內容提要：反思中國社會學自1979年以來的重建問題以及學科發展方向問題，無法避開費孝通晚年提出的「擴展學科界限」思想，而若不對其中費孝通提到的「人文性」進行相對系統的思考，就無法真正理解費孝通的「擴展學科界限」思想，以及中國社會學的當下人文轉向。他的思考路徑在經由「社會」到「人」到「心」的結構性轉換中，進一步轉向更具主體形象的「我」之中，從對「我」的討論中，最能看到費孝通的人文轉向的徹底性和革命性。在回歸對人的關注層面，費孝通回到了人的主體性的最深層面，表現在他的立足點是「我」。其中「講不出來的我」尤為凸顯了社會學中的人之主體形象的複雜性，需要社會學在方法上的更新和開拓。費孝通事實上是將社會學轉向了歷史和文化的維度，宗旨是推進、加強社會學這一學科對「文化反思」和「文化自覺」的理論貢獻，從而修訂、重建中國社會學的學科範式。而社會學「人文性」擴展的「度」，可以是更加廣闊的，但擴展的「界限」在哪裡，還是一個需要不斷摸索的實踐問題。
關 鍵 詞：學科界限/科學性/人文性/主體性
作者簡介：劉亞秋，中國社會科學院社會發展戰略研究院(北京 100732)。
一、問題與背景
中國社會學自1979年恢復以來，進入一個重建期。它經過近40年的發展，建立了一套相對完整的學術規範，並凸顯了科學性格①和實證主義性格，②促進了中國社會學的發展。但其中也存在一些問題。近年來，社會學界出現了一股反思浪潮。在這股浪潮中，學者們主要關注的是定性與定量研究之爭、中國社會學本土化路徑這兩大主要問題，其中也有很多學者重新思考費孝通2003年發表的「擴展學科界限」思想，試圖為中國社會學的學科建設方向提供智識。
本文認為，反思中國社會學自1979年以來的重建問題以及中國社會學的學科發展方向問題，無法避開費孝通晚年提出的「擴展學科界限」思想，而在重新解讀費孝通的擴展學科界限思想時，若不對費孝通提到的「人文性」進行深入的思考，就無法真正理解費孝通的擴展學科界限思想，以及當下中國社會學的人文轉向。③
眾所周知，2003年，費孝通在《北京大學學報》上發表了《試談擴展社會學的傳統界限》一文，明確指出社會學除了科學性之外，還具有人文性，但人文性在社會學的學科範式中是被大大忽略的一個維度。費孝通認為，後者蘊含著更多的中國文化特徵，它也是中國特色社會學的重要基礎。那麼費孝通所謂的社會學的人文性是指什麼?它還可以朝哪個方向進一步拓展?本文以費孝通的「擴展學科界限」思想為基礎，試圖梳理和探討中國社會學的人文性問題及其可能，反思與之相關的中國社會學的學科建設工作。
目前學界對於費孝通晚年思想轉向的問題已有很多討論。④例如周飛舟總結了費孝通的思想轉向軌跡及其思想意義。⑤他認為，費孝通的方法論/認識論從早年的「從實求知」，到1990年開始對自己的調查方法和方法論進行反思，費孝通從個人與社會關係角度入手，形成了新觀念：人是宇宙和自然的一部分，人類被賦予一種自覺的能力，是個體通過社會實體變得自覺，是「我」的自覺。在這裡，費孝通有一個轉變，即從「只見社會不見人」到對主體人的關注。周飛舟認為，費孝通所說的心態是社會實體下的個人的「自我感覺」，這種心態是人與人相處如何理解對方、如何看待對方的「道義關係」，也就是費孝通所說的人文世界，是文化的核心部分。筆者認為，周飛舟的理解是費孝通有關「心態」和社會學視角「人」的問題的主要答案，也因此費孝通才提出了「設身處地」「意會」「將心比心」等探究精神世界的主要方法/方法論。不過，費孝通對「人」的關注還不僅限於此，因為上述社會學視角下的「人」的特點，也容易將「人」等同於社會關係、社會制度，或者是社會道義性，而消失了作為主體人的更為複雜和難以言說的東西。⑥
實際上，費孝通在以「我」為基礎的人的「主體」形象的描畫中，人的主體形象，不僅限於社會制度下的「我」，還包括生物的「我」，以及由此生發的人的各種特點，包括欲望、很多需要「意會」甚至自己都說不清的模糊領域，他認為文學、電影等藝術中常有這方面的表達，⑦也因此他才對「講不清的我」以及社會學方法的擴展有著極為迫切的期待。筆者將在這一起點上，討論費孝通的人文性的意涵，從而試圖討論他的「學科界限」到底可以擴展到一個什麼樣的度的問題，為今天中國社會學的學科建設提供些許啟發和建議。
而本文的一個基本觀點是，費孝通的人文性是以理解「我」為起點的。以此為起點的社會學的人文性，如費孝通所說，「可以成為全社會的精神財富，有助於社會成員更好地認識、理解自我和社會之間的關係」(第5頁)。這個「自我」的根基又與「人」「群體」「社會」「文化」「歷史」等重要問題密切相關。以「我」為根基的社會學重建維度，是費孝通晚年提及的社會學「人文性」意涵的一個基本問題。
筆者認為，以費孝通的社會學之「人文性」為起點和根基，中國社會學界出現了一個「人文性」的轉向，例如近年來出現的歷史社會學、文學社會學、藝術社會學，等等，當然，這股浪潮中，當屬歷史社會學的呼聲和陣容最為強大。本文試圖為這種人文轉向提供一些思想層面的說明。
二、費孝通的人文性意涵
(一)以「我」起點的社會學人文性
筆者認為，費孝通的人文性的根本意涵首先是回到了對人的關註上。費孝通提出從「天人合一」的中國文化觀下理解「人」的問題。他指出，我們把「人」放到自然歷史演化的總的背景下去理解，人是自然界演化的一個過程和結果，同樣地，所謂「社會」「人文」也是自然的一部分，它是人根據自身的需要造出來的一個第二環境，同時，「人文」也只能建立在自然規律和原則的基礎上。費孝通指出，中國社會學應該繼承這種傳統，從自然存在和演化的角度，對「人」和「社會」進行最基本的定義。可以發現，這與伯格森的觀點類似，伯格森在《道德與宗教的兩個起源》中表達了相近的人觀和社會觀，⑧並指出了涂爾幹對於人如何適應社會的不關注，導致人的形象在涂爾幹的理論中較為單一的問題。應該說，費孝通的初衷與伯格森也有不謀而合之處。伯格森的討論中有糾正涂爾幹傳統中社會學範式只關注社會不關注人的弊病。費孝通也指出，自己早年研究也犯了「只見社會不見人」的弊病，因為「在社會學領域，不太習慣把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺地把人、社會視為兩個獨立的、完整的領域，忽視社會和自然之間的包容關係」(第6頁)。這種弊病看來是社會學既有範式的一個弊端，這也是費孝通反思的深層動力。可以說，費孝通提出的社會學的人文轉向有著深厚的理論傳統和現實意義。
而且，在回歸對人的關注層面，費孝通並不是說說而已、淺嘗輒止，而是回到了人的主體性的最深層面，表現在他的立足點是「我」。
他以認識「我」為基礎(並認為這可以幫助社會成員更好理解認識自我與社會之間的關係)，延展至對「他人」「群體」「社會」「文化」「歷史」等基本問題的探究。費孝通認為，沿著這一脈絡的思考可以為社會學的學科建設奠定一個更為堅實的認識基礎。
他談及的「我」首先以「有限性」作為基本特徵：「我們的感知方式和能力、我們自身的存在形式本身、我們在時空方面的有限性等等，就是我們的局限性」，而感知能力的有限性是人之有限性的基礎。費孝通認為，也只有在人們能夠感知的有限性領域，人們才能做出有意義的判斷，言外之意，人們的判斷是有局限的，其看到的意義也是有局限的。社會學人需要認識到人的這一特徵。費孝通還指出，社會學作為一門「學」，應該認識到人的各種特殊性和普遍性，這裡人之特殊性的突出表現是：人有一個「精神世界」，他說，可以籠統稱之為人的意識能力，但目前仍沒有被說清楚，它是一個有待探索的領域。顯然，社會學對此的討論更是匱乏的，但社會學對此大有討論的必要。
費孝通認為，對精神世界的理解，構成我們理解社會的不可或缺的基石：「忽視了精神世界這個重要的因素，我們就無法真正理解人、人的生活、人的思想、人的感受，也就無法理解社會的存在和運行。」(第7頁)就社會學的學科建設而言，對精神世界的探索和說明是社會學這個學科的人文價值不可缺少的一部分。
在費孝通這裡，人的構成是一個體系。他指出，人的構成包括人的生物性、社會性(群體性)，後者還包括文化性和歷史性。它們融會貫通於一體，即落實在個體的身上。例如，提及人的生物性，費孝通以人的生死作為切入點，這一問題也是古往今來中西社會理論的核心問題之一。費孝通在這裡的觀點具體化為一種中國特點的生死觀，它是「生生不息」的，即個體生命是有限的，但通過代際傳遞和跨文化傳播，個體(的精神世界)在某種程度上可以是無限的，可以超越個體/肉體的生與死。
而「我」/個體在西方社會理論傳統中，是相對於社會的另一端，圍繞社會與個人之間的關係，形成了不同的觀點，甚至派別。對今天社會學的發展起到至關重要作用的社會學的經典人物涂爾幹當屬於傾向於「社會」這一派。在涂爾幹傳統下發展起來的中國社會學，例如1979年後恢復起來的社會學，大有隻見森林不見樹木(只見社會不見個人)的特徵，也經常被反思學科範式的人所詬病。可以說，費孝通對社會學視角下的人的位置反思，也是對這類研究的一個反思。
費孝通對於社會學視角的人的位置的反思，最為鮮明的特點，如前面提及的，他的討論踐行了一種以自我為中心的反思方式。那麼，他的有關「我」的討論蘊含著怎樣的意義呢?筆者認為，在他的對「我」的討論中，最為關鍵的一點是他找回了人的主體形象。「人」在社會學的視野下，不再是屈尊於社會結構、社會功能之下的一個「傀儡」，而是有著自己的主見、自己的價值的主體。
那麼，費孝通是如何敘述這一主體的呢?如他所說，他看到的「我」並不是哲學、心理學等傳統下的「我」，而是社會學視角下的「我」。首先表現在他將「我」納入社會學的永恆研究主題——「社會關係」之中，並試圖從「我」的角度拓展對「社會關係」的理解。這一點依然表現出費孝通的「社會學主義」或社會學立場。下文將會討論到，這也是韋伯傳統的社會科學範式的特徵，即在兼顧主體意義的同時，保持對「普遍性」的追求。
在費孝通分析的「我」形象中，我們意識到，社會學角度下的人也需要回到主體的核心部位，即「主體」(subjective)的、第一人稱的角度理解「人」，也就是研究「我」這個概念。費孝通指出，社會學意義上的「我」是多方面的：生物的「我」、社會的「我」、文化的「我」、表面的「我」、隱藏的「我」、說不清楚的「我」……講不出來的「我」和不想講出的「我」，乃至於夢中的「我」和醒時的「我」，被忽略掉的「我」和被否定掉的「我」，等等。
他指出，在諸多「我」中，有些「我」是看得見摸得著的，是可以公開說清楚的，但這部分的「我」很有限，而每個人都有很大一部分「我」，只在心裡，講不出來(甚至是自己也不清楚的「我」)，這部分「我」實際上是「公眾」之外的「我」。而這部分看不見的自我，「難以言傳」「意在言外」，構成人際關係中的重要基礎。
筆者認為，其中的「講不出來的我」尤為凸顯了社會學中的人之主體形象的複雜性，更需要社會學在方法上的更新和開拓。在這裡費孝通指出，社會學需要重視「直覺」的作用：
那種「講不出來的我」，不是完全沒有辦法感知，實際上很多人是能夠通過「直覺」感覺到的，這種「直覺」，現在好像還不能用實證的方法來解釋，也常常引起人們的懷疑和否定，但有些類似直覺的東西，又不能完全否認。(第12頁)
對於這個問題，在資料獲取上，費孝通似乎也有一些啟示，例如他提到，詩歌以及其他很多藝術(繪畫、音樂等)也常常反映人的這部分「我」。於此，在費孝通討論的基礎上，我們不妨大膽進一步推測，可否以「文學」等「藝術品」作為資料，而社會學對待這類資料，可以如同歷史學對待史料，從對這些資料的不斷梳理和「考古」中，去找尋這部分講不出的「我」，以及費孝通強調的「意會」中的種種關係，以此夯實社會學的認識論和方法論基礎。筆者認為，這種設想是可以實踐的。費孝通還給了我們這種拓展的思想基礎：
藝術、文學、電影等，只是利用和表達這部分存在，不是從學理上研究和探索。在各種社會科學中，社會學作為一種以邏輯因果和系統分析見長的學科，是有條件也有責任對這方面進行探討的。⑨不管是從工具性的應用角度來說，還是從人文教育的角度來說，社會學在這方面應該實現某種突破性的進展，這將是社會學整體發展的一個重要的裡程碑，使得社會學作為一門科學，在人類知識探索上跨上一個新的臺階。(第12頁)
更進一步，費孝通還提出由「我」至「心」、「將心比心」的方法論設想，事實上，是為社會學提供了一個認識自我以及自我與世界之間關係的方法論。在費孝通看來，這也是中國社會學的方法論特點：
中國的世界觀，更像是一種基於「內」「外」這個維度而構建的世界圖景：一切事物，都在「由內到外」或「由表及裡」的一層層遞增或遞減的「差序格局」中體現出來。因此，在中國的傳統思想探索中，對於「我」的關注，自然地就繼續向「內」的方向深入，也就引出比「我」更接近「內」的概念——「心」這個範疇。(第13頁)
費孝通還指出：
在古典人文思想中，「心」是個人自我體驗和修養的一個核心概念，它的內涵十分廣泛，包括思想、意識、態度、情感、意願、信念等等，但我們特別要關注的一個重要的內涵，那就是它常常傾向和暗示一種「主體性」(subjectivity)，就是說當人們談到「心」的時候，總是自然產生一種「心心相通」的感覺，即使討論別人的「心」的時候，其描述的口吻，也好像一種「設身處地」地類似於「主體」的角度在說話，而不是所謂「客觀」的旁觀者的角度。(第13頁)⑩
費孝通認為，「心」這個概念反映了中國古代思想在方法論方面的一種特點，這是我們今天在科學實證方法論之外，應該注意研究的一個新領域，其中包括宋明理學的思想。
理學講的「修身」「推己及人」「格物致知」等，就含有一種完全不同於西方實證主義、科學主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認識，這種認知方式，我們的祖先實踐了幾千年。(第15頁)
這種方法不是我們今天實證主義傳統下那些「可測量化」「概念化」「邏輯關係」「因果關係」「假設檢驗」等所能理解的，甚至也是被這些方法所拒斥的。但費孝通指出，中國的社會學必須要研究「心」，「心」在中國社會學的學科建設中意義重大：
要在中國文化背景下研究社會，不講這個「心」是肯定不行的。「心」作為古人認識「自我」和人際關係的一個核心基礎概念，已經滲透到我們社會文化的方方面面，也是日常口語中出現頻率極高的詞語，它作為文化傳統的一個重要部分，代代相傳，構成億萬人民的思想觀念基礎，又反過來在不斷構建和塑造著人們的態度與行為。(第14頁)
周飛舟認為，費孝通的反思遵循的是從「社會」到「人」到「心」的這樣一條路徑，而且，費孝通的「心」主要指一種關係中的心，歸根結底這是一種社會倫理，「將心比心」就是指一種關係中的「心」。確實，邁向一種人文轉向的費孝通對人文性的討論，還帶有很大的結構性因素，這是他的社會學立場所導致的。社會學對社會與個人關係的假設中，社會優先於個人是一個潛在的前提，譬如涂爾幹、哈布瓦赫的社會學傳統。因此可以說，費孝通在這裡的反思，未嘗不是對整個社會學範式的反思。
(二)社會學視野下的精神世界
從「社會」到「人」到「心」的轉變中，背後是費孝通的人觀和社會觀的再闡釋。(11)費孝通將個人、社會、自然放在一個體系中。在人的社會性與生物性二重屬性方面，他根據中國的「天人合一」觀，指出人的社會性也是自然的一部分，而並沒有將人的社會性與生物性二者對立起來。而最能體現二者之間融合思想的案例是費孝通對於生死關係的討論。個人生死本是一個生物性事件，但其中蘊含了極強的社會性意涵。費孝通指出，生老病死在人的生命中是起到重要作用的生物性因素，個人的生死意味著人的生命存在著明顯的(時間上的)有限性，相比較而言，由個人組成的社會則顯得更長久。這是為什麼呢?費孝通的回答是，因為社會有文化，文化是基於人的群體性/社會性而產生的，群體可以藉助社會/文化去超越個體的有限性。通過群體/社會，個體的經驗、知識、感受、發現、發明等，可以互相交流、學習和傳遞。個人的知識庫存因此可以不因其生命的消失而消逝。而且，人和人之間還可以跨越時間進行交流，分享知識和經驗，這一時間因素包含了代際更替。在記憶理論中，這種代際之間的記憶傳承可分為交流記憶和文化記憶類型，前者一般不超過一百年，一般是祖孫三代範圍內的文化交流，後者是阿斯曼夫婦提到的更為久遠的甚至可以跨越千年時長的文化傳遞。(12)因此，通過文化，人的精神世界可以「永恆」，或者死而復生。
在社會與自然的關係方面，費孝通秉持的是大自然觀，即認為社會也是自然的一部分。他指出，人的社會性本身也是自然性，人的創造物/人造物歸根結底也是生物性的，因為人本身就是生物性的存在，無法違拗自然的規律。這也是費孝通所說的「天人合一」思想的內涵之一。費孝通認為，人的文化性與歷史性，是與人的生物性密切相關的兩個概念。他指出，
作為人類存在方式的「社會」，也是「自然」的一種表現形式，是和「自然」合一的……人類社會的規律，也就是自然的規律，人類社會的原則，也就是自然的原則；同樣自然的原則(如古人說的「天道」)，就是人類社會的原則……(第6頁)
費孝通的這種思想與伯格森的社會觀頗為類似，即信奉大自然觀，筆者的這種聯想並不是有意與西方思想勉強比附，(13)而是說，伯格森以之為基礎的生命哲學，在費孝通這裡也有其共鳴。費孝通指出，人文性是人的主觀活動的產物，是人根據自身的需求造出來的第二環境，人利用自然特性，自然為人所用。這種生命哲學對於個體性/主體性的強調，是頗值得社會學人重視的。如費孝通所說，在社會學領域，學者不太習慣把人、社會、自然放到一個統一的系統中來看待，而是常常自覺不自覺把人、社會視為兩個獨立、完整的領域，忽視社會與自然之間的關係。費孝通強調，社會與自然並不是二分的概念，更不是相互對立的範疇，而是同一事物的不同方面、不同層次而已。這體現了費孝通先生的社會觀。
誠然，費孝通的人觀/社會觀依然帶有很強的社會結構意味(如一直強調在社會學視野下去看待主體這個問題)，但在上述大自然觀下，他的「人觀」事實上溢出了傳統社會學的學科視野。例如，他提到人的有限性問題(包括感知方式和能力、自身的存在形式，在時空方面的有限性等等)，而且指出，在感知能力之外，我們就無法做出有意義的判斷了(指出人類認識的有限性)。他對人的精神世界做出了特別的強調。他指出，關於「人是什麼」這個問題本身，涉及人類對世界和自身的最基本假設，也往往是精神信仰和世界觀的基石，構成文明的基礎。費孝通認為，人的最重要的屬性是：人有一種精神世界；而人的複雜性首先體現在人的精神世界方面。人的精神世界可以籠統稱為人的一種意識能力，它具有精神世界的自身特點，具有不可替代性。
費孝通從社會學角度對精神世界進行了解釋，揭示了精神世界具有文化性和歷史性這兩個基本特點。那麼，哪些現象是人的精神世界內容呢?費孝通的例子包括代際的更替、文化的傳承(包括文化的「死而復生」)和創新、個人(的精神世界)如何在時間流逝中不朽等議題。事實上，費孝通的這幾個例子都是社會記憶研究中的主題，他講的文化的傳承和創新，也是哈布瓦赫在討論記憶的社會變遷時的主題。(14)因此，在這個角度可以說，哈布瓦赫的記憶研究本身就是對精神世界的拓展研究。如果從社會記憶角度，那麼，社會學對精神世界的研究就不是一個開拓新領域的問題了，而是在既有的積累中，針對新時代的問題，不斷出新和深化的問題了。
費孝通對精神世界探究的最為詳盡的案例，除社會/文化的傳承外，還包括社會關係中的「交流」這一他認為社會學始終沒有說清楚的問題。在這裡，他提到重要概念「意會」(指不能用邏輯和語言說清楚，總是表現為一種言外之意，是人與人交往的微妙之處)，以及對於作為主體的「我」的社會學研究。筆者認為，對於後一個研究對象的深入解析，在社會學範式中具有突破性意義。因為在既有的社會學研究中，主體的形象往往是抽象的，或者是被忽略掉的，導致社會學角度下的主體「我」總是呈現為一種「深淵狀態」(指曖昧不清、無法看清)，而費孝通提到的「我」接近「我」的真實存在狀態，其中包括生物的我，社會的我，文化的我，表面的我，隱藏的我，說不清楚的我，等等。在「我」的身上，文化性/社會性和生物性相互交融。我們發現，在這方面，費孝通走得比預想的要遠，甚至夢境中的我、自己也不清楚的我，也成為費孝通探索的對象，自1979年中國社會學恢復重建以後，中國主流學界中尚沒有人這麼大尺度地談及主體「我」的問題。因此，費孝通的這一開拓極具開創意義。
當然，這一開拓中還有一些問題尚待反思。例如，可能是受制於費孝通堅守的社會學視野的局限性，我們發現，即便他力求破除這一局限性，但他的討論中不可避免又帶有這種局限性。諸如對講不清楚的我，他提到的方法是「意會」，顯然，在這一方法下的探索，仍會使「我」停留於一個模糊的區域，而無法說清楚。其實，「意會」是一個不容易表達的感覺(或關係)，費孝通後來又將其對應於「直覺」，並指明了文學、電影、詩歌、音樂、繪畫等藝術可能談及了這些，但是這些藝術對於解讀它，又都做得遠遠不夠，尚需要加入社會學的視野，以求在學理上對其進行相對系統的探索。這裡，費孝通注意到了文學等藝術門類提及了這類精神現象，但對於文學等發掘這類現象的意義的認識又不夠明晰、深入，導致向這一方面的拓展遠遠不夠。
也因為費孝通的社會學視野局限，導致他對「意會」的討論，仍然秉持的是一種以關係為視角的方法，例如「將心比心」方法，這是一種由內而外的方法，它終究是處於人際關係/社會結構之中的。費孝通指出，在「內」，「心」是個人自我體驗和修養的一個核心概念，包括思想、意識、態度、情感、意願、信念等等；向外，是指人與人之間的「心心相通」「設身處地」「良苦用心」，等等，本質上它是指人的一種態度，具有較強的道德倫理意涵，可相應拓展至「誠」「正」「仁」「愛」「恕」等領域，從而可以通過「心」構建每個人心中的世界圖景(第13-14頁)。
筆者認為，對於精神世界的探究，如果從費孝通提出的社會學角度進入(他主要站在國內1979年後恢復社會學的角度看)，那麼就存在社會學的方法論創新問題，而且甚至這是一個從無到有的問題。但如果從研究對象(精神世界)的角度進入，則不是創建領域，而是在既有領域內，納入社會學的思考或加深社會學的視角的問題。筆者認為，從後一角度介入，更容易擴展社會學的視域，因為對精神世界的探究一直都不是從無到有(有關這一點，費孝通也提到了)，而是在既有的其他學科的相關討論中，納入社會學的思考問題，諸如當下歷史學和文學研究中有關文化記憶或社會記憶的討論。而社會記憶本身就是一個精神世界的問題，自1920年代到1940年代哈布瓦赫的社會學視角的記憶研究提出以來，在西方學術界中，對社會記憶(現象)的討論，一直都是由歷史學的記憶研究、文學的記憶研究佔據主導的。如揚·阿斯曼、阿萊達·阿斯曼、皮埃爾·諾拉的討論。由此可見，社會學視角的記憶研究也有待覆蘇和擴展。此外，更值得注意的是，社會學對精神世界的探究，並不是從哈布瓦赫開始，事實上，晚年的涂爾幹已經做了很充分的工作，例如《宗教生活的基本形式》討論的就是精神世界的問題。(15)也因此，在世界範圍內的社會學研究中，對精神領域的討論，並不是一個空白。
不過，中國社會學對精神領域的探究，尤其是在1979年以來，是一個亟待加強的領域。可以說，費孝通的感受來自中國社會學恢復重建以來的發展狀態：實證主義和科學主義佔據主流，社會學的工具性凸顯，而人文性一直很弱，甚至處於邊緣地位。在這種狀況下，費孝通的晚年思考，更多是基於中國社會學學科發展的既有路徑的局限性，而他提出這個問題，歸根結底，是一個有關中國社會學的學科體系建設的問題。
可以看到，費孝通對於2000年後中國社會學的學科建設，持一種更為開放、海納百川的姿態。他提出不拘一格借鑑各種文明中有關於精神世界的思考成果的想法，例如在研究精神、「我」「心」等問題中，一些宗教文化中對虔誠、內省、懺悔等概念的探討，西方現象學等學術傳統下的互為主體性等方法論思潮，馬克斯·韋伯的理解社會學，中國理學傳統中的「修身」「推己及人」「格物致知」等觀念和方法，尤其是後者，其中有一種和中國社會現實生活天生的「氣脈相通」的東西，頗值得關注。
之所以說費孝通的態度是較為開放的，在於他走得比我們預料的更遠。筆者認為，在社會與個人關係方面，他的思考路徑在經由「社會」到「人」到「心」的結構性轉換中，他進一步走到更具主體形象的「自我」之中，從對「我」的討論中(尤其對講不清的我和直覺的肯定上)，最能看到費孝通的人文轉向的徹底性和革命性。事實上，在這點上，他已經超越了傳統社會學範式。當然，這不是否定原有社會學範式，費孝通的社會學主義還是極其強烈的，(16)他是在為社會學的未來發展而去修訂社會學的既有不足。
而討論社會學人文性的費孝通，事實上是將社會學轉向引向了歷史和文化的維度，譬如上述提及的他對於人之生死問題、文化的代際傳遞問題的思考。他還認為，今天的社會學思考有必要再回到先賢們早已關注、探討和教誨的那些基點上，事實上這也是歷史的回顧和文化的復歸。他認為，這一路徑有助於中國社會學在人類社會發生巨大變局的時代，從總體上把握社會現象和社會問題的脈絡。可以說，費孝通的宗旨是想推進、加強社會學這一學科對「文化反思」和「文化自覺」的理論貢獻。
需要指出的是，社會學的歷史、文化轉向的背後，還蘊含著一個重要的基本理論命題，那就是從集體到個體的轉向，這個轉向不僅是方法方面的，還有著重要的政治意涵。可以說，費孝通的社會學轉向中，也包含有這樣的意義，就是轉向對人本身的關懷，並給予人以必要的尊重。筆者認為，他對於天人之際、自我、意會的討論暗示了這一關懷。陳亞軍談到的自由與釋放個體的觀點則有更加明示的意義。陳亞軍認為，真理是主觀的(更多指符合「真誠」的原則)，抑或客觀的(指符合外在實在的原則)並不重要，重要的是保全自由(就是說，我們有能力談論自己以為真實的東西，而實際上並不真實，而且個人不受到傷害)，保全了自由，也就保全了自我(羅蒂語)；陳亞軍進一步說，保全了真誠，也就保全了真理。(17)
在人/主體性的關懷方面，進一步的疑慮是，即便是根據常識，我們也都知道，人的本質、人的本性是具有普遍意義的詞彙，在人群中有廣泛的影響，可是為什麼社會學不去關心呢?這確實也是社會學一直以來的主流假設中存在的先天問題，例如，孔德的社會物理學就假設，社會學應該像研究天體物理一樣去研究社會。涂爾幹也大體上繼承了這樣的思路，並被後代社會學人發揚光大，到今天被發揮到極致，其程度甚至遠遠超出了孔德和涂爾幹的預期和思考。在這一傳統社會學的「社會觀」中，個人佔據很低的地位，涂爾幹的重要觀點就是「社會神聖」觀，即社會本身是自成一體的存在，它對個人具有絕對的優勢，而另一端——個體，則被放置在較低的位置，如伯格森所說，對於個體如何適應社會(在很大程度上，也就是個人的能動性)這一問題，涂爾幹討論得遠遠不夠，這導致其理論存在很大的盲點。(18)
另一個疑慮則來自社會學的另一假設：像物理學一樣去研究社會，這是社會學所受影響頗深的一個類自然科學假設。事實上，傳統真理的代言「科學」也並不是如人們所想像的那般客觀、公正。關於此已經有很多人做了討論。如陳亞軍指出的，庫恩通過對科學史的考察，已經明確揭示了：
科學並非如人們想像的那樣，是一種純粹理性的、追求與大寫實在相對應的事業。科學關於世界的探索是在範式下進行的，而範式是一種科學研究的歷史傳統，它不僅包含了科學共同體成員所共享的思維模型、科學符號，同時也充滿了諸如心理學甚至形上學信念等非理性因素……範式的改變與真理無關，只涉及解決問題的能力，也就是說，只是作為工具被評價的。(19)
葉啟政也做了很多這方面的反思。(20)這種反思對於社會學的人文性地位之提高，具有根本意義。在諸如陳亞軍的這種澄清之下，葉啟政的社會學家編織故事說法、王明珂的田野拓展設想、費孝通的擴展社會學人文性界限的設想就都具有一個深層的支撐了。
也就是說，社會學的緣起根基，諸如孔德時代的社會物理學假設、涂爾幹的社會事實的客觀主義立場，都有著大可商榷的空間。反思者如葉啟政等擊毀了客觀主義的炫目的外殼，承認了人的主體地位及其意義，承認了追求「真理」路上人的作用以及人與人之間關係的作用，轉而面向更為真實的「事實」本身和現象本身，這對於真正推進一門「學」的意義是十分重大的。可以說，費孝通晚年也是基於這樣的假設在做學科範式的反思工作，當然，他對一直以來一家獨大的客觀主義的批評要相對委婉、溫和得多。
三、結論與討論：邁向主體的方法論
概言之，在這次社會學的人文性轉向中，費孝通先生提到了四個主題尤其需要社會學的關注，它們分別是「人」和「自然」、「人」和「人」、「我」和「我」，以及「心」和「心」的關係。費孝通對這四個主題都分別做了討論。筆者認為，其中「人」和「人」、「心」和「心」的關係，即便也使社會學進入了人的層面和精神世界的討論，但也還是一種「社會關係」的再闡釋，對它們的分析依然帶有很強的傳統社會學的意味，即社會結構的味道十足、而人的形象模糊不清，當然，關注社會是社會學的看家本領，不過單靠這一點還不能真正凸顯社會學的轉向及其未來，真正有推進意義的是費孝通對「人」和「自然」、「我」和「我」的關係的再討論，費孝通對於這些問題的討論方式，意味著社會學對人的關注，真正面向了人本身(這個現象)，面向了精神世界本身的特點；唯有在這一態度(真正面向事實本身)下，社會學對精神世界的討論，才會真正深入，而且才會打開視域。
我們在討論部分，不妨對費孝通的擴展學科界限思想做一些就近的聯想。費孝通的學科界限擴展思想，首先指出了社會學的研究對象的擴展之必要性(擴展的內容主要包括心、神、性)，其次指出了方法上擴展的可能性(如不同文明之間的借鑑，從中國傳統文明中的借鑑等)。筆者認為，在方法上的借鑑，還可以是一種跨學科的借鑑，當然，費孝通的討論中蘊含了這一含義，不過沒有明示而已。這裡筆者建議的也是跨學科借鑑中(對中國社會學而言)較為大膽的一個方面，例如，從文學中借鑑，即以社會學視野為立足點對文學文本的討論，關於這點王明珂做過特別有趣的討論，(21)這裡暫不做過多討論。筆者認為，這種大膽的借鑑完全可以發展為一個成熟的範式，從而給社會學學科增加智識。
而且，在面對人的精神世界時，文學是一個繞不開的領域/文本，費孝通在分析中，也提到文學、電影等藝術門類對於「心」「意會」等類型的精神世界的關注和反映，但他也指出，僅從文學的角度，難以全面認識文學等反映的精神世界的社會性。筆者以為，這恰可以是一個社會學的生長點，也可以是社會學的一個擴展方向。即，文學文本已經在現象上給我們做出了很好的有關精神世界的描畫，我們為什麼不可以在這個基礎上往前走一步，去探索一下這個描畫所意味著的社會學意涵呢?這不僅是擴展社會學界限的問題，也是社會學認識社會途徑(涉及認識論和方法論)的擴展。
筆者認為，以費孝通的人文性討論為起點，以他的擴展精神為基礎，社會學的人文性擴展的「度」，可以是更加廣闊的。譬如，經由葉啟政到普魯斯特(22)就是一個擴展路徑，後者基於生活的經驗，對於社會中的人文性因素闡述得十分充分，它可以對於社會學的擴展提供智識。而且，普魯斯特的《追憶似水年華》文本具備了社會學人文轉向的一些關鍵因素：費孝通強調的直覺、葉啟政提到的「超凡特例」、(23)王明珂提及的擴大田野、(24)陳亞軍所說的真誠，(25)等。有關此，尚需另做文章。
在根本上，費孝通的人文性擴展討論涉及了一種邁向主體的方法論。不過，有類似主張的既有主流學者，大多還是在韋伯的方法論框架下思考問題，即一方面承認普遍性的科學價值，另一方面強調對人的主體性之解釋的意義。費孝通、葉啟政等秉持的也都是韋伯的立場，認為自然科學和人文社會科學雖有分歧，但社會科學也不放棄對普遍性的追求。
對於韋伯來說，只遵循價值中立的原則來研究社會，是無法完成作為一名社會科學家的天職的。孫飛宇通過對舒茨主體間性思想的討論，提出了這一脈絡下頗具代表性的問題，即社會學，作為一門經驗性的科學，如何可能既在遵循理性的同時，又能夠照顧到地方性的文化和傳統?社會科學方法論如何在面對著普遍性的主張與地方性的歷史之間的矛盾的情況下，來發展出自己的可能性?作為一名社會學家，又該如何來面對生命之中的重大意義問題?(26)
筆者發現，那些主張界限跨度較大的社會科學家們，如費孝通、葉啟政、王明珂等，都還堅持一種客觀的立場，而不是一種相對主義和虛無主義的立場。因為他們對於既往學科範式的反思並不是推翻式的，而是修訂式的。譬如，大體上，王明珂還是相信一個「本相」或陳亞軍所說的「真理」，不過，王明珂對自己使用的工具和秉持的立場持冷靜和審慎的態度，對學科偏見有自省，認為我們的觀看就像以凹凸鏡看物體，一般情況下看到的是扭曲的表相，而不是本相，對本相的獲得/接近尚需不斷的反思。
邁向主體的方法論需要警惕相對主義和虛無主義。例如，陳亞軍超越了主客體的界限，認為屬於主體的「真誠」的品質最重要，但並不是不要客觀性，去走向一個相對主義甚至虛無主義，而是在尊重歷史、傳統的客觀權威性的背景下，「真誠」這種品質對於社會、個體的意義比所宣稱的「真理」要更為重要。
大體上在費孝通擴展社會學傳統界限這條路徑上思考的學者，例如葉啟政、王明珂，包括陳亞軍等，基本上是一種解構既有科學路徑的學者，但他們沒有走向相對主義，而是在避免一種相對主義。誠如陳亞軍所指出的，質疑傳統的真理觀，並不是說放棄真理，而是修正真理。他將對真理的定義由傳統的主體和客體間的對應關係，轉變為主體間的關係(指我們在什麼情況下把什麼稱作事實，「真理」來自語言和環境的共同建構)。王明珂則是在擴大田野意涵的背景下，仍然認為存在人文社會科學所追求的本相。葉啟政所講述的「社會學家作為編織故事者」，將韋伯的關於「理性」的理念型作為社會學家編織故事的經典代表作，而韋伯恰是處於主觀主義與客觀主義之間的。費孝通則更是強調社會學的因果邏輯和系統分析，認為這種思路分析也會給人文領域增輝，他認為，即便文學等說出了人們精神世界中的一些特徵，但還嫌不夠深入和系統，尚需社會學的介入。
從科學史角度，目前發生在中國學界的社會學的歷史和文化轉向現象，更像是一個鐘擺運動。啟蒙運動中人們為擺脫權威、追求人的獨立自主，而崇尚不以人的意志為轉移的科學精神，現在則認為這種科學精神也成為一個「神」從而束縛了人的獨立自主，於是一些學者們轉向了歷史和文化(而啟蒙運動中歷史文化是為統治階級和權威服務的，用以論證他們統治的根基)，也是為了恢復人的主體性。(27)目前看來，人的主體性不能寄託於任何一類範式。
範式作為一套認識問題的思路、方法，相當於一個學科(作為一個存在體系)的既有習慣，和一個人(作為一個存在的生態系統)日漸養成的習慣類似。如同王明珂一針見血指出的範式的局限性：成年人經常忽略一些異常的和特別的事情，但其實，我們身邊充滿了種種「異例」，只是我們都對它視而不見，或者把它納入我們熟知的知識體系中。也就是說，我們把一些自己不熟悉、異常的現象，納入我們熟知的知識體系中，因此將它們馴化或熟悉化。筆者認為，上述的成年人或我們，完全可以改成「範式」。範式是一種既定的看問題和解決問題的方法，如同人們藉以看問題的凹凸鏡一樣，它觀察到的東西，可能並不是真實的東西，而是真實的變形。也是在這個意義上，陳亞軍認為，範式的改變與真理無關，而與解決問題的方法推進有關。但科學家們一直以來試圖通過轉換範式，讓手中的工具更有利於接近真相，而並不僅僅立足於解決問題。例如，王明珂對突破田野、文本等既有概念初衷就是如此——「我們(試圖)透過一些新方法、角度、概念來突破認知的繭，因而能深入認識社會本相，也因此對社會本相有所反思和反應」。(28)儘管這種範式的改變被陳亞軍認為與「真相」無太大關係，因為，歸根結底，任何範式都是帶有偏見的。
按照陳亞軍的判斷，學科的範式尤其是它的變遷並不是天然為「求真」所設立的，它主要是為「解決問題」而不斷改善自我的。筆者認為，確實有很大一部分情況如此。不過，在此我們需要在深層反思「求真」與「解決問題」之間的差異。筆者認為，費孝通提出的社會學的人文性和科學性之別，在一定程度上也對應著上述的「求真」與「解決問題」兩個不同的問題。社會學作為一個範式，它從什麼角度來說是為了解決問題，從什麼角度來說又是為了「求真」?費孝通的思考給了我們一些啟發。但我們往往容易混淆「求真」與「解決問題」之間的區別，學者們往往以為自己是在值得信賴的「範式」下「求真」，而少有人區分費孝通提出的類似「人文性」和「科學性」之別，結果導致很多討論出現問題。筆者認為，「解決問題」層面的問題相對簡單一些，而「求真」則是一個更為複雜的問題，它涉及人文傳統，例如陳亞軍的相關討論，他從真誠的角度，對「求真」問題做了限定，這樣，我們對「求真」問題的理解就相對更客觀一些。當然，有關此問題的澄清，尚需要更多角度的討論。
最後，值得一提的是，與費孝通的人文性轉向相關的一個屬於社會學學科的特有現象是，近年來，有關定性與定量研究的爭論較為激烈。它在根本上涉及的是「科學」與「人文」之爭。如果按照費孝通的說法，社會學的科學性與人文性是可以並行不悖的，因為它們同時構成了社會學這一學科的兩個支點。它們各司其職：科學性履行工具的職責，用以解決具體問題，比如預測一個社會的發展走向，調查一個群體的態度和行為，分析某個社會組織的運行機制，解決某個緊迫的社會問題等；「人文性」是指非科學性、非工具性的一面，費孝通討論的相關內容主要包括社會學對人的精神世界、對社會的文化和歷史傳統的探索方式，等等。不過社會學的「人文性」至今還是一個曖昧不清的概念，而且在局外人看來，在社會學的定量和定性之爭中，「人文性」是屬於力爭「上位」的邊緣形象，因為它來得不如科學那麼硬氣。在人們的心目中，定量作為科學被稱為硬科學，闡釋社會學則被稱為軟科學。但是，社會學的學科範式，按照庫恩的說法，也是一種套路，定量方法也同樣是「套路」之一，有著極大的局限性，但這點經常被操作者所忽視或弱化。
與此同時，多數定性研究的踐行者是否也沒有找準人文性的定位?如應星所說，社會學定性研究至少目前對案例的複雜性沒有展示充分，從而導致對案例的處理不當，弱化了它的解釋力，從而影響了它的權威性和影響力。(29)關於此，還有很長的路需要走。如費孝通的討論，擴展社會學的傳統界限，主要是對社會學的人文性界限的探索，而界限在哪裡?這是一個需要在實踐中繼續摸索的問題。
注釋：
①費孝通：《試談擴展社會學的傳統界限》，《北京大學學報》2003年第3期。以下出現僅標註頁碼。
②趙旭東：《超越社會學既有傳統——對費孝通晚年社會學方法論思考的再思考》，《中國社會科學》2010年第6期。
③當下的人文轉向，包括社會學的歷史轉向，如近年來歷史社會學凸顯，文學社會學和藝術社會學也初見端倪。歷史社會學代表人物如應星、周飛舟等，藝術社會學的代表人物如渠敬東等。應星：《略述歷史社會學在中國的初興》，《學海》2018年第3期；周飛舟：《論社會學研究的歷史維度——以政府行為研究為例》，《江海學刊》2016年第1期；渠敬東：《「山水」沒落與現代中國藝術的困境》，《文化縱橫》2017年第2期。相應地也有一些研究，這裡暫不贅述。
④周飛舟：《從「志在富民」到「文化自覺」：費孝通先生晚年的思想轉向》，《社會》2017年第4期；趙旭東、羅士泂：《生態到心態的轉向—— 一種基於費孝通晚年文化觀的再思考》，《江蘇行政學院學報》2019年第3期；趙旭東：《超越社會學既有傳統——對費孝通晚年社會學方法論思考的再思考》，《中國社會科學》2010年第6期；等等。
⑤周飛舟：《從「志在富民」到「文化自覺」：費孝通先生晚年的思想轉向》。
⑥費孝通曾如此反思自己只見社會不見人的缺陷：只講了社會生活的共性而沒有講社會裡生活的人的個性；只畫了樂譜，沒有聽到琴音；只看了劇本，沒有看到臺上演員的精彩表演。費孝通：《小城鎮研究十年反思》，見《費孝通全集》第15卷，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009年，第24-34頁。
⑦周飛舟指出，費孝通所理解的潘光旦的生物個人由兩方面組成，一方面是純粹生物性的，作為自然演化的一個階段，人的精神領域和人文領域也是這個過程的一個階段；另一方面，這個生物人有一個精神領域，能夠自覺地認識到這個自然演化的世界。周飛舟指出，這是潘光旦的中和位育的新人文思想和早年史祿國的思想的產物，文化心態不僅包括人的行動，還有背後的思想意識、感情、愛好。見周飛舟：《從「志在富民」到「文化自覺」：費孝通先生晚年的思想轉向》。
⑧伯格森：《道德與宗教的兩個來源》，彭海濤譯，北京：北京時代華文書局，2018年。
⑨可以發現，費孝通對人文性的擴展堅持著韋伯的立場，即一方面強調理解的意義，另一方面則堅持社會科學對於普遍性的追求。孫飛宇：《方法論與生活世界：舒茨主體間性理論再討論》，《社會》2013年第1期；《流亡者與生活世界》，《社會學研究》2011年第5期。
⑩費孝通還提出，「心」這個概念具有更廣泛、更深厚的意涵。在某種程度上也可以說是一種「主體間性」：「當你使用這個概念的時候，背後假設的『我』與世界的關係，就已經是一種『由裡及外』『由己及人』的具有『倫理』意義的『差序格局』，而從『心』出發的這種『內』『外』之間一層層外推的關係，應該是『誠』『正』『仁』『愛』『恕』等，翻譯成今天的語言，就是說這種『內』『外』之間的關係應該是真誠、共存、協調、和睦、溫和、寬厚、利他、建設性等等，是符合『天人合一』『推己及人』『己所不欲，勿施於人』等人際關係的基本倫理的關係。『心』的主觀性和它的道德性，包含著對認知主體的——『人』——本身的鞭策和制約……從『心』開始，通過『修、齊、治、平』這一層層『倫』的次序，由內向外推廣開去，構建每個人心中的世界圖景。」(第13-14頁)
(11)所謂人觀和社會觀在這裡主要指社會科學的兩個基本命題：「人格是怎樣建構的」和「社會是怎樣組成的」。閻雲翔：《差序格局與中國文化的等級觀》，《社會學研究》2006年第4期。
(12)阿萊達·阿斯曼、揚·阿斯曼：《昨日重現——媒介與社會記憶》，見馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社，2012年，第20-42頁。
(13)伯格森的大自然觀將人的主體性完全召喚回來，而且將主體安置於(社會/自然)一個恰當的位置上。伯格森指出，涂爾幹對於個體如何適應社會是討論不充分的，這導致他的社會理論充滿了社會決定論的色彩。伯格森：《道德與宗教的兩個來源》。
(14)目前為止，對文化記憶研究的經典人物和集大成者是阿斯曼夫婦。揚·阿斯曼立足於古埃及的歷史社會研究，阿萊達·阿斯曼則主要從文學的角度考察了記憶問題。他們的「文化記憶」概念主要是指長時段的文本記憶，哈布瓦赫的集體記憶則被他們定義為延續80年—100年的「交流記憶」。阿萊達·阿斯曼、揚·阿斯曼：《昨日重現——媒介與社會記憶》，見馮亞琳、阿斯特莉特·埃爾主編：《文化記憶理論讀本》；哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然、郭金華譯，上海：上海人民出版社，2002年。
(15)涂爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年。
(16)劉亞秋：《費孝通的社會學主義》，《學術研究》2014年第9期。
(17)陳亞軍：《真誠比真理更重要》，《甘肅社會科學》2018年第2期。
(18)伯格森：《道德和宗教的兩個來源》。
(19)陳亞軍：《真誠比真理更重要》，第26頁。
(20)葉啟政：《社會學家作為說故事者》，《社會》2016年第2期。
(21)王明珂：《田野、文本與歷史記憶——以滇西為例》，《思想戰線》2017年第1期。
(22)普魯斯特：《追憶似水年華》，李恒基等譯，南京：譯林出版社，2012年。
(23)葉啟政指出，社會學家原本只不過是一個編制故事的藝匠而已，他大體上猶如都市中漫遊的行走者，一直處於當下此刻，在一再分岔的街道上一邊行走一邊瀏覽沿途的景觀，以不斷分岔的方式來編織社會的圖像。社會學家編織的故事要兼具歷史和文化意涵，如同韋伯對「理性」理念型的編織，它呈現出「非凡例外性」，足以創造出驚奇感受。在韋伯眼裡，「理性」出現在西方世界，既是一種特殊例外的歷史現象，更是非凡的事件。概言之，「理念型」是社會學家韋伯對社會「迷宮」加以破解、反覆萃取而型構出來的圖像。韋伯對這一「超凡例外」社會圖景的編織給我們帶來了驚奇感受，它深具藝術成分，並具有啟發意義，豐富了我們對特定社會(歷史)現象的感受性理解。葉啟政：《社會學家作為說故事者》。
(24)王明珂指出，我們在田野中所看到的現象都是文本，也都是表徵，在這個意義上，他提議把田野的概念放寬。他認為，人類學家常宣稱他們可深入田野，觀察及了解該社會的民族志事實，但事實上，他們看到的仍然是表相，背後的本相多數情況下仍然不清楚。在這個意義上，以文學文本作為田野與以生活為田野是類似的，它們展現的都是有待探究本相的表相/表徵。王明珂：《田野、文本與歷史記憶——以滇西為例》。
(25)陳亞軍指出，傳統真理觀是主客體之間的一種對應關係，「真誠」則是主體間的交往態度，屬於倫理學範疇。傳統真理觀應該被修訂，因為傳統真理觀僅為一種宣稱，它往往佔據「神」的位置而壓制個體的自由和尊嚴；「真理」其實就是我們憑什麼把一個東西稱作事實的問題，不同的處境有不同的「真理」，但「真誠」和歷史、傳統中積澱形成的各種規則的相對客觀性能夠避免相對主義和虛無主義。陳亞軍：《真誠比真理更重要》。
(26)孫飛宇：《方法論與生活世界：舒茨主體間性理論再討論》。
(27)孫飛宇：《方法論與生活世界：舒茨主體間性理論再討論》。
(28)王明珂：《田野、文本與歷史記憶——以滇西為例》，《思想戰線》2017年第1期，第8頁。
(29)應星：《「田野工作的想像力」：在科學與藝術之間——以〈大河移民上訪的故事〉為例》，《社會》2018年第1期。