【漢譯世界學術名著叢書】
《儒教與道教》
《Konfuziamismus und Taoismus》[德]
《Confucianism and Taoism》[英]
[德]馬克斯·韋伯 Max·Weber 著；
王容芬 譯；
商務印書館；2004-11。
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中國人彼此間典型的不信任已為所有觀察者所證實，同清教諸教派中對信徒的誠實品質的信賴成為鮮明的對照，即使在宗教團體以外，也可以信賴清教徒的誠實。（p284）
在中國，一切信任，一切商業關係的基石明顯地建立在親戚關係或親戚式的純粹個人關係上面，這有十分重要的經濟意義。倫理宗教，特別是新教的倫理與禁慾教派的偉大業績就是掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的生活方式共同體對於血緣共同體的優勢，這在很大的程度上是對於家族的優勢。從經濟角度看，這意味著將商業信任建立在每一個個人的倫理品質的基礎上，這種品質已經在客觀的職業工作中經受了考驗。儒教中習以為常的不正直的官方獨裁以及死要面子的獨特含義造成的後果是爾虞我詐，是普遍的不信任。（p289）
清教是一種（同儒教）根本對立的理性地對待世界的模型。（p290）
—— 馬克斯·韋伯
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第8章 結論：儒教與清教
P279
也許只有說清楚儒教理性主義——這個名稱它當之無愧——同地理上歷史上距我們最近的新教理性主義之間的關係，才能最有的放矢地把前面講過的觀點同我們的觀點聯繫起來。在判斷一種宗教代表的理性主義階段時，有兩個彼此有多方面內在聯繫的標準第一個是宗教脫掉巫術的程度；第二個是宗教將神同世界的關係以及與此相對立的宗教本身同世界的倫理關係系統地統一起來的程度。
聯繫第一個標準來看，體現出各種鮮明特點的禁慾的新教是最高的階段。它的最鮮明的特徵是根除了巫術，甚至在聖禮和符號的升華形式中，也原則上根除了巫術，以至於嚴格的清教徒本人為了破除「迷信」——亦即對任何巫術性質的處置的信賴——，能夠不拘任何形式埋葬親人、愛人的屍體。只在這裡才完全貫徹了世界的徹底脫魔。這並不意味著擺脫了我們今天習慣地叫作「迷信」的東西。女巫審判甚至在新英格蘭也交了紅運。但是，儒教未能從積極的救世作用這一面來觸及巫術，清教則視一切巫術為惡魔般的東西，相反，理性的倫理的東西——遵循神的戒命的行動，才是有宗教價值的，這種行動只能來自信神的心態。通過闡釋，這一點大概已經很清楚了：在時佔師、地相佔卜師、水佔師和氣候佔卜師統治下的異端教義（道教）的魔園中，現代西方式的理性經濟與技術受到了絕對的排斥，原因在於那種關於世界聯繫的夾生而又玄奧的宇宙一體論的觀念，在於沒有任何自然科學的知識——之所以沒有，部分是那種基本力量的原因，部分是其結果——，在於俸祿制，在於巫術傳統的支持——異端教義熱衷於這種傳統的謀利機會。維護這個魔園卻屬於儒教倫理最私秘的傾向。但是，內政的理由也參加了進來，並且阻止了儒教勢力的每一次崩潰。
P280
與儒教倫理對待地上事物的不偏不倚的立場極度對立的是，、】清教倫理把這些放進了對「世界」的強烈、莊嚴的緊張關係中。任何一種用理性的（倫理的）要求對待世界的宗教，都會在非理性的某一點上陷入一種緊張關係之中，對此，我們馬上還要詳細討論，這種緊張在每一種具體的宗教中都從完全不同的方面開始，因此緊張的種類和程度也各各不同。這在很大程度上取決於形上學的希望方式所指出的個別宗教的救世道路。需要注意的是：宗教貶低世俗價值的程度並不等於世俗實際上被拒絕的程度。
正如我們已經看到的，那種把對現世的緊張關係，無論在宗教對現世的貶低還是從現世所受到的實際拒絕方面，都減少到最低限度（在意圖上）理性的倫理，就是儒教。現世是一切可能的世界中最好的世界，人性本善，人與人之間在一切事情上只有程度的差異，原則上則都是平等的，無論如何都能遵循道德規則，而且有能力做到盡善盡美。根據古代經典作家的看法，哲學一文學教育是自我完善的普遍手段，經濟供應不是一切不德行為的唯一根源。這種不德，尤其是政府的不德，是一切從（純粹按巫術理解的）鬼神不寧中產生的禍亂的根本原因。正確的救世之路是適應世界永恆的超神的秩序：道，也就是適應由宇宙和諧中產生的共同生活的社會要求，主要是：虔敬地服從世俗權力的固定秩序。對於具體的個人來說，與此相應的理想就是把自已改造成為一種各方面和諧平衡的人，改造成大宇宙的縮影。儒教理想人——君子的「優雅與尊嚴」表現為履行傳統的責任義務。在任何生活狀況下儀態得體、彬彬有禮，是（儒教的）核心之德，是自我完善的目標。
（P281）[帶括號的頁碼，是後分的段。]
達到這一目標的適當的手段是，清醒、理性的自製和壓抑任何通過不論什麼樣的激情來動搖平衡的作法。除了擺脫野蠻和無教養狀態以外，儒家不希圖任何解脫，他所期待的道德報償是：今世長壽，健康，富貴，身後留個好名。同真正的古希臘人一樣，儒家也沒有任何倫理的先驗寄留，沒有超凡的神的戒命同被造物現世之間的任何緊張關係，沒有對來世目標的任何嚮往，沒有任何原惡概念。誰遵循為人的平均能力設置的戒命，他就無罪了。哪裡有這種不言面喻的前提，基督教傳教士要想在那裡喚起有罪感只能白費力氣。一個受過教育的中國人會斷然反對永遠被「罪」牽制。另外，「罪」這個概念使任何一位高貴的知識分子有一種難堪的、有失尊嚴的感覺，通常用慣用詞、封建詞彙或帶有美學色彩的詞彙來代替（如「不正派」或「不體面」等）。當然，也有罪這一說，但這在倫理方面指冒犯了傳統的權威：雙親、祖先、職務等級制裡的上司，也就是說冒犯了傳統勢力，另外則指對傳統的風俗、傳統的禮儀，最後還有固有的社會習慣裡巫術式的危險的大侵害。凡此種種，彼此同等：「得罪！」相當於我們在冒犯社交慣例時說的「請您原諒」。禁慾與冥想，苦行與遁世，在儒教裡不僅是聞所未聞的，而且還受到鄙視，被看成是寄生蟲般的懶惰。任何形式的教團與救世信仰不是直接遭追害、被禁絕，就是被小看為近乎私事，同古代俄爾莆斯教①神甫在高資的希人那裡受的待遇相似。這種絕對地肯定世界與適應世界的倫理的內在前提，是純粹巫術信仰的不間斷的延續，從靠自已的人格素質能使鬼神品行端正、風調雨順的皇帝的地位開始，到作為國教與民間宗教信仰基礎的祖靈崇拜，到非正式的（道教的）巫術療法以及其他殘存的泛靈論的鬼神約束形式和人類崇拜、英雄崇拜職能神信仰形式。
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①爾莆斯教，希臘秘傳宗教之一，出現於公元前6-4世紀，認為人具有「屬天」的神性和「屬地」的魔性，信仰因果報應和靈魂轉生，信教的目的在於擺脫魔性，增加神性。—譯者
（P282）
同有教養的古希臘人一樣有教養的儒家內心也存有同樣的懷疑論和間或被神制服的心態的混合物。生活方式受到儒教影響的中國民眾懷著不可動搖的信念站在巫術觀念這一面。對於彼岸，儒家會像老浮士德一樣說：「誰眯縫著眼往那兒瞧，他就是傻瓜…」——但是，同老浮士德一樣，儒家也不得不留有餘地：「但願我能把巫術逐出我的小路……」即使古代中國所謂的最有教養的高級官員，也會對隨便什麼無聊的奇蹟陡然起敬，絕少猶豫。從來沒有出現過同「人世」的緊張關係，因為，就我們的回憶所能追溯的，根本沒有一位提出倫理要求的超凡的神的倫理預言。至於「諸神」也提出要求——主要是要求忠於契約——並不能代替提出倫理要求的超凡的神的倫理預言。因為諸神所提的，只涉及在他們保護之下的個別責任義務，——誓約一類的東西，——根本不是從精神上塑造個人自身及其生活方式。處於領導地位的知識分子階層：官員和候補官員，堅決支持維護巫術傳統，特別是泛靈論的祖孝，把這種孝作為不受幹擾地維護官僚制權威的絕對要求，他們鎮壓了一切由救世信仰引起的動亂。除了道教的佔卜術和聖禮恩寵以外，唯一被視為和平主義的、沒有危險的救世宗教而受到寬容的是佛教僧侶的救世宗教，這種宗教在中國的實際作用是通過豐富精神的幅度創造一些情趣濃厚的內向性——我們在後面還將述及——，再就只是巫術的聖禮恩寵和強化傳統的儀典這進一步的根源了。
前面已經說過，這樣一種知識分子倫理對於廣大民眾的作用只能是有限的。首先，受教育的差異、地域差異，尤其是社會差異極大。滿足需要的手段是傳統主義的，直到近世，仍然盛行以物易物，這種自然經濟式的自給自足在比較貧窮的民眾層中是通過一種世界上其他任何地方都不曾有過的令人難以置信的登峰造極的節儉（指這個詞的消費含義）來維繫的，只在排除了同儒教君子理想的任何內在聯繫的生活水平上才是可能的。
（P283）
在中國也同在全世界一樣，只有統治階層的姿勢和外在態度的形式才是普遍接受的對象。受過教育的階層對民眾的生活方式的決定性影響，極有可能首先是通過某些消極的作用實現的：一方面完全抑制了預言宗教意識的產生；另一方面，又廣泛地消除了泛靈論的宗教信仰中的所有狂熱的成分。人們有時喜歡稱之為中國人的種族素質的那些特點中，至少有一部分是由此決定的，我們不得不認為，有這種可能。今天，肯定有確切數量的專家無法比較肯定地說出，生物「遺傳因素」的影響究竟有多大。對於我們，重要的卻是一項非常容易做的、並且已被著名的漢學家們證實了的觀察：越是追溯歷史，中國人及其文化（在那些對於我們西方十分重要的特點上）就越像我們這裡的情形。無論是古老的民間信仰、古代的隱士、最古老的《訪經》中的民歌古代的戰爭國王、哲學學派的對立、封建主義，還是戰國時期資本主義發展的萌芽，在我們眼中同西方現象之間的親緣關係，似乎遠遠勝過同儒教中國文化的各種被視為獨特的素質之間的關係。許多被津津樂道的中國文化固有的特徵或許是單純歷史決定的文化影響的產物，應當考慮這種可能性。
研究這些特徵時，這個社會學家依據的主要是傳教士們提供的文獻，這些文獻當然具有同我本人極不相同的價值取向，但畢竟藏著相對可靠的經驗數據。文獻中一再提到幾種觀察：中國人顯然沒有歐洲人今天賦予了特殊含義的「神經系統」：無限忍耐和克己復禮、頑固的習慣、對於單調無聊的生活絕對麻木不仁、無休止地工作的能力、對不習慣的刺激反應遲鈍，這在知識界中也相當典型：所有這一切似乎是一種很好地、容易理解地結成的統一體。但是，在其他方面又存在著似乎很尖銳的對立。中國人非常懼怕未知的和不能直接看到的東西，這種恐懼超出了正常的範圍，表現為無法打消的懷疑，他們還排斥或者根本沒有關於不算太近的東西或不是直接有用的東西的知識。
（P284）
這些作法似乎同那種對如此虛幻的巫術騙局的善良無邊的輕信形成了強烈的反襯。還有一種現象，就是在實際生活中往往嚴重缺乏同情心，即使對個人最親近的人，也缺乏惻隱之心，這同社會團體的偉大強韌的團結似乎也形成了一種明顯的對立。未成年的子女得不到愛憐，根本沒有權威（這似乎很典型）。如果真是這樣，那麼，同成年子女對待雙親的絕對服從和拘泥於虛禮的孝道似乎很難統一起來。同樣，那種——我們還要一再說的——世上絕無僅有的不誠實（舉例說，就連對自己的法律代理人也不誠實）。同諸如日本一類的國家比較而言，相對來說，似乎很難與批發貿易中商人的那種顯然十分值得注意的可信賴性統一起來（零售貿易似乎很少知道什麼叫可信賴性，「固定價格」即使在本地也常常是假的）。中國人彼此間典型的不信任已為所有觀察者所證實，同清教諸教派中對信徒的誠實品質的信賴成為鮮明的對照，即使在宗教團體以外，也可以信賴清教徒的誠實。最後，精神物理學面貌的統一性和不動搖性，同經常報導的中國人那種沒有——無論如何，不像大多數特徵那樣——從外部通過規範調整過的生活方式的種種特點的不穩定性，形成了鮮明的對比。更尖銳點兒說，缺少一種「由內心」、由隨便什麼獨立的中心立場出發進行調整的生活方式的統一性，這同那種由無數慣例產生的約束形成了顯明的對照。如何解釋這一切呢？
沒有歇斯底裡的禁慾及與此類似的宗教信仰形式。對於一切麻醉品崇拜，雖然說不上全面禁絕，但也相當普遍地禁止了。這些對於一個人類群體的神經結構與心理結構不會毫無影響。在使用麻醉品方面，中國人自從天下太平（相對於戰國時代而言，指秦統一）以來，（相對於古代男子聚會所和諸侯宮廷用的酒宴的作用來講）屬於那種（相對）「未醉」的民族，麻醉與放縱的「著魔」剝掉了一切卡裡斯馬式的神聖評價，只能被視為受惡魔控制的徵候。
（P285）
除了用作基本供品外，儒教排斥使用酒類飲料。中國下層老百姓飲酒的事其實也不罕見，但這改變不了差別的相對意義。被視為典型的中國麻醉品的鴉片卻是近世才輸入中國的，而且，眾所周知，是不顧統治階層最強烈的抵制通過戰爭由外部強加給這個國家的。鴉片的作用是麻木銷魂，這正是「無為」路線的延續，而不是英雄的陶醉或積極的熱情奔放。古希臘人的涵養並未阻止柏拉圖在《斐德羅篇》中把一切偉大的東西都視為美好的瘋狂狀態的產物。在這方面，無論是羅馬的官僚貴族——他們把「銷魂」譯為「迷信」——的理性主義，還是中國的受過教育的階層的理性主義，所想的都（同柏拉圖）完全不同。「百折不撓的性格」和冷漠感也許在某種程度上同中國人的宗教信仰中完全沒有酒神成分有關，這是官僚制有意識地使祭祀保持清醒的結果，中國人的宗教信仰中沒有、也不應該有任何一點使靈魂失去平衡的東西。任何過度的激情，特別是憤怒，即「氣」。都造成惡魔之力，因此，人們每遇到苦難，總要先問：這是哪一種「氣」？泛靈論的巫術雖然為有教養的人所不屑，但卻得益於（它本身的）正式祭祀的性質，因此是唯一的民間宗教信仰形式。對這種信仰形式的維護，決定了對任何革新的傳統畏懼，因為革新會招來惡魔，會使鬼神不寧。正是這種傳統畏懼，說明了中國人為什麼最容易輕信這些東西。認為疾病和不幸是得罪了神的徵兆，這是維護巫術信仰的產物，只能有利於在一定程度上抑制面對苦難往往從救世宗教的共同體感中產生的導致奧秘反應的感覺，這種感覺在印度一直有力地控制著民間倫理。中國人能夠非常冷酷地控制博愛之心，甚至對骨肉同胞的關係，這些同謹小慎微和對鬼神的自私的敬畏結合起來，就是結果。
數不勝數的禮儀枷鎖卡著中國人從胎兒到死祭的生活。瑣碎之極，尤其是一切細節都得信守不渝，簡直到了無以倫比的地步。
（P286）
這些禮儀約束構成了民族學研究的一大寶庫，W.格魯伯的研究就充分利用了這一寶庫。其中一部分顯然來源於巫術，特別是驅邪術。另一部分則成為道教和還要進一步討論的民間佛教的包袱，這兩種宗教在民眾的日常生活領域中留下了深深的足跡。但是，生活中也留下了十分重要的因襲和禮儀性質的殘餘：按照禮儀提出問題，按照禮儀回答問題，提出建議不能不拘禮儀，拒絕建議要以一定的禮儀形式婉言謝絕，禮儀性質的拜訪、饋贈以及致敬、慰問、賀喜等，都遠遠超出了諸如西班牙（受到封建的也許還有伊斯蘭教的影響的）古老的農民傳統內部直到現代初期仍然保持著的東西。在身姿與「儀容」方面，總的來說，即使無從考據，人們也認為，儒教是主要來源。儒教的「禮」的理想並不總是以風俗的方式來施加影響。這種禮的理想所作的美學式的冷冰冰的控制，把一切從封建時代流傳下來的責任義務，尤其是樂善好施的義務，都變成了僵化的符號儀式。另一方面，神靈信仰又把宗教同胞更加緊密地團結起來，非常可悲的不誠實，無疑，部分地是世襲制國庫主義的直接產物，這種國庫主義在任何地方都帶來了不誠實，例如在古代埃及，因為埃及同中國的徵稅過程很相似：突然襲擊、拷打、姻親間的救助、受催逼者的哀號、勒索者的畏懼以及（雙方的）妥協，——除此之外，無疑也是儒教中傳統禮儀的非常獨特的祭拜的產物。另一方面，沒有那種把一切商業活動都烙上了「人們吹捧誰？」①這句臺詞兒的活靈活現的封建本能，能夠從公行的受到壟斷主義保護的、高費的、有教養的外貿等級的利益狀況的服務條例中，發展出一種備受儒教讚譽的商業的可信賴性，如果真是這樣，那麼這種可信賴性主要也是從外部積累起來的，而不像清教倫理中那樣是從內部發展起來的。
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①是法國18世紀作家博馬舍的著名喜劇《塞爾維亞的理髮師》第3幕第11場中的一句臺詞。在這裡的意思是「欺詐」。—譯者
P287
然而，這完全適用於（中國的）各種倫理品質。
真正的預言按照一種內在的價值尺度制定出生活方式的系統的指南，它把「世界」看成可以按照規範從倫理的角度塑造的物質。儒教則相反，是從外部適應「世界」的條件。只在必要的適應程度上在自己的生活方式中理性化了的調適得盡善盡美的一個個人，並不是一個系統的統一體，而是各種有用的具體素質的組合。在中國的民間信仰中，相信一個人有許多靈魂的泛靈論觀念的延續，幾乎可以說是這種事實的象徵。如果沒有各種超現世的追求，那麼，自身面對現世的力量也就不足了。於是產生了民眾的馴化和君子的良好舉止。但是，這些賦予生活方式的格調只能以本質上消極的因素為特徵，而不能產生對內在的統一的追求，我們把這裡說的追求同「人格」這個概念聯繫起來了。生活一直是一連串過去的事情，而不是被井井有條地置於一種先驗的目標下的整體。
這種社會倫理立場同全部西方宗教倫理的對立是無法消彌的。從外表看，託馬斯主義①和路德主義②的某些家長制的教派似乎顯示出同儒教的某些相似之處，但是，這只是表面現象。因為沒有任何一種倫理，能夠像激進的現世樂觀主義的儒教體系那樣，堅定不移地徹底消除現世同個人超現世的規定之間悲觀的緊張關係。
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①世紀基督教神學家託馬斯·阿奎那學說的總稱，主張哲學為神學服務，認為以「理性真理」為本的哲學同以「啟示真理」為本的神學不應有矛盾，因為一切真理都出自同一位上帝，但「啟示真理」是第一真理和終極絕對真理，故「啟示」高於「理性」。神學高於哲學。—譯者
②基督教新教改革家馬丁·路德的神學學說。確認《聖經》是信仰的唯一準則，強調因信稱義：人在受造時因有的正直本性已因始祖墮落而無法恢復，人已無力自動行義，只有靠信仰耶穌基督才能得救，有這種信仰的人雖然仍是罪人，但在上帝眼裡已是義人，不再被追究罪責。路德主義還強調上帝的仁慈，因而把拯救論作為中心。並認為上帝讓其子基督代人受難，已經拆除了神人之隔，故信徒憑著「信」可以直接同上帝交流。—譯者
P288
這種倫理中根本沒有自然與神、倫理的要求與人類的不完備、今世的作為與來世的報應、宗教義務與政治社會現實之間的任何一種緊張關係，因此也沒有任何一種不通過單純受傳統與習慣約束的精神勢力來影響生活方式的理由。影響生活方式的最強大的力量是以鬼神（祖靈）信仰為基礎的家孝。孝，最終使我們已經看到的宗教聯合體仍舊十分強大的團結和以前提到的社會化為合作社的方式得以實現，並對它仍加以控制，這裡所說的合作社可以被視為擁有勞動分工的擴大的家庭企業。這種牢不可破的團結本身完全以虔敬為動力，而真正的中國經濟組織的勢力範圍正是這些靠孝來調節的個人聯合體的勢力範圍。清教倫理導致了被造物任務的客觀化，與此截然相反，中國倫理在自然成長起來的個人聯合體（或併入、模仿這種聯合體的組織）的天地裡發揮了最大的動力。在清教中，對超凡的彼岸的上帝的宗教義務把同周圍人——包括在自然的生活秩序中與他關係最密切的人，而且正是這些最親近的人——的關係，僅僅評價為超出了有機生命關係的信念的表達手段。反之，虔誠的中國人的宗教義務卻僅僅表現為在有機形成的個人關係內部發揮自己的作用。孟子反對「兼愛」，因為這樣一來，孝和義就被消滅了：既無父又無兄是禽獸的特徵（《孟子·滕文公下》：「楊氏為我，是無君也，墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」）一個信奉儒教的中國人要盡的義務的內容，無論何時何地，都是對那些通過現存的秩序與之接近的具體的活人或死人的虔敬，從來不是對某位超凡的神的虔敬，因而也不是對某項神聖的「事業」或「理想」的虔敬。至於「道」，既非事業，亦非理想，僅僅是約束人的傳統主義禮儀的體現而已，它的戒命不是「行動」，而是「空」。客觀化的人事關係至上論的限制傾向於把個人始終同宗族同胞及與他有類似宗族關係的同胞綁在一起，同「人」而不是同事務性的任務（活動）綁在一起，作為客觀化的理性化的限制，這對於經濟思想無疑具有十分重要的意義。
（P289）
正如全書所要指出的，這種限制恰恰同中國的宗教信仰方式關係極為密切，同宗教倫理理性化的限制關係極為密切，處於統治地位的受過教育的階層為了維護自身的地位就要把握住宗教倫理理性化的限制。在中國，一切信任，一切商業關係的基石明顯地建立在親戚關係或親戚式的純粹個人關係上面，這有十分重要的經濟意義。倫理宗教，特別是新教的倫理與禁慾教派的偉大業績就是掙斷了宗族紐帶，建立了信仰和倫理的生活方式共同體對於血緣共同體的優勢，這在很大的程度上是對於家族的優勢。從經濟角度看，這意味著將商業信任建立在每一個個人的倫理品質的基礎上，這種品質已經在客觀的職業工作中經受了考驗。儒教中習以為常的不正直的官方獨裁以及死要面子的獨特含義造成的後果是爾虞我詐，是普遍的不信任。由於中國沒有任何測度方法，所以從經濟角度來看，對這種後果的估計只好高一些。
儒教及儒教中拜「富」的思想本來有可能有利於制定相應形式的經濟政策措施（我們看到，西方面向世俗的文藝復興運動就是這樣做的）。但是，恰恰在這裡可以看出與經濟思想相比之下經濟政策的意義的限制。物質福利在任何時候、任何文明國度裡都沒有受到如此強調，被當成終極目標。①儒教的經濟政策觀念比較符合我們這裡的「財政學家」們的觀念。儒家司馬遷就強調要充分利用財富，包括經商取得的財富，本人寫了一篇關於「貿易平衡」的論文（《史記·平準書》），這是最古老的中國國民經濟學文獻。②經濟政策走馬燈似地變換，一會兒採取國庫主義的措施，一會兒又採取自由放任的措施，無論如何不是有意反理財學的。
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①除了前面講的，還可參見德·格魯特的《中國的宗教》第130頁，紐約1910年。—原注。
②再版的沙旺編的《史記》第3卷第30章。前面也提到過這篇論文，可以參照。—原注。
（P290）
同中國一樣，商人在我們這裡，無論中世紀還是今天，都為文人們「不恥」。但是，靠經濟政策造不出資本主義的經濟思想，戰國時代商人的貨幣收入是國家供應商的政治利潤。龐大的礦山徭役是為了尋找黃金。在儒教及其像基督教一樣根深蒂固的倫理同資產階級的生活方法論文間沒有過渡的中間環節。這是至關重要的，清教違心地創造了這種生活方法論。這種「自然」的反轉，僅僅在頭一眼粗看上去時是罕見的、似是而非的，它所能給我們的教益是效果與意願的悖論：這就是人與命運（命運是與人的意圖相對的人的行動的後果）的含義。
清教是一種（同儒教）根本對立的理性地對待世界的模型。我們在前面已經看到，清教並不是一個完全清晰的概念。「清純之教」最初的本意實際上主要指：為了上帝的榮譽而清洗了道德墮落的成員的基督聖餐共同體，不管是以加爾文主義為基礎，還是以浸禮會教義為基礎，也不管其教會體制是偏重於教會會議制，還是偏重於公理制的。① 在廣義上，則可以把清教理解為道德嚴格主義的、基督教禁欲主義的一般信徒共同體，包括從聖靈神秘主義發端的浸禮會派、孟諾教派、貴格派、禁慾的虔敬派和衛理公會派，與儒教模型相比，這種模型的特點是：儘管清教採取了拒世的形式，或者恰恰由於採取了這種形式，但它卻是出世的反面：即世界理性化。在上帝面前，被造物的墮落並無區別可言，所以，人本身都是邪惡的，在道德上絕對有缺陷，世界就是盛罪惡的容器。適應它那些毫無價值的習慣就是墮落的標誌，儒教所謂的獨善其身是褻瀆神明、神化被造物的思想。財富及沉湎於享受財富，是典型的誘惑；吹噓人的哲學和文化教養是有罪的被造物狂妄；對巫術的鬼神強制、神靈強制的信任不僅是可鄙的迷信，而且是對神的肆無忌憚的褻瀆。一切使人聯想到巫術的東西，任何禮儀主義和教士權力的殘餘都被根除了，大多數禁慾教派起碼沒有一個拿薪水的職業牧師。在貴格派的明亮的小集會廳裡，沒有宗教標誌的任何一點最後的痕跡。
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①基督教新教教會體制的一種，以每一堂區的會眾為教會的獨立單位，不設教務行政上的各級總機構。每個教堂的會眾以民主的方式直接選聘牧師管理教會。各教堂的具體制度也有會眾自行決定。—譯者
P291
人從天性上說都一樣有罪，但是，他們的宗教機會並不一樣，而且大不一樣，不僅一時不一樣，而且最後也不一樣。其理由，或是直接依據毫無理由的預定論①（如加爾文教徒、分化了的浸禮會教徒、懷特菲爾德②的衛理公會教徒以及改良虔敬派教徒就信仰預定論）；或者依據他們在聖靈的精神天賦方面的不同的素質；或者依據不同的思想強度，亦即他們追求獲得舊虔敬派認為至關重要的皈依行動、「懺悔苦鬥」、「突破」或諸如再生之類的境界所取得的不同的成績。在這些差別中，一位超凡的神的天命和毫無道理的、並非應得的「自由」恩寵總是支配著一切。因此，預定論信仰雖然僅僅是這種達人宗教信仰的一種教條形式，然而卻是始終如一的最堅定的形式。在永滅之群中，只有少數人應召得救，不管這種得救是根據預定論永遠只為他們規定的，還是雖然大家都有機會（例如貴格派教徒認為，非基督徒也有機會）。但只有一小批能夠理解得救的人才能得救。根據某些虔敬派的教義，一生只有一次得救機會，其他教義（例如所謂的恩寵有期論，即神規定了人的悔罪得救時限的理論），則提供了一次一勞永逸的機會：——無論如何，人必須能力求證明，自己應該得救。
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①加爾文教的神學教義，認為基督受死以行救贖，並非為全體世人，而只是上帝所特選的將被救贖者；世界皆決定於上帝的旨意，人是毫無能力的，尤其無能力解救自己；誰被上帝選召，誰被棄絕，都由上帝預先規定，與個人本身的行為無關。—譯者
②懷特菲爾德（1714-1770年）。英國基督教聖公會傳教士、與衛理公會派的創始人約翰·衛斯理結為摯友，共同赴美洲傳教，在北美殖民地「宗教大覺醒運動」和早期循道會運動中起了重要作用。後同衛斯理在布道問題上發生分歧而分道揚鑣。—譯者。
【書摘】萊爾|《英國復興領袖傳》懷特菲爾德）
【書摘】萊爾|《英國復興領袖傳》衛斯理
（P292）
一切都是為了得到神的自由恩寵，為了彼岸的命運，而此岸的生活不是苦海，僅僅是一個過渡而已。正因為如此，才需要高度重視這短暫的一瞬和在這瞬間發生的一切，用卡萊爾①的名言來說，就是：「在你降生之前，悠悠千載已逝，今後的悠悠千年正沉默地等待著，看你如何開始你的一生。」這並不是因為，一個人可能通過純粹屬於自己的成就來實現永遠得救。這是不可能的。而是因為，個人只有通過覺悟到自己短暫的一生對超凡的神及神的意志的核心統一關係，即在「聖化」之中，才能分享得救的選召，特別是才能認識得救的選召。這種聖化又只能在神所喜歡的行動中，即在神的祝福所在的倫理行動中得到考驗，例如各種積極的禁慾就都是這樣。因此，個人只有成為神的工具，才能切實得到得救的確信。可以想像的最高的精神獎賞就以這種方式被置於理性的道德的生活方法論中。只有按照由某種統一的中心控制的牢固的原則生活，才是神所喜歡的。如果無拘無束地投身塵世會絕對偏離得救之路的話，那麼，這個被造的塵世和被造的人類卻恰恰是神的創造。他對塵世和人類提出特定的要求，（按照加爾文教的觀點）他要把它們「變成他的光榮」，因此，不管這些被造物是何等墮落，他也要看到自己的榮譽在它們身上的實現，途徑是用理性的動降服罪孽，並且儘可能消除苦難，「趁著白日，我們必須做那差我來者的工」②在這裡變成了責任，這裡所說的上帝交辦的「工」。不是禮儀性的，而是理性倫理性的。
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①卡萊爾（1795-1881年）。蘇格蘭散文作家和史學家。—譯者
②《新約全書·約翰福音第9章》：「耶穌過去的時候，看見一個人生來是瞎眼的。門徒問耶穌：『拉比，這人生來是瞎眼的，是誰犯了罪？是這人呢？還是他父母呢？』耶穌回答說；『也不是這人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來。趁著白日，我們必須做那差我來者的工；黑夜到來，就沒有人能做工了。我在世上的時候，是世上的光。』」—譯者
P293
同儒教的對立昭然若揭，兩種倫理都有自己的非理性系留：一個繫於巫術，一個繫於一位超凡的上帝最終不可探究的旨意。不過，從巫術中得出的結論是：為了避免神靈發怒，經過考驗的巫術手段以及生活方式的一切傳統形式都是不可更改的：傳統是牢不可破的。反之，從超凡的上帝和邪惡的、倫理上非理性的、被造的世界的關係中，卻可以得出這樣的結論：傳統絕對不是神聖的，從倫理上理性地徵服世界、控制世界是不斷更新的工作的絕無止境的任務：這就是「進步的」理性客觀性。同（儒教的）理性地適應世界相對的是（清教的）理性地改造世界。儒教要求始終清醒地自我控制，維護各方面都完美無瑕的善於處事的人的尊嚴，清教倫理要求自我控制，則是為了把調整的標準有計劃地統一於上帝的意志。儒教倫理把人有意識地置於他們自然而然地發展起來的或通過社會的上、下級聯繫而造成的個人關係中。它從論理上神化了這些關係，也只是神化了這些關係。除了通過人與人之間、君侯與僕臣之間、上級官員與下級官員之間、父子、父兄之間、師生之間、朋友之間的個人關聯造成的人間的忠孝義務以外，它不知道還有別的社會義務。相反，清教倫理雖然允許這些純粹個人的關係在不同神作對的情況下存在，並從倫理的調節它們，但畢竟認為它們是可疑的，因為它們都是被造物。同上帝的關係，在任何情況下都比所有這些關係重要。必須絕對避免神化被造物的過於強化的人際關係。信賴人，尤其是信賴自然屬性同自己最近的人，會危害靈魂。我們已經看到信奉加爾文教的富娜達·封·埃斯特公爵夫人，如果知道上帝（根據毫無道理的預定論）摒棄了她本人的近親，她也會詛咒他們的。由此得出了兩種倫理概念實際上非常重要的差別，儘管我們在它們的實際應用中都稱它們是理性主義的，儘管兩者都得出了「功利主義」的結論。雖然不僅是從那種社會倫理立場，而且也從政治統治結構的固有規律性中，但主要還是從前者導致了中國對宗族制約的維繫和政治、經濟的組織形式完全繫於個人關係的性質。
（P294）
這些組織形式明顯缺乏理性的客觀化和絕對的人際目的聯合性，一開始就沒有獨立的團體，尤其在城市中，最後也沒有完全客觀地與目的結合起來的經濟客觀化的形式和企業形式。它們沒有一樣兒是純粹中國特產①。一切共同體行動在中國一直是被純粹個人的關係，特別是親戚關係包圍著，並以它們為前提，此外，也與職業方面的結拜兄弟關係有關。反之，清教則將所有這一切都客觀化了，消化為理性的「企業」和純粹客觀的經營關係，並用理性的法律和契約代替了中國那種原則上萬能的傳統、地方習慣以及具體的官場上的任人唯親。
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①關於「信用團結」的萌芽，參見前面的討論。—原注
另一個因素似乎更為重要。在中國，肯定現世的功利主義和對作為全面完善的道德的、萬能手段的、財富的倫理價值的信念，同巨大的人口密度結合起來，把「精打細算」和寡慾提到了聞所未聞的高度。為了每一文錢都要討價還價，算來算去，小商販每天都要清點現金庫存。據可信的旅遊者報導，金錢和金錢利益似乎構成了土生土長的中國人私下裡的話題，這在別的國度裡實屬罕見。然而，十分明顯，從這種高度緊張的無止境的經濟努力和那種往往很可悲的極端「唯物主義」中，並沒有發展出至少在經濟領域中作為近代資本主義前提的有計劃的偉大經營思想。在中國，在那些過去的外來影響（如在廣東人中間），或是今天不可避免地傳播西方資本主義的印象沒有教給土生土長的中國人這種經營思想的地方，就始終不知道有這樣的思想，過去（特別是在政治分裂時期），中國獨立地產生了自己的政治資本主義、官廳高利貸和饑荒信用高利貸、批發利潤以及產業領域的工作場所（包括較大的工場）等形式，這種工作場所在古代晚期，在埃及和伊斯蘭教中也出現過，近來又出現了對發行人和收購商的普遍依賴，這些形式一般說來也沒有我們中世紀後期就已出現了的「國內製」的嚴格組織。
（p295）
儘管存在著相當集中的國內貿易（和至少一度很可觀的對外貿易）。但是，並沒有近代的、甚至中世紀晚期那樣的市民資本主義：沒有中世紀晚期，尤其是歐洲科學主義的產業「經營」的理性形式（參與近代機會的中國資本主要是官紳資本，即通過官廳高利貸積累起來的資本），沒有歐洲式的經營組織的理性方法論，沒有真正理性的商業信息服務組織，沒有理性的貨幣制度，甚至沒有達到埃及託勒密王朝時期所發展的貨幣制度的水平，只有法律制度的萌芽（獨特的萌芽，但基本上是在技術不完備方面獨特的萌芽），相當於我們的公司法、商業公司法、票據法和有價證券法，大量的①技術發明只有極少數被用於經濟目的，最後，也沒有真正有充分技術價值的商業的文書、計算和薄記制度。雖然中國幾乎根本沒有奴隸——這是大一統的結果——，但是，同地中海國家古代的情況十分相似，只是比它們距離近代資本主義「精神」和制度更為遙遠罷了。中國儘管有形形色色的異端裁判，但是較之不寬容，起碼較之加爾文清教的不寬容，有遠為博大的宗教寬容，此外，還有廣泛的物資交換自由、和平、遷徙自由、職業選擇自由、生產方式自由以及絲亳沒有對商人習氣的厭惡：所有這些都未能讓近代資本主義在中國出現。正是在這個典型的營利之國反倒可以研究：營利慾、高度甚至極端推崇財富以及功利主義的「理性主義」本身，都同近代資本主義了無緣份。中國的中、小商人（以及固守古老傳統的大商人）雖然也同清教徒一樣，把成功與失敗都歸之於神的力量，但是，中國人所歸諸的，是他的（道教的）財神：成功與失敗對於他來說，並不是恩寵地位的標誌，而是具有重大巫術或禮儀意義的功或過的結果，因而可以努力通過禮儀「善行」得到補償。
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①諸如礦業經營落後（通貨之災的原因），煉鐵不用煤（儘管據說有關於煉焦的知識）、把內河航運局限於傳統的形式和路線的越來越多的航運限制等等，不能歸咎於技術才幹不足或發明者的天賦不足，中國人的四大發明已經透徹地證明了這一點。對那種落後狀況起決定性作用的是風水、五花八門的佔卜術、有利可圖的訴訟費。—原注
（P296）
中國人沒有優秀的清教徒的那種受宗教制約的、中心的、內在的、理性的生活方法論，對於清教徒來說，經濟的成功並非終極目標與自我目的，而是考驗的手段。中國人缺乏抵制「世俗」的影響和印象的自覺的閉鎖態度，清教徒則力求通過特定的單面傾向的意願，象克制自己一樣抵制「世俗」的影響和印象，這種抵制世俗影響和印象的閉鎖態度壓抑任何一種破壞任何理性的經營方法論的微小的營利慾，這種營利慾則是中國小商販的行為特徵。那種對自然的性生活①的奇特的限制和排斥，是嚴格的意志倫理理性化的產物，成為清教徒的習慣，都與儒家無緣，儒家對自由表露天然的情慾的節制，具有完全不同的性質。儒家慎獨的出發點是保持外表儀態舉止的尊嚴，是顧「面子」。其實質是美學的，基本上是消極的，「舉止」本身並無特定內容，卻被推崇，被追求。清教徒也講清醒的自我控制，卻有積極的目的：有一定質的行為，除此之外，還有比較內在的東西：系統地抑制自己那種邪惡、墮落的內在的天性。徹底的虔信派信徒用簿記制定了抑制了內容清單，就連班傑明·富蘭克林這樣的追隨者每天也要按照這份清單對照檢查自己。超凡的全知的上帝注意中心的內在的態度，相反，儒家所適應的塵世則只注意優雅的姿態。儒家君子只顧慮表面的「自製」，對別人普遍不信任，這種不信任阻礙了一切信貸和商業活動的發展；與此相對的是清教徒對教友的信任，特別是從經濟上信任教友的無條件的、不可動搖的正當性，因為它是受宗教制約的。這種信任足以使清教徒對世界和人類，包括身居高位的人，而且恰恰是這些人的被造物的墮落所持的深刻的、現實主義的、毫無敬意的悲觀論，不致成為對於資本主義商業必不可少的信貸的障礙，而只能促使他清醒地權衡對手的（外部和內部的）客觀能力，指望對手的穩定動機，這種動機對於奉行「誠實才是上策」原則的客觀的商業目的是不可或缺的。
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①路德維希·克拉格的論著中有關於這方面的很好的譯註。—原注
（P297）
儒家的語言是華美、客氣的表示，有其自身的目的；清教徒的語言則是客觀、簡明、絕對可信的商業傳達：「是，是；非，非。出此右者即為過」。儒家的「節儉」。在君子中受到等級制禮儀的嚴格限制，過度節儉，例如老子和道家的以神秘主義為前提的謙卑，受到儒家學派的反對，在中國小市民中間，這種節儉基本上就是農民把錢藏在襪筒裡式的聚財。攢錢是為了確保葬禮和好名聲，此外，也為了享受「有錢」本身的榮譽和與快樂，如同全世界尚未從禁慾角度突破對待財富的態度的地方的作法一樣。清教徒和佛教僧人一樣，也認為佔有本身是一種誘惑。清教徒的收入也同寺廟的收入一樣，是禁慾成功的副產品和標誌，約翰·衛斯理①說：我們別無選擇（我們已經在前面讀到）②——他是在明確地指出清教教派早就發現了的出世與營利有方之間的似是而非的矛盾之後說這話的——只能向人們建議：要篤信！「而這意味著」——不可避免的結果——「富起來」，儘管財富對於每一個篤信者的危險同對於寺廟一樣明顯。
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①約翰·衛斯理（1703-1791年），基督新教衛斯理宗教創始人之一。—譯者
②指前面的論文《新教倫理與資本主義精神》。—譯者
正如從儒教的始祖那裡傳下來的明確的教誨所指出的，對於儒家來說，財富是能夠高尚地，亦即合乎尊嚴地生活，並致力於自身的完善的重要手段，對於用什麼手段來改善人這個問題的答案是：「富之！」。因為只有富了，人們才能「不失身份、合乎地位」地生活。對於清教徒來說，收益是不期的結果。但卻是個人道德的重要標誌，把財富用於個人消費的目的，則是非常容易崇拜被造物的對塵世的沉緬。
（P298）
孔子本人並不鄙視對財富的追求，但財富又似乎靠不住，會破壞高貴的心靈平穩，一切本來的經濟職業工作都是庸俗的匠人的活兒。在儒家眼裡，匠人即使藉助他的社會功利價值也不能提高真正積極的尊嚴。因為，「君子不器」，就是說，他在適應世界的獨善其身的過程中，始終是終極目標，而不是任何事務性目的的手段，這是至關重要的。儒教倫理的這個核心命題反對專業化，反對近代的專業科層和專業訓練，尤其反對為營利而進行的經濟訓練。與這種崇拜被造物的原則恰恰相反，清教視證明世界和職業生活的特殊的客觀目的為己任。儒家是受過文獻教育的人，確切地說，是受過書本教育的人，是活靈活現的書呆子，他們既無軍事的與經濟的理化活動的活力，又不像希臘人那樣看重演講、善長演講。大多數清教派別當然都絕對精通聖經（聖經就是市民的法典和經營學），與此相反，他們都拒斥哲學與文學教育（儘管程度不等），即儒家的最高級的裝璜，認為這樣做虛度光陰，有害於宗教。經院哲學和辯證法，亞里斯多德以及他的什麼話，在他們眼裡都是洪水猛獸，比如斯彭內爾①就寧要笛卡兒的以理性數學為基礎的哲學，也不要它們。有用的實際知識，特別是經驗自然科學的和地理學的方向、現實主義思維的冷靜的明確性以及作為教育目的的專業知識，都是由清教界率先有計劃地培植起來的，在德國，主要是由虔敬派完成的。這些知識，一方面是認識上帝的榮譽和上帝創造的世界天命的唯一道路，另一方面也是一種能夠在職業工作中理性地把握世界並為上帝的榮譽竭盡綿薄的手段、儒教與清教都同希臘文化以及文藝復興黃金時期的本質不相干，不過，各自的含義不同。
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①斯彭內爾（1635-1705年），德意志基督教神學家、著作家、虔敬派領袖。—譯者
P299
徹底地集中精力追求神所中意的目標、禁慾倫理的冷酷而又現實的理性主義、實事求是地進行經營管理的方法論思想、對非法的政治的殖民的以追求君王及人們的恩惠而獻媚為基礎的掠奪和壟斷的資本主義的厭惡、與此相反的冷靜嚴格的合法性和日常經營的有節制的理性的活力、對最佳技術道路和現實的牢固性及目的性的理性主義的尊重而非對傳統的技巧和古代手藝人的作品之美的欣賞，——所有這些都是典型的現代資本主義企業家不可或缺的「倫理」素質和誠實的勞動者的典型的勞動意願：——這種宗教系統化了的冷酷的功利主義有任何理性主義化的禁慾所特有的風格：「在」世界中生活，而不是「靠」世界生活，有助於創造職業人階層的優越的理性能力和「精神」，這些卻為儒教及其適應世界的生活方式所不取，所謂適應世界，就是說：雖然理性，但都是由外向內，而不是像清教那樣由內向外規定的。這種對立說明：單純的冷靜和節儉同「營利慾」和重財結合起來，還遠不是典型的近代經濟職業人階層所謂的「資本主義精神」，也不能產生這種精神。典型的儒，用自己的或家族的積蓄來獲取文化教育，通過科舉，進而擁有上等人生活條件的基礎。典型的清教徒掙得多，花得少，並且，出于禁欲主義的節約強制，將其所得作為資本重新積極地投入到理性的資本主義經營中，理性主義——對於我們來說，這是第二教義，包含在兩種倫理的精神中。但是，只有以超世俗為方向的清教理性倫理才貫徹了入世的經濟理性主義，這恰恰因為，後者與前者相近，也恰恰因為，對於清教理性倫理來說，入世的工作僅僅是追求超驗的目標的一種表現。世界屬於清教理性倫理，這符合天意，因為只有這種倫理是「為上帝及其正義而奮鬥」的。由此，可見兩種「理性主義」的根本區別：儒教理性主義意味著理性的適應世界；清教理性主義則意味著理性地把握世界。清教徒和儒家都「恬淡」，但是，清教徒的「恬淡」建立在一種強烈的激情的基礎之上，正是這種儒家根本沒有的激情鼓舞了西方的修士。在他們身上，西方禁慾的拒世態度與其另一面——把握世界的要求——不可分割地結合起來，因為這種要求是以一位超凡的神的名義向修士們提出來的，並進而以一種改變了的緩和的形式滲入了世俗界。沒有什麼比「天職」思想更同儒教的高尚理想相抵悟的了。「君子」是美學價值。因此也不是某位神之「器」。真正的基督徒，完全的禁欲主義者——不管是出世的還是入世的——，則舍此別無他求，因為他的尊嚴正在於此，因為他正想成為一種理性地改造世界和把握世界的有用的工具。
P300-301
從一切跡象看，中國人有能力，甚至比日本人更有能力吸收在技術和經濟方面都在近代文化領域中獲得全面發展的資本主義。顯然不能設想，中國人天生「達不到」資本主義的要求。同西方相比，中國有大量十分有利於資本主義產生的條件，可是，中國也同西方或東方古代，或印度及伊斯蘭世界一樣，沒有造就這樣的資本主義，儘管上述國家和地區似乎都有過不同的有利於資本主義產生的條件。在那些可能或只能阻礙資本主義在中國出現的條件中，有許多也同樣存在於西方，而且恰恰是在近代資本主義最後形成的時期，例如統治階級和官僚制的世襲特徵，貨幣經濟混亂、不發達等，貨幣經濟在託勒密王朝時代的埃及就遠比15、16世紀的歐洲得到了更徹底的推行。在那些我們喜歡稱之為西方資本主義發展的障礙的因素中，有些幾千年來在中國就不復存在，例如封建制、大地主制（還有部分行會制）的束縛，此外，在西方典型阻礙物資流通的形形色色的壟斷、似乎也有相當一部分是中國所沒有的。自從古巴比倫和古希臘羅馬時代以來，促使古今相通的以政治為前提的資本主義產生的諸因素之一——競爭各國之間的戰爭和戰爭準備，在中國歷史上也是屢見不鮮的。人們似乎有可能相信：財富積累和資本利用的這種基本政治路線後來的取消，可能給以自由交換為方針的典型的近代資本主義提供了有利的機會，——就像幾乎根本沒有戰爭組織的近代北美為資本主義的高度發展提供了最自由的空間一樣。至少，這個世界帝國的和平直接了當地說明了，雖然中國沒有西方古代（直到帝制時期）、東方和中世紀共同的政治資本主義，但並非沒有純粹經濟的資本主義。「心態」——在這種場合即：對世界的實際態度——的基本特徵，在其發展過程中，無疑受到政治與經濟命運的影響，但是，根據那些可以算作其固有規律性的作用，這些心態特徵也積極參與了阻礙，很難說不是這樣。
作者說明
本書分別發表在雅菲的《社會科學文獻》第41-46卷（1915—1919）上；第1部分仍是兩年前抄正後對友人宣讀時那樣，未做任何改動。由於服役，當時不可能按照意願附上學術「參考資料」。僅在各篇開頭做了簡短的文獻指示；而對各方面的處理，詳簡不一的原因也在於此。儘管這樣，當時還是將這些文章付印了，理由是，在那場對每一個人來說都意味著是一個生活時代的戰爭結束以後，好像不可能再回到從前的思想上去了。當時還有個規定：這些文章要和《社會經濟學大綱》中包含的關於《經濟與社會》的論文同時發表，解釋並補充其中有關宗教社會學的那一章（當然，它們在許多方面也會通過這一章得到解釋的）。即使是當時的樣子，這些文章看來也能勝任這個任務。它們那種素描式的特徵是不得已而造成的，對內在價值的論述也詳略不均，將來別人的研究工作肯定會比我們能做到的要好得多。筆者在寫這些論文時，使用的資料都是翻譯過來的，所以，即使在已經完成的形式上，這些論文也永遠不能奢望成為任何一種「終結」性的東西。就現在的形式來說，它們也許能對宗教社會學的課題有所補益，對經濟社會學的課題可能也有點用處。在目前出版的這部論文集中，除改正了一些小的疏漏外，我還儘量去克服描述方面，特別是對中國關係的描述方面的嚴重缺陷，修改到一個外行在供他使用的資料的基礎上所能做到的最好程度，同時補充了某些原始引文。
出版說明
馬克斯·韋伯（1864-1920年）。是德國著名的社會學家、哲學家，也是當代西方有影響的社會科學家之一。他一生的著作，尤其在宗教社會學方面的著述甚豐，其著作的涉及面也較廣，包括了國民經濟學、史學、宗教學、政治學、法學和社會學等各領域。目前，人們對於「韋伯學」的興趣日趨濃厚，德國正計劃出版歷史考據版的《韋伯全集》共33卷，以供研究用。
《儒教與道教》是一部宗教社會學方面的著作，最早發表在1916年的《社會科學與社會政治文獻》的第41卷第5冊上，後來經作者補充、修改收到《世界宗教的經濟倫理》的第1卷中。《世界宗教的經濟倫理》包含三篇論文和附錄，《儒教與道教》是其第一篇。它又與《新教倫理與資本主義精神》和《新教教派與資本主義精神》等一起歸到韋伯的著名的文化比較系列專著《宗教社會學論文集》的第1卷之中。為便於學術界人士和廣大讀者的研究和使用，我們請王容芬女士翻譯了《世界宗教的經濟倫理》中的「導論」、「儒教與道教」和「過渡研究」等章節並用《儒教與道教》為書名，以單行本的形式翻譯出版（在《韋伯全集》中，也獨立成卷）。
在《儒教與道教》中，韋伯所研究的課題是：中國為什麼沒有出現西方那樣的資本主義？在另兩篇新教論文中，即《新教倫理與資本主義精神》和《新教教派與資本主義精神》中，韋伯所研究的是：新教倫理與西方資本主義發展的精神動力之間的生成關係；而在儒教論文內所研究的則是：儒家倫理與東方資本主義發展的精神阻力之間的生成關係。在這篇論文中，韋伯以較大的篇幅分析研究了中國的社會結構，又重點研究了建立在這種社會結構基礎之上的中國正統文化——儒教倫理，同時還順便考察了被視為異端的道教。他將儒教與西方的清教作了較為透徹的分析比較，最後得出了一個結論：儒家倫理阻礙了中國資本主義的發展。
70年代以來，以儒家倫理為傳統文化的東亞地區的經濟都有了長足的發展，尤其是像日本、南朝鮮、臺灣、香港以及新加坡的發展更是突飛猛進。鑑於這種情況，有人甚至提出，是儒家倫理促進了像新加坡等這樣的國家的經濟發展，韋伯的上述觀點也隨之受到了激烈的衝擊。因此，圍繞著儒家倫理與東亞經濟發展之間的關係便展開了一場頗有深度和規模的討論；再有，隨著社會學研究的開展和深入，國內學術界也像國外學術界一樣，對韋伯以及他的理論的興趣也越來越廣泛和濃厚，這樣，介紹韋伯的一些重要著作就成為當務之急。滿足學術界學術研究的需要，是我們的重要責任，我們當盡綿薄之力。
商務印書館編輯部
1993年7月
目錄
作者說明-1
導論（《世界宗教的經濟倫理》）-3
儒教與道教-41
關於文獻-43
第1章 社會學基礎—A:城市、君侯與神-46
第2章 社會學基礎—B:封建俸祿國家-81
第3章 社會學基礎—C:行政管理與農業制度-115
第4章 社會學基礎—D:自治法律與資本主義- 138
第5章 士等級-159
第6章 儒教的處世之道-193
第7章 正統與異端(道教) - 223
第8章 結論：儒教與清教-279
過渡研究- 302
譯名表-338
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[ 本文摘錄：楊原平 ]
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專 題
一、西方基督教專題
基督教復興專題
【書摘】萊爾 |《英國復興領袖傳》18世紀初英格蘭的信仰和道德光景【書摘】萊爾 |《英國復興領袖傳》代表人物【書摘】萊爾 |《英國復興領袖傳》懷特菲爾德【書摘】萊爾|《英國復興領袖傳》衛斯理【書摘】馬斯登 |《復興神學家愛德華茲》反對一種「幾乎無法察覺的有害」教義【書摘】馬斯登 |《復興神學家愛德華茲》上帝的以及撒旦的巨大工作
二、中國基督教專題
《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》專題
1.【書摘】唐曉峰 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》對於非基督教運動的幾點宏觀認識
2.【書摘】胡適 等 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》新文化中幾位學者對於基督教的態度
3.【書摘】屠孝實 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》科學與宗教果然是不兩立麼？
4.【書摘】均默 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》批評朱執信著《耶穌是什麼東西》之謬妄
5.【書摘】亦鏡 |《民國時期非基督教運動重要文獻彙編》與陳獨秀先生說《基督教與基督教會》
三、法治專題
外國法律專題
1.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》-導論
2.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》
3.【書摘】邊沁 |《道德與立法原理導論》功利原理
4.【書摘】邊沁 |《道德與立法原理導論》目錄
5.【書摘】 哈特 |《法律的概念》-自然法和法律實證主義
6.【書摘】 哈特 |《法律的概念》-法律效力和道德價值
7.【書摘】富勒 |《法律的道德性》-兩種道德
8.【書摘】富勒 |《法律的道德性》-怨毒告密者的難題
9.【書摘】龐德 |《法律與道德》-歷史的視角
10.【書摘】龐德 |《法律與道德》-分析、哲學的視角
11.【書摘】伯爾曼|《法律與宗教》-導言：法律必須被信仰
12.【書摘】伯爾曼 |《法律與宗教》-宗教中的法律
自然法專題
【書摘】羅斯巴德 | 《自由的倫理》 自然法與理性【書摘】《自然法：法律哲學導論》| 導論【書摘】《自然法：法律哲學導論》| 一個普遍適用的法律體系【書摘】《法學總論》序言；正義和法律；自然法、萬民法和市民法【書摘】《自然法論文集》 | 自然法的約束力【書摘】《自然法：古典與現代》| 「自然法」何以千年不衰【書摘】《論一般法律》| 論自然法【書摘】《自然法、自然法則、自然權利》| 前言、科學概念 程序正義專題
【書摘】《看得見的正義》| 正義該以什麼樣的方式實現【書摘】《看得見的正義》| 正義先於真實(p152，引用了羅爾斯「分蛋糕」的示例)【書摘】羅爾斯 |《正義論》怎麼分蛋糕公平【書摘】《正當法律程序簡史》| 正當法律程序 — 程序與實體
四、權利專題
1.【書摘】米爾恩 |《人的權利與人的多樣性》-導論2.【書摘】米爾恩 |《人的權利與人的多樣性》-規則、原則
3.【書摘】米爾恩 |《人的權利與人的多樣性》-法律與道德
4.【書摘】《為權利而鬥爭》
5.【書摘】《約翰 洛克：權利與寬容 》 | 本書的目的
6.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》-導論
7.【書摘】德沃金 |《認真對待權利》
五、羅規專題
1.【羅規】《羅伯特議事規則》| 通用議事規則的根本原則
2.【羅規專題2014-2019】 《羅伯特議事規則》
六、讀書專題
1.《羅伯特議事規則》公眾號【讀書群】群規（試行1）
2.《羅伯特議事規則》公眾號【讀書群】群規（試行2）
3.《羅伯特議事規則》公眾號【讀書群】群規（試行3）
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以上僅供參考，謝謝！
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