本，而是依然在「文革」中徘徊、物質生活依然相當貧乏的中國。儘管面對一位日本文化界的頂級名人，湯因比也直言不諱未來最有資格和最有可能為人類社會開路的是中國，而不是日本等國。湯因比堅信未來的人類只有走向一個「世界國家」，才能避免民族國家的狹隘，才能避免民族國家因為狹隘國家利益追求而帶來的人類社會的滅亡。而人類社會要過渡到一個「世界國家」，西方社會是無法完成這樣的任務的。西方在羅馬帝國分裂之後就再也沒有形成一個天下主義的國家來統一西方世界，而民族國家和民族主義恰恰是西方在羅馬帝國分裂和滅亡之後西方歷史發展的主線。而西方文明在過去幾百年對世界的武力徵伐將世界帶入到一個統一的經濟市場，西方在經濟上和技術上的領先優勢促進了全世界各個文明學習西方文明而自強。因此西方世界在經濟和科技上影響了世界，在政治上卻完全無法為世界建立一個整合和統一的符合全人類共同利益的「世界國家」。西方不僅無法為世界提供永久和平的整合模式，而西方本身內部都無法統一。而在未來人類的利益整合和利益協調的過程中，湯因比也非常不看好西方的民主模式。池田作為一個受到西方思想影響很深的東方學者，堅信未來世界的統合的方式應該是根據一種自下而上的民主原則和人民自願的原則，因此世界民主是統一世界的關鍵。而湯因比作為文明學家和人類文化學家則以穿透五千年歷史的深邃眼光指出，如果僅僅依靠國家和國家之間、地區和地區之間、社會和社會之間的民主協調，那麼人類社會很可能在無盡的爭吵和爭端中走向衰落，而這樣的漫無邊際和漫天要價的民主進程很可能在人類社會還沒有邁出任何一步之前，人類就在工業化的無止境擴張中滅亡了。湯因比非常睿智地指出，人類歷史上長時間的和平和「世界主義」國家從來都不是出現在民主協商之中，而民主的雅典恰恰在民主內部爭端中而走向衰亡。湯因比的觀點特別值得我們在後美國時代和後西方時代深思，西方式的民主已經不能適應21世紀的變遷，曾經是人類制度文明象徵的西方民主制度現在已經逐漸僵化和腐化，成為西方前進的障礙，以至於西方的一些學者已經開始意識到「後民主時代」不可避免地到來。如果再把西方的日漸勢衰的多黨競爭民主移植到「世界國家」的建立過程中來，那就真的要貽笑大方了。哥本哈根會議的失敗已經讓人們看到100多個民族國家一旦利益發生分歧，任何一個微小的協調都是多麼困難，更遑論要建立一個世界政體和世界國家了。的確，20世紀後半期的人類，經歷了兩次世界大戰無數生靈塗炭的教訓，人類無論如何也是在向進步文明的方向上發展，湯因比當然知道現在的人類不能再像過去的帝國那樣依靠武力來統一，因為在核武器時代武力統一就意味著人類同歸於盡；而人類也絕對不可能依靠西方的民主制度來實現統一，那樣人類恐怕還沒有完成世界整合過程的百分之一，就面臨著過度工業化和環境的空前災難了。而西方文明在湯因比眼裡看來是無法主導人類未來方向的文明，美國更是以羅馬帝國「暴力徵伐」的特徵而演化成為一個軍事主義的帝國，而這在湯因比——這個對人類古代的軍事化文明多有研究的智者眼中，絕對是一個衰朽的文明的先兆。那麼世界出路在哪裡？在和池田的對話裡，湯因比給出了完整的答案：世界的未來在中國，人類的出路在於中國文明。為什麼湯因比會有這樣的看法？湯因比在與池田的對話中自我總結了八點原因：1、中國在漫長的21個世紀裡，儘管也多次經歷過混亂和解體，但是從大歷史的角度來看，中國人完整地守護了一個超級文明，長時間生活在一個文明帝國的穩定秩序中，中國模式作為一種區域的世界主義模式可以為今天的人類提供寶貴的經驗。2、中國人在其漫長的歷史中都保持著人類社會中可貴的天下主義的精神，恰恰中國文化是距離狹隘的民族主義最遠的。3、儒家的人文主義價值觀使得中國文明符合了新時代人類社會整合的需求。4、在儒家和佛教思想中都存在合理主義思想，使得中國人在漫長的時代中有分寸地建立和堅守著自己的文明。5、道家思想對宇宙和人類之間奧義的認識，以及對人類社會試圖主宰宇宙的不以為然。恰恰是中國的道家為人類文明提供了節制性與合理性發展觀的哲學基礎。6、東方宗教和哲學思想中對於人與自然和諧的追求，以及反對針對自然和環境世界的統治和徵伐欲望。7、以日本為代表的東亞民族已經顯示了，亞洲人同樣可以在西方人領先的領域趕上和超越西方人，例如在經濟和技術領域日本人所顯示的卓越超越能力那樣（那時候在1970年代，中國崛起的序幕還遠遠沒有拉開）。8、日本人和越南人在西方人的優勢和霸權面前，展示了勇氣和信心，日本人在經濟領域，越南人在軍事領域都展示了巨大的勇氣（湯因比這裡指的是越南戰爭）。因此這再次證明了亞洲人未來是可以領導世界的，關鍵是要將這樣的勇氣和信心轉移到人類歷史和人類新文明和和平建設領域。湯因比堅定地認為，西方世界在羅馬帝國解體之後發展出的是工業主義、技術主義，在政治上則是民族主義，因此西方徵服世界的後果是各個非西方國家都模仿西方的工業化模式和技術主義模式，因此全球越來越有政治統一的需求，因為通過工業和技術的全球擴散人類的命運已經不可避免地緊緊聯繫在一起。而下一步的關鍵就要看中國了。中國人在漫長的歷史中已經證明了依靠文化和文明的力量可以將億萬人民根據文化情感紐帶的聯繫而組織在一個以天下主義和世界主義為文明基準的國家。因此在湯因比眼裡中國是真正的「文明國家」，這裡的文明既含有古代文明帝國的意思，也含有文化情感紐帶的深刻聯結的意思。湯因比的觀點的確再次證明了中國從本質上是文化的概念，是一個文明的概念，而不是一個民族主義的概念。湯因比告誡說，西方在經濟和技術上影響和徵服了全球，但是卻留下了政治上的民族國家林立世界的超級難題，這個政治真空將由中華文明來補足。而只有中華文明，才能真正給予世界永久的和平。因此湯因比對未來人類社會開出的藥方不是武力和軍事，不是民主和選舉，不是西方的霸權，而是文化引領世界，這個文化就是我們博大精深的中華文明。湯因比最終的論點是，一個歷史上一直是和平主義和世界主義為取向的天下文明也將在21世紀成為全人類的共同精神財富。湯因比在上世紀70年代的論點非常值得我們今天重新去閱讀發掘，站在中國崛起和中華文明復興的高度去認真審視，這是一項無比重要的工作。其重要性甚至不亞於中國在GDP總量上躍居世界第二。在21世紀，中國經濟將創造奇蹟，「中國精神」和「中國文化」也將擔當起在後西方時代提升人類文明的偉大責任。中國並不排斥學習西方，相反還要加大學習西方的力度，吸收人類一切先進文明的成果，努力革除弊政，修正本身文化中不符合現代化的因素，同時在博大精深的中華文明中不斷發掘、研究、建構、闡釋和再闡釋中華文明中能夠提升當代人類文明的重要因子。一個文明高階段的發展不是簡單的復古主義，更不是盲目崇拜古代的一切，而是在一種人類文明更高階段結合現代因素的文明復興運動。因此中華文明必定是要聯結現代性的因素才能在更高的階段更好地促進人類社會的世界大同。中華文明中的「苟日新，日日新，又日新」的創新改革精神，中華文明中「和而不同」的文明多元共生理論，中華文明的「天人合一」中的人與自然、社會與生態的和諧精神，以及中華文明和平世界主義的天下世界觀，中華文明中「修身，齊家，治國，平天下」的偉大理想，註定將照亮整個21世紀，促進人類世界向更高層次的價值理性方向發展。公正地說，西方在崛起的階段給世界帶來了巨大災難，但同時也給世界帶來了資本主義、民主政治、憲政體制、公民社會和福利國家等現代思想資源，西方的成就是巨大的，對世界影響是深遠的，中華文明的生命力和生生不息正好就體現在善於根據時代而不斷吸取先進思想，而在學習和容納的過程中又不迷失本位自我，最終將外來的先進思想轉化成為中華文明的一部分。而西方世界的資本主義和民主政治的無限擴張，已經不可避免地進入到「物壯則老，水滿則溢」的階段了，西方文明每往下走一步都將不可避免地走向自己的反面，文明的衰落在西方文明上得到充分體現。而積極吸收了西方個體思想、個體公民權、法治思想和功能分化的中國，可以在整體思維、多線思維、社會團結、社會整合等多方面運用中國文化的智慧創造出中西合璧的嶄新人類文明。攝影師及山峰標註@曲子華
金庸：中華民族曾遭遇7次大危機
為何總能力挽狂瀾？
1994年10月3日至29日，金庸赴北京大學訪問，並接受北大授予他名譽教授稱號。本次演講由焦小雲記錄並整理。演講中，金庸先生講述他和北大的淵源，重點談他對中國文化的理解。金庸先生認為，中華民族自古以來都是開放的民族，正是開放才使國家民族變強大。本文是25年前的演講，重讀如新，仍有很大的討論價值。
一、我和北大的淵源
現在我是北京大學的一分子了，可以稱大家為同學了。我衷心感謝北京大學給了我很高的榮譽，授予我名譽教授的稱號。北大是我從小就很仰慕的大學。我的親伯父就是北大的畢業生，故鄉人大多不知道他的學問如何，但聽說他是北大畢業生，便都肅然起敬。我念初中時候的班主任也是北大畢業生，他學識淵博，品格崇高，對我很愛護。雖然現在時隔五、六十年了，我還常常想念他。
北京大學在「五四運動」中起了領導作用，整個近代中國社會的進步與發展是與北大師生的重大貢獻分不開的。每當我們想到北大，就會想到開明、開放的蔡元培校長，想到眼光遠大的馬寅初校長，想到許許多多的大思想家、科學家、作家、學者、教授以及跟北大有關係的大學問家們。
北京大學有許多優良的傳統，其中最重要的，一是對國家、社會的深切關懷；二是有容乃大的自由的學術空氣。最近幾年我在牛津大學住了很長一段時間，我感到，牛津大學自由開放的學術空氣和博大精深的學術研究是世界一流的，但牛津大學的老師、學生對於國家、對於社會、對於人民的關懷和犧牲，目前卻大大不及北京大學的師生。
抗戰時期，我考大學，第一志願就是報考西南聯大，西南聯大是由北大、清華和南開三所大學合辦的。我有幸被錄取了。或許可以說，我早已是北大的一分子了。不過那時因為我沒有錢，西南聯大又在昆明，路途遙遠，沒法子去，所以我不能較早地與北大同學結緣。今天我已作為北大的一分子，跟大家是一家人了，因此感到莫大的榮幸。
我一生主要從事新聞工作。作為新聞工作者，對每一門學問都須懂得一點，但所知都是些皮毛，很膚淺。專家、教授則不同了，他們對某一門學問有鑽研，懂得很深。這是兩種不同的接觸知識的方式。我是新聞工作者，當教授是全然沒有資格的，但幸虧我是「名譽教授」，名譽教授就沒有關係了，話講錯了也無所謂。我下面要講的話，真的是要向各位老師和朋友們請教的，這不是客套，在中國學問上要請教最好的老師，當然只有到北大來，沒有別的地方可去。
我今年春天去過紹興，到蘭亭王羲之以前寫字的地方。那裡的人要我寫字，我說在王羲之的地方怎麼可以寫字呢？但他們非要我寫不可，我只好寫了八個字：「班門弄斧，蘭亭揮毫。」班門弄斧很狂妄，在蘭亭揮毫就更加狂妄了。這次到北大，說好要作兩次演講，我自己寫了十六個字：「班門弄斧，蘭亭揮毫，草堂題詩……」在大詩人杜甫家裡題詩，第四句是：「北大講學」。
二、中國文明不斷消長
大家希望聽我講小說，其實寫小說並沒有什麼學問，大家喜歡看也就過去了。我對歷史倒是有點興趣。今天我想簡單地講一個問題，就是中華民族如此長期地、不斷地發展壯大，到底有何道理，有哪些規律？
這幾年我常在英國牛津大學，對英國文學、英國歷史和中國歷史很有興趣。大家都知道，英國對二十世紀影響最大的一位歷史學家名叫湯因比，他寫了一部很長很長的《歷史研究》。他在這部書中分析了很多世界上的文明，說明世界上的很多文明都在歷史進程中衰退或消亡了，直到現在仍真正興旺發達的文明只有兩個，一個是西方的歐美文明，一個是東方的中國文明。
而中國文明歷史悠久且連續不斷，則又是世界唯一的。雖然古代有的文明歷史比中國早，有的文明範圍比中國大，如巴比倫的文明、埃及的文明、希臘羅馬的文明，但這些文明卻因遇到外力的打擊，或者自己腐化而逐漸衰退、消亡了。
他說：一種文明總會遇到外來的挑戰，如果該文明能很好地應付這個挑戰，就能繼續發展；如果不能很好地應付挑戰，就會衰退，甚至消亡。這裡也有多種情況：一種是遇到強大外族的打擊，整個民族被殺光殺盡，消滅了；一種是民族內部長期僵化，沒有改革，沒有進化，象活的木乃伊，結果衰落了；有的則因自己的腐化而垮臺；還有一種就是分裂，國家內戰不休。
我們的國歌中有一句：「中華民族到了最危險的時候」，這句話是在抗戰前後寫的，它表示了一種憂患意識。那時候我國遭受外族敵人的侵略，處境確實非常危險。在座的各位同學年紀輕，不知道，你們的爸爸媽媽就知道了。我同在座的雷潔瓊大姐、周南社長等都經歷過這段艱難而危險的時刻。就我看來，我國歷史上遭受外族侵略的危險時期有七個：
第一是西周末年到春秋戰國時期東西南北受到的外族進攻；
第二是秦漢時期匈奴的進攻，時間長達四百年之久；
第三是魏晉時鮮卑等五胡的進犯，時間也有四百年；
第四是隋唐時期突厥和吐蕃的侵犯，時間約三百年；
第五是五代、南北宋時期契丹、女真及西夏的侵犯，時間大概也是四百年；
第六是元、明、清時期蒙古、滿族的侵犯；
第七是近代西方帝國主義和日本帝國主義的侵略。
三、中國歷史發展規律
縱觀中國歷史，大概可以看到這樣一個規律，我們的民族先是統一強盛，後來慢慢腐化，組織力量衰退。此時如果出現一些改革，那麼就會中興，如果改革失敗了，或者自己腐化了，那麼外族敵人就會入侵。在外族入侵的時候，我們民族有個很特殊的現象，就是外族的入侵常常是我們民族的轉機。以上所講的我們民族七次大的危機，又都是七次大的轉機。歷史上常常是外族人來了之後，我們華夏民族就跟它同化、融合，一旦同化、融合了，我們華夏民族就壯大起來，統一起來。
之後可能又腐化了，衰退了，或者分裂了，外族人來了，我們民族再融合，又壯大，如此循環往復。其他國家民族遇到外族入侵，要麼打贏，要是打不贏，這個國家或民族就會垮臺。我們中華民族遇到外族入侵時，常常能把外族打退，打不退的情況也很多，但卻很難被徵服。這是因為一方面我們有一股韌力，一股很頑強的抵抗力量；一方面我們又很開放，在文化上同它們融合在一起，經過一段時間，大家變成一個民族，我們的民族從此又壯大起來。
我在溫哥華英屬哥倫比亞大學獲頒名譽教授時也曾講到這個問題，以及其他一些中國的歷史問題。加拿大的一些教授覺得我的這些觀念比較新，並討論為什麼中國可以融合外族，而西方就融合不了。我想其中第一個原因是我國一開始就是農業社會，生產力比較高、技術比較先進，有強大的經濟力量可以發展文化；第二個原因是從西周開始，我們已有了一個嚴密的宗法社會制度，後世講到中國封建社會，總認為封建的宗法制度很束縛人的思想，很束縛人的行為，其實這種宗法制度也有它的歷史作用，我們民族由於有了嚴密的繼承制度，從而避免了內部的爭鬥和戰爭。一些遊牧民族本來很強盛，但往往在關鍵的時候鬧分裂。父親死後，他的兩個兒子或者三個兒子搶父親的位子坐，羅馬也有這種情況。一搶位子，就要打架，就要內亂。本來很強盛的部落、部族或者民族，一分裂，就要自己打自己。
我們民族從西周開始，雖然自己內部鬥爭也不斷有，但基本上還是遵循世襲制度，即父親死了，嫡長子繼位，這是當時中華民族發展的一個重要制度。一個社會的基本法律制度固定了，社會就會很穩定，內部鬥爭就會大大減少，這也是民族強盛的重要環節。
還有一個重要環節，就是我們對外族是很開放的。從歷史上看，中國很長很長的時候是外族統治的，如北魏。其實隋唐也有很大很大的少數民族的成份，主要是鮮卑人。有一個情況不知各位想到沒有，我的小說中寫過一個人叫「獨孤求敗」。獨孤求敗很驕傲，他一生與人比劍比武從沒有輸過，所以他改個名叫求敗，希望失敗一次，但卻總沒有敗過。這個「獨孤」就是鮮卑人。「鮮卑」這兩個字，有些學者說「西伯利亞」就是「鮮卑利亞」，鮮卑人原本住在西伯利亞那一帶。但這不是很一致的意見。
北周的時候，有個人叫獨孤信，他有很多女兒，其中大女兒嫁給了北周的皇帝，第四個女兒嫁給了唐高祖的父親，第七個女兒嫁給了隋文帝。所以唐高祖和隋煬帝是表兄弟，唐太宗李世民則應叫隋煬帝為表叔。他們都有鮮卑的血統。唐太宗李世民的媽媽姓竇，是鮮卑人。唐太宗的皇后姓長孫，長孫和竇都是鮮卑人的姓。皇后的哥哥長孫無忌是唐朝很有名的宰相，他也是鮮卑人了。據我初步統計，唐朝宰相至少有2、3人是胡人，其中主要是鮮卑人。那時候說「胡人」就象我們現在說「洋人」一樣，沒有歧視的意思。在唐朝，有2、3個外國人當「國務院總理」，可見唐朝對外國人一點也不歧視。再說漢朝，漢武帝與匈奴交戰，匈奴分裂投降了。其中一個匈奴王子叫金日石單，很受漢武帝重用。漢武帝死後，他的身後大事交給兩個人，一個是霍光，一個就是金日石單。由此可見，我們民族壯大的重要原因就是非常開放。
我在武俠小說裡寫了中國武術怎樣厲害，實際上是有些誇張了。中國人不太擅長打仗，與外國人打仗時，輸的多，贏的少，但是我們有耐力，這次打不贏沒關係，我們長期跟你幹，打到後來，外國人會分裂的。如匈奴很厲害，我們打他不過。漢高祖曾在山西大同附近被匈奴人圍困，無法脫身。他的手下便獻了一條妙計，去向匈奴皇后說，漢人漂亮的女人很多，你如果把漢朝皇帝抓來，把漢人打垮了，俘虜了大批漢人中的漂亮女人，你這個皇后就要糟糕了。匈奴皇后中了這個詭計，便退兵了。匈奴後來分為南北，南匈奴投降了漢朝，北匈奴則向西走，一部分到了英國，以至滅亡了整個西羅馬帝國。有意思的是，匈奴的一半被中國抵抗住了，投降了，另外一半卻把整個歐洲打垮了。
隋唐時期的突厥也是如此，他們分為東突厥和西突厥。東突厥向隋唐王朝投降了，慢慢地被華夏民族所融合。西突厥則向西行，來到了土耳其。後來土耳其把東羅馬帝國打垮了，把整個君士坦丁堡佔了下來，直到現在。
四、中國文明為何落後
所以我們不要一提起歷史就認為我們民族不行，其實我們民族真正不行，只是16世紀以後的三、四百年的事情。
最近我在牛津大學的一次聚餐會上遇到一位很有名的研究東亞經濟的學者，他和我談到中國經濟的發展前途時說，中國的經濟自古以來就很發達，人均收入一直是全世界第一，只是到了16世紀以後才慢慢被英國趕上去。而國民總收入卻是到了1820年才被英國超過。中國國力居世界領先的地位竟保持了二、三千年之久。
那位學者對中國經濟前途非常樂觀，他說大概到2020年時，中國的國民經濟收入又會是全世界第一，並能長期保持下去，恐怕至少在那之後的四、五十年內沒有任何國家能夠趕得上。我聽了之後很興奮，問他是否有數據？他列舉了很多統計數字。
他是專家，不會隨口亂說。我覺得他的分析是很有道理的。實際上我們中國古代在科學技術方面一直是很先進的，到宋朝尤其先進，大大超過了歐洲。那時我們的科技發明，歐洲是遠遠趕不上的，如造紙、印刷、火藥、羅盤等在宋朝已經非常興旺發達了。現在大家用的鈔票也是中國發明的，在宋朝時代就已經開始使用了。那時我們的金融制度相當先進，貨幣的運用相當成熟。
那麼歐洲人什麼時候才開始轉機呢？應該說是到了中國的明朝，從那時起，中國開始落後了。
我想其中原因，一個是政治上的專制，對人民的思想控制很嚴，一點也不自由開放，動不動滿門抄斬，株連九族，嚇得人們不敢亂說亂動，全部權力控制在皇帝一人手裡。另一個原因就是明朝對付不了日本倭寇的入侵，便異想天開，實行所謂海禁，把航海的船隻全部燒掉，以為如此一來就能斷絕與倭寇的來往，餓死倭寇。這是對日本完全不了解。這種愚蠢的禁令，當然是永樂皇帝之後、鄭和下西洋之後的事情了。明朝一實行封鎖，整個國力便開始衰退。
與此同時，西方科學卻開始發展，工業革命也開始了。有一個有趣的時間值得注意，那就是16世紀初的1517年，德國馬丁路德公然否定教皇的權威，反對神權控制，就在這個時候，我國明朝的正德皇帝下江南。正德皇帝是個很無聊、很腐化的昏君，他下江南幹了許多荒淫無恥的勾當。大家知道，在隋朝、唐朝，中國是很富強的，到了宋朝、元朝也還可以，那時候科學發達交通方便、對外開放。而歐洲正是封閉的時候，一切都由教廷控制，學術思想不自由。你說地球圍繞太陽轉，他卻要你坐牢，一切都是封閉的。到了16世紀，歐洲自由開放了，科學發明開始了，可中國反而長期封鎖起來了。這是最大的歷史教訓。
五、從中國歷史到人類命運
今天講了這麼多，無非是要大家明確兩個觀念，那就是改革和開放。中華民族之所以這樣壯大，靠的就是改革和開放。當我們遇到困難的時候，內部要積極進行改革，努力克服困難，改革成功了，我們的民族就會中興。同時我們還要對外開放，這點更為重要，因為中國人有自信心，我們自信自己的民族很強大，外來的武力或外來的文化我們都不害怕。另有一個重要觀念，今天沒有時間詳談。我認為過去的歷史家都說蠻夷戎狄、五胡亂華、蒙古人、滿洲人侵略中華，大好山河淪亡於異族等等，這個觀念要改一改。我想寫幾篇歷史文章，說少數民族也是中華民族的一分子，北魏、元朝、清朝只是少數派執政，談不上中華亡於異族，只是「輪流做莊」。滿洲人建立清朝執政，肯定比明朝好得多。這些觀念我在小說中發揮得很多。希望將來寫成學術性文字。
上面我講到的那位英國歷史學家湯因比，在他初期寫《歷史研究》這部大著作的時候，並沒有非常重視中國。到他快去世的時候，他得出一個結論：世界的希望寄託於中國文明和西方文明的結合。他認為西方文明的優點在於不斷地發明、創造、追求、向外擴張，是「動」的文化，中國文明的優點在於和平，就好象長城，處於守勢，平穩、調和，是「靜」的文化。
現在許多西方學者都認為，地球就這樣大了，無止境地追求、擴充，是不可能的，也是不可取的。今後只能接受中國的哲學，要平衡、要和諧，民族與民族之間要相互協作，避免戰爭。由於科學的發展，核武器的出現，今後的世界大戰將不可思議。一些瘋狂的人也許執意要打核戰爭，殊不知，這種戰爭的結局將是人類的同歸於盡。這種可能性不能說沒有，我所接觸到的西方學者目前對打核戰爭都不太擔心，他們最擔心的是三個問題：第一是自然資源不斷地被浪費；第二是環境汙染；第三是人口爆炸。這三個問題將關係到人類的前途。所以，現在許多西方人把希望寄託於中國，他們希望了解中國，了解中國的哲學。他們認為中國的平衡、和諧、團結的哲學思想、心理狀態可能是解決整個人類問題的關鍵。
最近牛津有一個十分盛大的宴會，倫敦《泰晤士報》前總編輯李斯·莫格勳爵也參加了，他曾談到，十九世紀世界的經濟中心在倫敦，二十世紀初轉到了紐約，到了戰後七十年代、八十年代則轉到了東京，而二十一世紀肯定要轉到中國。至於這個中心是中國的北京還是上海，依我看，在北京或在上海都不是問題，只要是在中國就很好。
攝影師及標註者@老J
結語
歷史活著？是的，歷史活著，那麼歷史學家的良知與睿智也將是常青的，它將穿越時空，連接東西，啟示世人，教育後代。湯因比就是這樣。作為20世紀的西方史學大家，湯因比在我國頗具知名度，其思想不僅在學界爭鳴不已，而且其著作在坊間廣為流傳，比如他的「挑戰與應戰」之術語，也成了人們的常用話語。本輯文章就其史學思想進行研討，其當代意義更是不言而喻的，這正是我們「重讀湯因比」之緣由。