為韋伯辯護：
比較的邏輯和中國歷史的模式
趙鼎新
多年來，馬克斯•韋伯的《中國的宗教: 儒教與道教》(Weber，1951)一直被當做負面意義上的研究出發點。批評韋伯的人說他對中國的歷史、文化和宗教了解得非常不夠。晚近的學術論著時常把韋伯的不少論點當作歐洲中心論的典型例子而對它們大加批判。例如，韋伯認為，前現代的中國城市缺乏政治上的自治，它們是政治而不是經濟中心。後來的學者則強調在晚唐至宋代的「中古城市變革」之後，中國城市的性質發生了巨大變化(Elvin，1973；Skinner，1977，pp.23-31)；在帝制晚期，長江三角洲地區甚至出現了以商業為導向的大型城市(Johnson，1993；Skinner，1977)。又如，韋伯(Weber，1951，p.142)曾論斷儒學並不提供「具有社會影響力的預言」，與世界其他宗教相比也不具有超驗性質。後來學者對這一論點亦進行了批評。他們指出諸如佔卜、祈禱和算命等形式的預言性活動在中國特別是在各種民間宗教活動中普遍存在(Brook，2006)；他們指出儒學圍繞祖先崇拜而形成的各種儀式和典禮體現的就是它思想超驗的一面(Yu，2005，ch. 1)。在儒學與經濟發展的關係這一問題上，韋伯受到了來自兩個不同角度的挑戰:(1) 有學者批評韋伯對於儒家思想對經濟發展的作用的評價過於消極，他們認為儒家強調努力工作、家庭、教育、紀律以及節儉的生活方式是東亞四小龍經濟快速發展的關鍵(Berger and Hsiao，1988; 餘英時，1987)； (2) 至於如何解釋早期現代的經濟發展和工業資本主義的興起，晚近學者往往忽視韋伯的見解，轉而強調促成中國的「失敗」和歐洲的「成功」的原因是人口/生態因素，而不是儒家文化(Pomeranz，2000)。
韋伯的確有許多可以批評的地方。在20世紀初，工業資本主義仍然被高度正面評價。韋伯也多少受到這種觀點的影響。在解釋基督教世界之外為何沒有產生工業資本主義時，韋伯很自然地提出了一種我們在今天會視之為歐洲中心論的觀點。此外，韋伯不懂中文，在他寫作有關中國的著作的時候所能使用的圖書資料肯定也相當有限。因此，從韋伯的作品可以明顯看出他對中國的了解十分不夠。例如，韋伯寫道，長城修好之後，雖未阻擋蒙古人的入侵，但「防禦和降服蠻族的任務，對政府來說，變簡單了」(Weber，1951，p.26)。但事實上，在3至6世紀間和10至13世紀間的時間裡，遊牧和半遊牧的諸帝國統治著今天中國的大片土地。《左傳》中記載，秦穆公(約公元前659—前621年在位)拒絕了兩位大臣(百裡奚、蹇叔)的意見，揮師徵討，卻遭遇慘敗。僅僅依據這條關於秦在春秋時期(公元前770—前476年)一次軍事冒險的重大挫折的簡單記載，韋伯(1951，pp.112-113)就給出了令人吃驚的結論： 這一戰役的失敗是中國歷史走向和平的一個關鍵轉折。韋伯作出如此評論，說明他顯然對於春秋之後的戰國時代你死我活的激烈戰爭缺乏認識。
這裡無需進一步舉例說明韋伯如何錯判或誤解中國歷史上的各種問題——例子簡直太多了。然而，在韋伯遭到中國研究專家圍攻之際，我打算發表一些不合時宜的看法，針對上文所總結的一些批評意見，為韋伯的《中國的宗教》一書中的主要見解作出辯護。本文論述的結構如下。
首先，我將指出，韋伯所總結的前現代的中國城市、政治和宗教的特徵，本質上都是在比較的意義上提出來的。即便他也許並不了解這些特徵還有種種變化和特例，但是他的看法仍然有合理的一面，因為就這些議題而言，歐洲和中國之間的差異往往比中國的內部差異更為顯著。因此，儘管韋伯的許多批評者提供了更細緻入微的前現代中國的圖景，他們並沒有顛覆韋伯有關中國和歐洲之間差異的主要結論。
其次，韋伯在他的書中想要解決的一個重要問題是工業資本主義為什麼沒有在中國出現。正如我剛才所說，他的觀點遭到了晚近學者的批評或輕視。但我認為，即便以我們目前對中國的認知，輕率地無視韋伯的洞見可能會導致我們犯更多的錯誤，而不是收穫更多。
在本文的最後一節裡，我將轉向建設性的討論，來說明韋伯對今天的學術仍具有很大意義。我將遵循韋伯對宗教、政治和經濟之間關係的重要洞見，來分析儒家思想在塑造中國歷史中所起到的關鍵作用。
一、 案例之間的差異與案例內部的差異在《中國的宗教》一書中，韋伯或明或暗地將中國與歐洲的基督教世界作比較。換句話說，此書中的大部分論證是帶比較性質的。
當韋伯(1951，p.145)在說中國政府對儒教之外的宗教相當寬容時，他可能並不知道南北朝時期(420—589年)和唐朝出現的滅佛運動，以及明清時期對於民間教派的打壓(Naquin，1981；Overmyer，1976；Perry，2002，ch.3)。然而，韋伯在這個問題上的知識不足並不一定導致他的觀點錯誤，因為韋伯腦子裡充滿的是威斯特伐利亞和約締結前的歐洲連續不斷的宗教戰爭和衝突，這種狀況顯然在中國是沒有的。換句話說，韋伯的論點仍然站得住腳:雖然中國政府對儒教之外的宗教態度時有變化，但當與歐洲的情況作比較時，它仍然顯示出自身清晰而獨特的模式。此外，當韋伯(1951，pp.114-115，169-170)提出儒家思想本質上崇尚和平、儒教國家為「一個和平的帝國」時，可能他並不太了解中華帝國在其兩千多年的歷史上開疆擴土的軍事遠徵(Di Cosmo，1999；Fairbank，1968；Hostetler，2001；Jagchid andSymons，1989)。然而，如果我們考慮到以下三點，那麼，我們也許願意承認中國文化崇尚和平主義這一觀點有其一定的道理。第一，與其他世界帝國相比，大部分時間裡，統治儒教帝國的是一個文官階層，而武將不在政治的中心；第二，中國大多數的朝代(特別是那些由漢人創立的朝代)一旦渡過最初的動蕩期即迅速轉為內斂自守；第三，與大多數其他世界帝國不同的是，中國帝國在北方的領土擴張主要不是帝國向北軍事擴張，而是吸納、整合遊牧和半遊牧的入侵者所帶來的新的領土的結果。
韋伯在這一類的論證中所用的邏輯暗合現代統計學的思維。在統計學中，如果我們想判斷兩組對象的平均值之間的區別是否具有統計意義上的區別時，我們首先要計算兩組平均值之間的差異數值，然後算出兩組對象內部差異的標準值——即標準差，最後用兩組平均值之間的差異除以標準差。如果兩組對象的樣本足夠大，所除得的結果就是標準分數。標準分數越大，那麼兩組間的差異就越具有統計學上的意義。
在定量的社會科學研究中， 學者們都知道，比較對象的每一個都存在著內部差異，但他們不會因為內部差異的存在而質疑比較的有效性。然而，在定性的社會科學研究中，學者往往忽略甚至是不懂這種比較的邏輯。因此，每當有人做比較研究時，那些對比較結論不滿的人就會提出批評意見，指出所比較的雙方或多方各自內部都存在著差異。我必須強調，對於社會科學而言，重視個體的內部差異是非常重要的，因為由此會產生的洞見非常容易在宏觀比較研究中被忽視。然而，就一個具體的比較問題來說，只要案例內部的差異顯著小於案例之間的差異，那麼就完全可以強調比較對象在統計意義上是不同的。
本文的開頭已經概括了學者們針對韋伯有關中國與歐洲的城市之間、中國與西方的宗教之間差異論的觀點所作的批評。現在讓我們就此作進一步的闡述。韋伯認為，中國的城市是政治中心，而不是經濟中心。晚近的研究對中國城市在時空上的變化作了更細緻的研究。例如，有學者指出，在晚唐和宋代發生了一次「中世紀城市革命」，其標誌性的發展包括官市組織的衰敗，封閉式坊市制度被打破，在城內和城郊自發出現了傳統市場之外的商鋪與交易場所，等等(Elvin，1973；Skinner，1977，pp.3-31；Twitchett，1968)。雖然這些對中國城市歷史發展的考察大部分正確，我們仍需看到，經歷了這一城市革命之後的中國城市與自治或半自治的前現代歐洲城市相比仍有著根本性的差異。在這些歐洲的城市裡，商人借鑑羅馬共和國時期的模式來對城市進行管理，並通過僱傭軍和建立商法來維護城市的自由。正是在這樣的環境裡，文藝復興思潮與新教教義才得以滋長，而這些思想又反過來為城市商人輸送了維護他們利益的意識形態。事實上，宋代以來，長江三角洲一直是最商業化的地區，在這一地區的城市都具有重要的商業功能。然而，Finnane(1993)、Marmé(1993)以及其他研究晚期中華帝國時期長江三角洲城市的學者都承認改朝換代、政治和行政的決策對於這些城市命運的決定性影響。在這些研究中，施堅雅提出的六邊形的城鎮空間分布模型可以說是提供了一個新的研究範式，它說明了在帝制晚期中國市鎮的經濟起源和經濟功能，在此之前，我們對於這些市鎮的起源所知甚少(Skinner，1964—1965)。不過，眾所周知的是，施堅雅的模型用於分析地方性的集市最合適，其次是縣一級的城鎮；至於縣級以上的城市，政治因素對於決定一個城市的位置、功能和命運則起到了更為重要的作用。
總之，儘管晚近有關中國城市的研究為我們提供了歷史上中國城市的結構和功能是如何變化的新知識，並且這些信息是韋伯的著作乃至其他類似的宏觀比較研究所缺乏的，但是，它們並沒有從根本上顛覆韋伯的論斷。
至於韋伯關於中國宗教的性質的說法，相關的批評也有失公允。韋伯聲稱，與世界其他宗教比較而言，儒學不是超驗的(transcendental)宗教。然而，餘國藩指出儒學中也有超驗的成分，體現於祖先崇拜為核心的禮儀和儀式(Yu，2005，ch.1)。儘管我不否認以祖先崇拜為核心的禮儀和儀式確實展示了一定程度的超驗性，但祖先崇拜對於儒家而言，其主要功能是強化現實世界中的倫常等級關係，而不是與一個超驗的上帝建立盟約。
韋伯說中國沒有出現「具有社會性影響的預言」(Weber，1951，p.142)，這顯然是言過其實。但是，我們應該看到，韋伯的這一說法是針對儒教而言的。相對於中國的其他宗教，在中國佔據主導地位的儒教主要關注的是現世倫理而非預言未來。即便我們把中國的其他宗教也考慮進來，我仍認為，因為儒家的主導地位，使得那些預言「太平盛世」的救世宗教在中國社會所產生的影響遠遜於耶穌的預言在基督教社會或穆罕默德的預言在伊斯蘭教社會所發生的社會性影響。
儒教自漢代初步定型時就已經是一個現世的倫理體系，而不是一種超驗的宗教。然而，它不僅為國家提供了合法性基礎，同時也有一套倫理規範來調整社會中人的生活和人際關係，因此，儒家思想在中國社會中的作用與猶太教、基督教、伊斯蘭教、印度教和佛教等在其相應的社會中發揮的作用是類似的。唯一的重要區別是，儒生既是「教士」又是國家官員。由於儒教，尤其是其祖先崇拜為中心的儀式，滿足了很大一部分中國人的宗教追求，其他宗教往往只能在中國社會中承擔次要的角色。因此，中國人(尤其是有社會影響力的儒家精英)往往比歐洲人更少宗教色彩。這也使得預言性的宗教活動在中國社會的影響較弱。
更為重要的是，如果我們把儒教看成是一種宗教的話，它與其他世界宗教相比還有另一獨特之處，即它幾乎是專為國家的需要而設的。儒教與國家的這種緊密結合使其他宗教無法插足於政治領域。也正因此，中國的統治者並不像歐洲的基督教君主那樣擔心異端宗教的存在。其他宗教學說只要不被視為煽動叛亂的根源，就能被統治者所容忍而在中國社會獲得立足之處。在中華帝國，多種信仰能夠共存並且在多方面展開競爭，這跟歐洲的情形大不相同。在那裡，異教甚至基督教內部的不同學說都很少被容忍。在中國社會，儘管道教、佛教以及從道教和佛教中汲取靈感的各種民間信仰和秘密教派，還有伊斯蘭教都充斥著各種預言，它們的共存所構成的競爭性關係也意味著每一種預言都不太可能具有基督教歐洲世界裡耶穌的預言所擁有的那種社會影響力。
最後，由於宋朝以來儒教在中國人的道德生活中佔據了中心位置，它也開始滲入了其他的宗教信仰，並且促使其他宗教吸收儒家倫理，儒教倫理因此亦成為其他宗教倫理教誨中不可分割的一部分。這一現象甚至於發展到了這樣一種程度：有些宗教簡單地照搬儒家的倫理學說作為自己基本的道德戒條(不少是口惠而實不至)，而自己則專門從事巫術活動。地方性民間信仰和一些與此關係較為密切的道教儀式專家在這方面表現得尤為明顯。在這類宗教活動中，預言主要集中在各式各樣的巫術，而不是在宣揚某一宗教教義。考慮到明清以降這類道教儀式活動在中國民間社會的普遍性，當韋伯說，「道教僅僅是一個巫師的團體」(Weber 1951，pp.224-225)，這並不算言之過甚。顯然，此類預言活動並不會產生多大社會影響。
二、 韋伯和工業資本主義的興起如前所述，韋伯對宗教和文化在經濟發展中的作用的分析，已經遭到了來自兩個不同角度的批評。在東亞四小龍崛起之後，有學者開始以如下的理由來批評韋伯: 儒家倫理(包括勤勉、持家、教育、遵紀守法、節儉等)對於經濟發展完全是積極的，而且對於東亞國家的經濟成功來說至關重要。此外，那些關注早期現代經濟發展的學者則傾向於批評或忽略韋伯的洞見，轉而強調：導致中國「失敗」、歐洲「勝出」的是人口/生態甚至是一些偶然性的因素，而不是儒家文化。現在我準備針對這兩種批評來為韋伯辯護。不過，此處我將主要關注的是第二個問題。因為就第一種批評來說，他們所反對的論點，並不是韋伯在書中試圖或可能提出的觀點，因此，這些批評意見很容易被輕鬆駁倒。概括說來，韋伯在其書中分析的是工業資本主義的起源，而不是這種模式已經確立之後，在西方槍炮的威壓下其他國家對工業資本主義的學習。由此，儘管韋伯認為，工業資本主義不太可能出現在儒家文化下，但他從來沒有說過，儒家文化包含著某些能阻止中國採納既有的、被稱為工業資本主義的經濟模式的根本性因素。事實上，韋伯也確實提到過，「中國完全有可能——甚至比日本更能夠——吸收技術上和經濟上已在現代文化區得到充分發展的資本主義」(Weber，1951，p.248)。換句話說，如果有人問韋伯，假如工業資本主義這種模式已然確立，哪種文化更有利於學習它，他很可能會選擇中國作為答案。
在韋伯出版了《新教倫理和資本主義精神》、《中國的宗教》(Weber，1951，1958)和其他相關著作之後，西方崛起的問題已經強烈地吸引住了來自不同學科的學者。過去的大多數學者傾向於在一些關鍵的韋伯式見解的基礎上來追溯西方的興起: 從中世紀商業城市的崛起開始，隨後是一系列鬆散相關的事件，諸如文藝復興、宗教改革、航海革命、科學革命、啟蒙運動、英國資本主義農業，最終是技術革命和工業化。因此，雖然歐洲的奇蹟直到很晚才變得不可避免，但其他文明卻沒有機會領導這樣一個突破，因為他們從來沒有經歷過某種不斷增強且擴散的「理性的躁動」，而後者正蘊含在上述事件以及其他許多相關歷史轉折點的背後。
然而，這種共識現在被斥之為歐洲中心論，被稱為「加州學派」的一群學者對其發起了挑戰。他們採取了一種批判性立場，或者乾脆忽略絕大多數的韋伯式論斷，轉而強調生態條件、新興技術甚至時偶然性因素在歐洲工業資本主義興起時的重要性。接下來，我將通過討論彭慕蘭廣受好評的著作《大分流》(Pomeranz，2000)來展示一些韋伯式洞見被忽視之後所付出的代價。
彭慕蘭比較了18世紀英格蘭和長江三角洲(中國商業最發達的地區)的經濟與技術發展狀況。他對比了兩地大量的經濟和技術指標，包括技術的發展、土地管理、交通運輸能力、生活水平、壽命、消費模式、城市化和工業化、人口婚姻系統，以及生產要素市場等。他試圖表明，英格蘭和長江三角洲在大多數指標方面是類似的，即便有差異，也並不影響大局。他還提到，18世紀前後，這兩個地區都遇到了由經濟繁榮導致人口高密度所帶來的沉重的生態壓力(所謂生態壓力，他的意思是，食品、燃料、建築材料和紡織品的限制，這是任何傳統經濟都不得不面對的限制)。彭慕蘭在這些觀察的基礎上得出結論，英國和長江三角洲直到18世紀晚期仍保持著相似的發展，此時此刻，「世界上沒有哪一個地方的發展會必然導向[工業革命]」(Pomeranz，2000，p.206)。然後，他提出一個問題(Pomeranz，2000，p.13):「為什麼長江三角洲沒有像英格蘭那樣?」由於崇信非歐洲中心論的觀點，彭慕蘭還認為這個問題其實應該反過來問:「為什麼英格蘭不像長江三角洲那樣?」針對這些問題，彭慕蘭的答案極其簡略: 英國之所以能設法維持其增長，進而導致了朝向工業資本主義的最終的經濟突破，主要是因為它能夠利用從新世界獲取的大量資源和轉嫁人口壓力，而長江三角洲(以及日本和印度)卻沒有這樣好的運氣，因此，無法走出傳統經濟的馬爾薩斯陷阱。
彭慕蘭的論點包含一些洞見，我也相信他對歐洲工業資本主義興起的分析是對傳統觀點的有益補充。如果沒有工業革命帶來的決定性的技術突破，以傳統經濟為基礎的一些早期發展很快就會被人口的增長所抵消。在這個意義上，以輔助能源為基礎的技術的發展，可以說是人類社會從傳統經濟轉向工業化經濟的一個轉折點。因此，新世界的存在也許的確在使英國避免落入馬爾薩斯陷阱、遭遇經濟衰退方面起到過決定性的作用。儘管如此，我還是必須強調，我們很難準確判斷從新世界流入英國的資源對英國發生工業革命這一大突破究竟有多麼重要。假設英格蘭並未得到新世界，並且也發生了馬爾薩斯危機，我懷疑，只要自文藝復興以來在歐洲蓬勃發展的重視工具理性的文化沒有消亡，這場馬爾薩斯危機也許就只不過是歐洲社會長期轉型中的短暫耽擱而已。
但是，我對彭慕蘭著作的反對意見更集中在他對中國方面的分析上。雖然彭慕蘭的大部分實證分析，看起來令人印象深刻，但卻帶有一種只見樹木不見森林的傾向。當韋伯寫《中國的宗教》的時候，他的主要比較對象是近代歐洲已經發生的工業資本主義。這種比較背後的邏輯是，工業化不只是一種經濟現象，同時也是政治與文化現象。然而，通過比較英國與長江三角洲，彭慕蘭隱含地假定，在中國特定的政治/文化條件下，長江三角洲實現經濟突破的機會並不比英格蘭少。換句話說，彭慕蘭特別強調了18世紀英格蘭(一個國家)和長江三角洲(中國的一個地區)在經濟指標方面的可比性，這實則假定了國家性質和地域文化狀況等因素並不會影響到一個國家的經濟表現。由於這種強烈的預設幾乎與當代所有的經濟發展理論(包括新自由主義、現代化理論、依附理論以及以國家為中心的各種理論)背道而馳，因此也就很容易從不同的角度對之做出批評。例如，彭慕蘭此書一個核心的隱含預設是，假如長江三角洲地區的人們發現某個「新世界」並展開殖民活動，就有可能緩解生態壓力，進而有機會取代英格蘭，成為工業革命的領導者。這裡的問題在於：18世紀的長江三角洲只不過是中國政府若干省區控制下的一個地區。這些省級單位的長官是清廷任命的文官，權力有限。他們不能決定國家政策，也不掌握像英格蘭那樣的保護地區利益或是從事對外探險的軍事力量，哪怕他們也有過這種想法。他們甚至對許多自己地盤上的內部事務也沒有自主決定權。實際上，由於長江三角洲對國家稅收至關重要，這裡也是帝國晚期最受國家嚴密控制的地區(馮賢亮，2002)。數位權力有限的文官的各自為政，怎麼可能像英國政府一樣，到新世界去探險呢?
《中國的宗教》一書的核心信息是，中國的宗教及其相關的文化和政治，與導向資本主義的西歐文化和政治，差異極大，19世紀的中國文化不利於產生內生性的工業資本主義。換句話說，韋伯認為，這兩個地區在西方崛起之前是沿著不同路徑發展的。彭慕蘭將這種韋伯式的洞見批判為歐洲中心論。他告訴我們，英格蘭和長江三角洲地區的發展非常相似，最為關鍵的區別只在於一兩個因素(如新世界的存在與否)，而正是後者打破僵局，從而促生出兩個地區間一個突然的「大分流」。至少這一論證僅憑彭慕蘭所提供的材料是難以支撐的。當然這並不是說，他著作裡大部分的材料都有問題。可以肯定的是，由於信息量不足，以及這兩個地區材料性質的巨大差異，彭慕蘭所做的一些實證分析無疑將會遭到嚴重的挑戰(參考Brenner andIsett，2002；Huang，2002，2003；Wong，2003)。問題是，即使我們完全相信彭慕蘭在呈現並分析這些材料方面都做得無可挑剔，或者說，即便我們大度地完全接受他的結論——18世紀的英格蘭和長江三角洲在經濟和技術方面的發展極為相似——《大分流》一書的主要論證仍然不怎麼站得住腳。為了搞清楚這一點，請允許我做一個簡單的數學類比。在數學中，兩個不同的函數，在某一點或是某幾個點上，會有相同的值(例如，2x和x2是不同的函數，但是當x等於2 的時候，它們都等於4)。 因此，兩個函數在某一點上呈現出同樣的值，並不能證明它們是相同的函數曲線，或者說是同一函數。如果我們想要證明中國和歐洲沿著同樣的道路發展，那麼，僅僅指出18世紀這個點上它們達到了一個相似的發展水平，是不夠的。我們還需要把18世紀英格蘭和中國長江三角洲的經濟、技術的相似性放在歷史背景下，檢討18世紀英格蘭和中國的歷史場景，以及這兩個地方的經濟和技術發展軌跡，進而判斷這些相似性是根本性的，還是表面性的。
就歷史背景來看，18世紀中國開始於康熙(1662—1722年在位)，結束於乾隆(1736—1795年在位)，涵蓋了清朝的全盛期。換句話說，彭慕蘭所拿來與18世紀的英格蘭的經濟和科技發展水平做比較的，是一個處於鼎盛期的帝國中最發達地區的經濟與技術情況。如此的比較，無論是就空間維度還是就時間維度來說，都存在重大的偏差。
至於歷史軌跡，在第二個千年之初，當歐洲人還基本上依靠自給自足的農業維生之時，中國已經開始了伊懋可所謂的「中世紀農業革命」(Elvin，1973)。從第二個千年開始，直到18世紀，中國經歷了宋、元、明三個王朝，每一個王朝都有其繁榮鼎盛期，尤其是存在時間相對較長的宋代和明代。這幾個朝代的一些經濟、技術成就也可以拿來跟18世紀的清代相比較，但它們都沒有能夠導向工業資本主義的突破。很明顯，除了比較18世紀的英格蘭和長江三角洲，我們或許也有必要拿18世紀的英格蘭與宋明兩朝鼎盛時期的最發達地區比較一下。如果後者的經濟、技術發展水平與18世紀的英格蘭沒有質的區別，甚至於生態壓力更小，那麼，我們就不得不追問，何以中國有幾乎上千年的機會，仍然反覆地「失敗」，而不能實現導向工業資本主義的經濟突破?
這裡我只談宋代中國，這是一個中世紀城市革命蓬勃發展的時期。宋朝建國於第二個千年之前，而此時的歐洲尚處於「黑暗時代」。當時的幾個宋代最大的城市，人口均已超過百萬，這一規模甚至後來的明清兩代也再沒有達到過，儘管後世的人口總數更為龐大(陳振，1999，p.684；Skinner，1977，pp.29-30)。這些宋代城市全都高度商業化，擁有複雜的信用體系，使用紙幣。這些城市裡的商人們使用商標、品牌和廣告等現代營銷手段。他們還擁有精彩的夜生活，娛樂業的分工程度極高。
宋朝還有幾次技術突破的浪潮，這在西方帝國主義到來之前的中國是絕無僅有的(Mokyr，1990；Needham，1981；Temple，1986)。推動西方崛起的幾種關鍵技術，諸如火藥和活字印刷術，是由宋代中國發明的，後來在歐洲派上了用場。彭慕蘭舉過一個中國技術成熟的例子，發明多錠紡車(跟19世紀發明的哈格裡夫斯的珍妮紡織機和凱的飛梭極為相似)的時間，是13世紀左右，而不是18世紀(Pomeranz，2000，p.54)。宋代的工業和商業也極為發達(Haeger，1975，姜錫東，2002；Shiba，1970)。以制瓷業為例，在長江三角洲的某些縣城(比如慈谿和龍泉)，保守估計，當地家庭中大約有18%~29%專門從事商業性的瓷器生產，很多產品銷往國外(蘇基朗，2004)。因此，當瓊斯說「中國在14世紀離工業化只有一步之遙」(Jones，1981，p.160)之時，他並非完全言過其實。
我們也很難把宋、明兩代中國沒有實現工業革命歸咎於生態壓力。13世紀初，宋代中國的人口達到了一億，但是到13世紀的最後二十五年，中國人口有三億。即便清代農業有了更強的承載能力，我也並不認為，兩億人口的差異是可以輕鬆解決的。彭慕蘭指出，煤炭的廣泛使用對18世紀英格蘭緩解生態緊張起到了關鍵作用。然而，相比以後的朝代，宋代對煤炭的使用要更普遍得多，而且宋代的煤炭採掘技術水平很高(許滌新、吳承明，2003)。此外，在明代初期，亦即15世紀早期，鄭和率領的船隊已經具備實力，可以航行到世界任何地方，其船隊規模不僅哥倫布的艦隊無法比擬，甚至18世紀的英國艦隊也達不到。如果中國人也像歐洲人一樣有到新世界去探險和殖民的精神，那麼，今天的新世界將會成為中國人的家園。宋代沒發生過大規模的農民起義，這也是沒有嚴重的生態壓力的信號(Goldstone，1991)。然而，即便宋代高度商業化，工業和技術快速發展，也未遭遇像晚清那樣嚴重的生態壓力，但是導向工業資本主義的某種突破仍然沒有發生。
概括言之，彭慕蘭把18世紀英格蘭與長江三角洲的經濟和技術發展水平加以比較，這一比較的意義建立在如下假設之上：兩個社會的發展軌跡遵循的是同一個模式。但是，宋代經濟史表明，甚至早在第二個千年一開始，中國就已經高度商業化了，而同時期的英格蘭尚處在一種非常原始的經濟狀態。中國的經濟和技術水平在第二個千年的多數時候都遠遠超出歐洲，因而，不存在中國和歐洲「不分上下」的狀況，而且，如果僅從經濟和技術的角度來說，中國在18世紀之前就理應有多次機會實現突破了。甚至在整個社會仍然有強大的創新衝動之時，中國也未能實現工業資本主義的突破，那麼，又怎麼有可能在創新衝動已經消失、很多過去的發明也幾乎被遺忘的情況下來實現這種突破呢?中國的發展和社會變化具有「中國特有的環境所限定的形式」(Mote，1999，p.769)。看到18世紀的英格蘭和長江三角洲地區表現出近似的經濟和技術水平，就認為二者沿著同一條道路發展，這無異於看到兩個數學函數在某一點上具有同一個值，就判斷它們是同一個函數。
三、 儒家政權和中國歷史的模式在上一節中，我們已經表明，當把宋代中國納入觀察視野，中國和歐洲的經濟走的是不同的發展道路。本節以《中國的宗教》一書中一些關鍵的韋伯式見解為基礎，試圖解釋是什麼因素造成了中國獨特的歷史模式。
為了弄清這一點，我們並不需要照單全收韋伯在他書中許多非常天真的話語。不過，韋伯書中有一個重要的見解，涉及宗教、政治和經濟之間的關係，對我們取得平衡的歷史理解是至關重要的。以下簡單陳述一下韋伯的這一看法: 不同的世界性宗教對於道德秩序和世俗秩序之間的關係有不同的規定，這一規定會深入政治和經濟部門，進而塑造整個社會中政治和經濟的性質與關係。從政治上看，它塑造了宗教與國家之間的關係，為政府提供合法性基礎，影響社會中政府的權力，統治者對於經濟的態度和控制能力，還有統治階級的文化。從經濟上看，它會影響到商人的社會地位，人們對於牟利活動的態度，以及社會的商業文化。總而言之，它對一個社會的政治品格和經濟表現，發揮了重要的影響力(趙鼎新，2006)。
現在我們來看一下，韋伯這一重要見解如何有助於我們更好地理解儒家思想在塑造中國歷史中所起的作用。再次申明，我的解釋和分析都是非常簡略的。可以視為我目前正在進行的一個研究計劃的綱要，而不是充分的論證。
在解釋中國歷史的模式之前，我們首先需要做一下界定。在韋伯論著的基礎上，我在這裡列出七個中國獨有的歷史特徵：第一，早在秦朝於公元前221年統一中國之前，中國就由一個擇優錄用的官僚階層在治理，這一政治體系比歐洲相似的發展要早兩千多年；第二，世界其他地方的帝國，一旦崩潰就永遠崩潰了，而中國是唯一的一個地方，儘管有王朝更迭、興起衰落，但一個相似的帝國體系從公元前221年秦帝國建立一直維持到1911年辛亥革命；第三，在各主要文明中，中國的國家傳統最為強大，最具有家長性；第四，與古代世界的其他地方經常出現的軍事指揮官攫取政治大權的情況不同，軍官在中華帝國並不具有政治上的重要地位，除了內戰期間，軍隊一般都在文官的掌握之下；第五，其他世界性帝國多靠軍事擴張來開疆擴土，而中華帝國多數時候是通過作為徵服者的遊牧民族的自我漢化，來向北實現領土和影響力的擴展的；第六，中華帝國是世界主要文明中唯一一個特例，超越性的宗教沒有對政治發生重要的影響，同時國家又對多種形式的宗教信仰持極大的寬容態度；第七，跟前現代的西方不同，中華帝國的商人階層幾乎對政治不發生影響，即便在中國城市化和商業化達到頂峰的時候也是如此。換句話說，工業資本主義在這樣的環境中難以發展起來。
同樣地，上述對歷史模式的總結也都可以用一種解構策略來批評。例如，如果我們想要否定中國軍事力量在政治中只具從屬地位的論斷，僅需要指出中華帝國歷史上的軍閥割據和武裝叛亂(比如220—589年魏晉南北朝的分裂時代，再比如晚唐)就可以「解構」了。七個歷史模式都可被如此「解構」，對此前文已做過一些討論。正如我已說過的，這種解構策略有時候很重要，可以有助於加深對於歷史複雜性的理解，進而產生出非常有趣的研究議題。不過，以上七個歷史模式，是我們將中國與其他文明(尤其是歐洲)之間作比較後建構起來的。不用說，中華帝國的武將也會發動叛亂，甚至建立割據政府。不過，與羅馬帝國相比較，中國的軍事力量對於政治不十分重要這一點是顯而易見的(Finer，1997，ch.6)。簡言之，上述七種歷史模式是在中外比較的基礎上提出的，而提出反對意見的人，關注的則是中國內部的多樣性。前面我已經介紹過統計學的類比，據此可知，只要與這些歷史模式相關的中國內部變化小於文明之間的差異，這些模式就可以被看作是有效的特徵概括。
我從麥可•曼(Michael Mann)有關社會權力的四種來源的概念來開始我的分析。曼所說的四種來源是政治、意識形態、經濟和軍事。這是一種典型的韋伯式範式，而曼又別出心裁地補充了一種維度——軍事力量。我並不準備對社會權力的這些來源加以限定，討論其混合、交錯的性質，及其相互糾纏的關係，因為麥可·曼在他的書裡大都已經解釋過了。此處我想強調的是，正因為這些權力來源是混雜在一起的，它們總是會形成各種交織的關係，當其固化形成支配性的模式，就會形塑社會某一時期的性質，直到它衰落，進而被另一崛起的權力來源間的關係模式所取代。我們無法逐一討論社會權力及其歷史相關物的各種可能的結合，不過，如下說法可能是安全的：在大多數傳統社會中，此類交織關係之中最重要的就是政治力量(政府)和意識形態力量(宗教)之間的關係。它們的關係從根本上塑形了傳統社會的性質。
當我們把以上原則運用於具體的歷史情境，就可能產生出世界宗教與政府之間如下交織的關係模式：基督教的性質使得它自居於政府之上，而且不時與之爭鬥。因此，傳統的歐洲政府往往是弱勢的。歐洲政府之所以能跟教會競爭並且逐步增強力量，主要是因為歐洲陷入了一種不穩定的封建秩序，且戰亂不止，教會這種機構並不適合發動大規模的戰爭。正是戰爭的需要加強了政府的力量，而教會隨之削弱。伊斯蘭教接受了基督教和猶太教的部分教義，使其適合於以部落為基礎的中東社會。它強調的是部落的力量，而不惜以犧牲政府為代價。因此，穆斯林政府容易陷入不穩定，而被部落政治所左右。在許多當代阿拉伯國家，這一政治特徵仍然存在。小布希並不明白這一點。因而，在推翻了一個致力於現代化的伊拉克獨裁者之後，他給當地社會帶來的不是什麼民主，而只能是傳統的部落勢力。婆羅門教對於地方村莊的活動具有極強的組織能力，從而使得政府顯得可有可無。印度政府的力量在歷史上因此十分微弱。如此之弱，以至於直到英國東印度公司到來之前，其境內從來就沒有實現過真正的統一。佛教並非注重此世的宗教。正如我下面會討論到的，與其他的世界性宗教相比，佛教與國家之間的關係也相對薄弱。
實際上，在主要的宗教信仰之中，儒教是唯一一個幾乎就是完全為國家而造的信仰。儒教把國家和社會之間的關係視為家庭關係的延伸。它論證現狀的合法性，但同時也強調做一個好的統治者的重要性，他要照顧好他的子民，當好道德的引導者，等等。換言之，它給予國家權力，但同時也指出了使用權力的正確方式，從而降低了形成暴政的可能性。漢武帝(公元前141—前87年在位)統治時期，儒教隆升為主導的政府意識形態。不過，此時的儒教已經跟春秋晚期、戰國時代的儒家哲學不一樣了，他已經被上升為國家的意識形態，並由董仲舒等著名漢儒進行了法典化(canonization)。簡單說，董仲舒新補充的觀念是天人合一和三綱(君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱)。對董仲舒來說，天有感情，通過天氣變化和自然災異來顯示其好惡，只有明君才能得到天的庇佑。同時，早期儒家傾向於把彼此互惠的五常(仁、義、禮、智、信)看作人際關係的指導原則，而董仲舒則提出的三綱，強調君之於臣、父之於子、夫之於妻的支配權力。這種對於權力結構的不平等解說，讓儒家更適合統治者的需要。
由此，在其他文明裡，各種宗教因其性質而導致的總是政治權力與意識形態權力之間或多或少的緊張，而在中國，自從儒家上升為統治意識形態之後，政治力量就和意識形態力量融為一體。在意識形態和政治力量的這一新型結構之下，皇帝作為天之子，權力得以合法化，不過，天命依賴於層層選拔的儒家官員來的闡釋;皇帝施行權力離不開儒家學者的協助，後者掌控複雜的官僚機構，甚至負有教育未來君主的責任。
這種政治系統提供了政府合法性的基礎，為臣民提供了道德指導，使得統治家族和官僚之間達成了一個平衡，維持了一個龐大的享有共同文化的精英群體(7世紀之後，科舉逐漸成了維繫這一精英群體的關鍵制度)，建立了統治家族和儒家精英之間的互利共生關係。一定程度上的社會流動的可能性，使得平民百姓能通過考試躋身官員之列。這種政治定型——儒家政權——在中國持續了兩千多年，直到1911年的辛亥革命才被徹底打破。儘管我並不相信這種政治體系會永久存在，但至少到清朝西方帝國主義入侵之前，它還沒有顯露出崩潰的跡象。
在儒家政權形成以後的兩千年裡，中國經歷了氣候、地理環境、國內外貿易和生產、國內人口密度和分布等諸多方面的巨大變化。當其他世界觀(尤其是佛教)或其他政治力量進入中國的時候，也曾出現過另外的可能性。此外，雖然統治者和儒家學者之間的聯合使得儒家政權異常穩固，但它也具有傳統世界帝國的一個共同弱點。亦即，由於基礎設施容量非常有限，它不能像現代民族國家那樣有效地控制和管理社會。現在問題在於：為什麼這一政治體系可以歷經變化而長期存在？儒家政權跟前面所總結的其他五種歷史模式之間存在著怎樣的邏輯關聯呢?儘管本文限於篇幅，無法對此問題給出充分的評判，我仍然想指出其關鍵在於儒家思想的性質。正是儒家思想的性質導致了政治力量和意識形態力量之間形成了共生關係。它使得中國的政治體系具有特別的彈性(不是說它的穩定性，而是指其更新機制)，可以適應各種各樣的社會變動，而且，也正是這種共生關係引發了中國其他的歷史模式，並阻止了工業資本主義在中國的產生。
儒家政權曾經因為各種變遷經歷過多次衰微，進而觸發過大量的農民起義，以及(或者)遊牧或半遊牧部族的入侵。但不管怎樣，只要沒有其他信仰可以更好地取代儒教成為國家的合法性基礎，只要儒家學者作為一個階層未被摧毀，新的統治者就仍然需要儒家思想作為其主導的意識形態，仍然要倚靠儒家學者來統治中國。因此，這一體系又重新開始。正是通過這一循環往復的過程，儒家政權得以長期延續與發展。所謂「王朝循環」這一概念其實是同時揭示出了儒教政權的脆弱性和堅韌性，亦即，一方面中國古代帝國通常每兩三百年就會再現崛起與崩潰的過程;而另一方面，漢代形成的儒家政權的政治模式卻一直維持著。
當然，每一次王朝更替之時，這一循環模式都有可能被改變。尤其是當新國家的源頭來自中國以外的一些遊牧或半遊牧的部族之時，比如公元3至6世紀魏晉南北朝的分裂時期，以及元代和清代，發生這種變化的機率就更高。多數非漢人的統治者最初會採取不同的統治策略，產生不同的後果，但最後無一例外，都不能讓中華帝國的政治體系脫離儒家政權的模式。在魏晉南北朝時期，中國北方出現了一些規模大小不等的非漢人國家。跟後來的非漢人帝國不同，這些國家多數是由那些逐步遷入中國北方的遊牧民族建立的。因此，這些國家的建立過程並沒有遭遇到來自當地人民的強烈的、直接的抵抗，這與後來元代和清代不盡相同。這些非漢人國家的統治者起初都曾經努力想要開創一種不同於儒家政權模式的政府體系。例如，為了抵消儒家思想的影響，許多政權秉持「佛是戎神」的觀念，在統治區內大力推行新來的佛教。然而，佛教追求的是來世，很難將之尊為一種可與儒家比肩的統治意識形態。此外，由於得到政府的強力支持，這一時期的佛教勢力迅速擴張，導致了政府稅收明顯遞減，並且引發了頻繁的佛教徒叛亂。因此，在魏晉南北朝後期，許多國家開始限制甚至鎮壓佛教活動(何茲全，1999，pp.402-403)。把佛教整合進政權結構的失敗，使得非漢族的統治者看到了儒家思想作為統治意識形態的價值。在魏晉南北朝時期，可以看到很多非漢族統治者積極推行儒家思想的例子。然而，對中國發展進程產生長久影響的事件是北魏孝文帝(471—499年在位)推行的自我漢化，其身後的諡號「孝文」的字面意思就是「孝順和文化」。在孝文帝統治期間，他下令臣民採用漢人姓氏，強迫他們只說漢語，實踐漢族文化。而且，他把都城從平城南遷到洛陽，還強迫鮮卑貴族與漢人通婚。在政治上，他重用儒家學者，以漢代為榜樣建立北魏的官僚制度和法律典章，宮廷以及其他典禮活動採納漢代確立的禮儀和慣例。這些自我漢化的努力極大地促進了文化的融合，為隨後的隋唐時代中國的統一開闢了道路。
魏晉南北朝時期建立的遊牧民族政權只統治了中國北方，而元朝和清朝(蒙古人和滿人)則徵服了整個中國。這兩個政權在實現徵服之後採取了完全不同的政策，從而也導致了完全不同的後果。蒙古人在徵服之前跟中國人的接觸相對較少。此外，在入侵中國之前，蒙古人已經徵服了西達小亞細亞和東歐的許多地區。由於上述地區也有著發達的文化，為了避免被中國人同化，蒙古人從那裡帶來高加索人來幫他們統治中國。蒙古人不必只依賴儒家精英來治理中國這一特徵導致了蒙古人的統治從一開始就帶有很強的掠奪性，因而也遭到了中國人的強烈抵抗。雖然元朝的奠基者忽必烈是一位很有能力、甚至慷慨大度的君主，他也努力想要建立一個長治久安的帝國，但是在整個元朝，叛亂從來沒有停止過。僅僅在建立89年之後，元朝就被農民起義推翻了，成為中國歷史上第三短命的主要王朝。
與蒙古人不同，建立清朝的滿人在入侵之前過的是半農業的生活，跟漢人有廣泛接觸。而且，滿人此前並沒有入侵過其他文化發達的地區，因此也不能像蒙古人那樣依賴異族精英來統治中國。最後，滿人的軍事力量也從來沒有強大到如蒙古人那樣的水平。他們徵服中國時正趕上明朝被農民起義推翻，其軍事上的勝利，也很大程度上得益於一些明朝降將。與蒙古人不同，滿人在徵服之後隨即完全接納了儒家政權的模式。這一策略極大地緩解了漢人精英對於外族統治者的抵抗，結果是清朝維持了267年的統治，直到1911年的辛亥革命。滿人在統治期間也試圖維持自身的特性和遺產，但是這種努力最終證明是徒勞無功的。從19世紀開始，滿人的漢化過程加速，到20世紀，滿人已經失去了自己的口語，使用漢人的姓氏，與漢人難以區別了。
概括而言，以上故事都揭示了儒家政權的彈性。遊牧民族的徵服者在徵服之後只有兩種選擇：或者接納儒家政權的模式以維持他們的統治，或者拒絕這麼做。不過，這將會是一種「正反都輸」(lose-lose)的局面，因為拒絕就意味著他們不能得到儒家精英階層的合作，進而可能會危及他們的統治，而接受則會導致很快喪失他們自己的身份認同。當然，一般來說，統治者似乎更關心自己的統治而非民族認同。這就是多數遊牧帝國在中國會接納儒家政權的模式，甚至主動讓自己變成「中國人」的原因。這種「自我漢化」之舉拓展了中華帝國的疆土。
在中國漫長的歷史上，武將也總是會面臨與外來入侵者同樣的問題。在政權與儒家精英的結盟形成之後，中國的政府本質上被文官掌握。這種結盟在政治上並沒有給武將留下多少合法地位。因此，軍事勢力就被邊緣化了。儒家政權讓人驚奇之處在於，即便是一個軍事將領奪取了政權(宋朝的建立即為一例)，由於沒有其他的意識形態可以依賴，武將出身的皇帝仍需將其統治建立在儒家思想的基礎上、尋求儒家學者的合作，由此開始了一個武將仍然沒有重要政治地位的新王朝。此外，如果在某一王朝，武將權力過重成為一個問題，那麼，繼之而起的王朝政權會從中吸取教訓。久而久之，各種分而治之、監督平衡的機制就會得到充分發展(武將的權力在宋代尤其薄弱，因為開國之君自己就是武將，是通過軍事政變由下屬擁戴登基的)。如此一來，結果是武將在中國政治中的地位多數時候保持邊緣化，而隨著時間流逝，尤其是在宋代之後，軍事力量從來不是政權的重要威脅。文官掌握的政府，再加上內斂的儒家哲學，確實有利於形成中華帝國整體上非侵略性的特質。此外，中國是一個農業國，很早就已經把國土中可耕種的土地擴展到了，在北方尤其如此。中華帝國的政府沒有任何經濟上的動力，到農業區之外去奪取土地。
為了理解中華帝國何以對宗教採取一種普遍的寬容乃至實用態度，我們首先簡單說一說基督教歐洲宗教不寬容的背景: 歐洲人活在一位不容違背的上帝之下，他們對其他宗教採取零和(zero-sum)態度。這一宗教特性迫使信奉基督教的國王把抵抗異教徒、保護基督教世界視作自己的責任，在很多情況下，甚至王國的合法性就取決於它維護信仰純潔的能力。然而，儒家卻是一種現世的倫理體系，其世界觀在本質上並非零和。當然，儒家思想為政權的合法性提供了基石，並且它還擁有一整套倫理規則，可以約束全體中國人的生活及彼此關係，從農民、儒家學者上至皇帝本人。因此，儒家思想在中國社會中的作用，在很多方面跟其他社會裡的重要的世界性宗教是相似的。由於儒學，尤其是以祖先崇拜為核心的禮儀，已經滿足了大部分中國人的信仰需求，其他的宗教例如道教和佛教只能在中國人的生活中起次要作用，在精英圈子裡尤其如此。更為重要的是，由於儒學與政權的共生關係，超越性的宗教才無法滲透進政治中去。這就使得中國的政府可以容忍多種宗教在社會中的共存，只要它們不被政府當作潛在的農民造反的動員基礎。
有相當長的時間裡，學者們試圖解釋的是中國長達兩千年的帝國歷史中的變化和動力。其中一個關鍵的議題就是: 假如沒有西方人的到來，中國是否真有可能自發地發展出工業資本主義？正如上一節所討論的，儘管早先的學者對這一問題給予了否定的答案，而最近的研究，例如彭慕蘭的著作所反映的，則傾向於給出肯定的回答。為了深入展開這一議題，看看韋伯是否仍然可以為近期的爭論提供洞見，先讓我們在布羅代爾所謂的市場關係和工業資本主義之間作一下區分。人，生來就想要活下去，而且想過更好的生活。如果他們有了剩餘，或是認識到交換能夠獲益，他們就會有動力去生產和貿易。因此，在任何地方，只要社會能夠產出剩餘用於交換，而且政府又不完全禁止、沒有能力禁止或是不能有效地禁止此類商業活動，市場關係就可以自發地生長。這只不過是人性的自然表現。然而，工業資本主義卻完全是另一回事，它更主要的是政治現象，而非經濟現象，離開某些結構性的條件，它就不可能繁榮發展。
對於資本主義興起所需要的最基本的條件，經濟史學家們已經爭論了很長時間。他們傾向於強調經濟、技術和生態方麵條件的重要性，諸如產權、複式記帳法、資本主義的銀行和信貸體系、不高也不低的人口密度(最高點不至於引發回報遞減和生態災難)，還要有某些關鍵性的技術，等等。這裡我想說的是，儘管這些條件都很重要，要讓工業資本主義運轉起來，我們還需要一個對資本主義友好的國家，它可以提供法律、秩序、和平以及資本主義繁榮發展所需要的其他公共服務。但是，問題在於，在所有的傳統社會裡，政治和宗教精英都對商人不抱有好感，其原因有三：(1) 經濟力量是一種分散的力量。它產生諸多較小的力量核心，並且鼓勵人們四處移動，這兩點都會削弱傳統社會裡國家對社會的控制能力。(2) 經濟力量是一種實用性、工具性的力量，它鼓勵機會主義行為。因此，宗教精英和政治精英們可以找出很多理由對之表示蔑視甚至憎惡。(3) 經濟力量也是一種發展性的勢力。所有社會力量都有擴張傾向，但是沒有什麼力量源泉(甚至軍事力量)能夠像經濟力量那樣如病毒一般傳播。經濟力量的發展性質推動了一種線性的社會變化，這種變化能顛覆所有以維持現狀為導向的國家的立身之基。其結果是，很少有傳統的統治者會喜歡商人，儘管他們自己也必然會捲入某種贏利活動。經濟力量的上述三種特徵及其相關後果意味著，某個地區要想實現工業資本主義的突破的話，必須要有一個不受政府和宗教組織嚴密控制的強大且自發的商業階級，以及教會或國家都無法阻止一種普遍擴散的「理性躁動」。如果我的分析不錯，那麼很顯然，在18世紀，除了基督教歐洲，再也沒有其他地方能夠擁有上述各種條件了。
第二個千年裡的歐洲有其獨特性，是因為它國家傳統薄弱，國家之間、政府和教會之間存在著競爭，同時，它還擁有獨立或半獨立的商業城市，它復興和發展了希臘羅馬的理性傳統，積極致力於對上帝、藝術、音樂、軍事、科學、技術等的理性探求。這一「理性躁動」的潮流蔚然成勢、日益強大，沒有任何力量能夠阻擋。簡言之，工業資本主義的興起能夠壓倒一切，這是一個人類工具理性和邏輯思維如何擺脫傳統限制的故事。這也就是韋伯所命名的「徹底祛魅的世界」(Weber，1951，p.226)。
然而，中國並不具備以上這些條件。重點又回到了我前面已經詳細說明過的中國歷史的獨特模式：在中國，政權和儒家精英之間有一種特殊的共生關係。政治力量與意識形態力量之間的這種耦合，使得國家和儒家的力量都得以增強，而它們二者都對商人抱有敵意，即便有時候出於實用目的給予一定認可(Wong，1997，ch.6)。與基督教歐洲相比較， 中國的城市並未像中世紀歐洲城市那樣將法律地位和政治地位加以分離，中國的商人缺乏抵抗國家權力的制度上的自主性，難以成長為一種參與社會運轉的強大力量。此外，一方面宋代以降的中國社會越來越複雜，但另一方面儒家政權實際上變得越來越僵化，專制高壓，循規蹈矩。儘管這樣的一種政權並不能也不想取消商業活動，但是它也足以能夠幾乎完全阻止那種在宋代有過的技術創新衝動，而後者對於工業革命來說極為關鍵。
我們知道，文藝復興和宗教改革對於西方文化的「祛魅」而言至關重要，為西方理性主義逐步佔據統治地位以及工業資本主義的興起鋪平了道路。而此類事件從未在中國發生。可以肯定的是，明代中葉，我們看到了一種非正統的新儒家學派的興起，其代表人物如王陽明(1472—1529)和李贄(1527—1602)。尤其是李贄，批判了主流儒家學者之間流行的強烈的教條傾向，提倡一種功利主義思想以及在帝國儒家的主宰下被壓制的其他思想流派。他也為人的自然欲望辯護，褒揚反叛英雄，甚至提倡要更為平等的性別關係。他的著述相對於儒家正統的激進程度，看起來絕不亞於路德貼在維滕堡教堂的《九十五條論綱》之於天主教會的衝擊。但是，儘管李贄的激進言說吸引了他的崇拜者，也給他帶來了聲名，但他們卻沒有創造出某種中國的「宗教改革」，藉此顛覆儒家思想正統，進而為理性思想的興起創造一個契機。這實際也與政權和儒家之間關係的性質關係很大。自從7世紀，中國政府就開始通過競爭性的科舉考試來選拔官員。到明清兩代，用於科舉考試的基礎文本被限定為所謂的四書五經。因為科舉是向上流動的重要通道，恩惠巨大，人們為了實用目的而研讀這些書籍。因此，只要政府堅持把四書五經及其正統解釋作為唯一的考試文本，李贄等人的著述就只能是在社會上流傳，從而產生不出制度性的影響。簡言之，就像對待社會上形形色色的宗教學說一樣，中國政府能採用一種比較寬容的方式來對待(或是輕視)產生不了重大政治影響的革新派的儒家著作。
四、 討論在上一節中，我論述了中國的政治力量和意識形態力量之間有一種獨特的共生關係。這種關係使得國家更為強大，也使得儒家思想的社會主導地位更為穩固，卻極大地妨礙了實現朝向工業資本主義突破的可能性。確實，宋明兩朝的鼎盛期，中國有過極為發達的經濟，即便晚至18世紀，長江三角洲地區與英格蘭的經濟和技術仍處在一個相似的發展水平上。問題在於：在完全不同的制度和文化背景中，這一近似的發展水平是如何出現的?更具體地說，宋、明、清極盛期的繁榮，箇中的原因是什麼?
其實，在不同的制度和文化背景下的國家可以達到近似的經濟、技術發展水平，這是一個規律而非例外。蘇聯和中華人民共和國的經濟史都表明，在戰後重建的早期階段，計劃經濟的表現完全可以跟市場經濟表現媲美，甚至是超過後者。第二次世界大戰之後的日本是一個民主國家，而當代中國仍然保持威權體制，但它們都創造了經濟奇蹟。印度和中國在文化和制度上差異如此之大，但它們都是目前世界經濟發展的引擎。然而，儘管不同的制度和文化背景下可以達到近似的經濟、技術發展水平，但這些發展的長時段軌跡卻是完全不同的。史達林式的計劃經濟曾經造就了一個超級大國。在蘇聯第一次送人去月球的時候，我們相信美國在技術上已經落在了後面。不過，很快史達林模式優勢不再、蘇聯經濟發展停滯不前，而美國的經濟和技術卻一直在進步。18世紀的中國和英國經濟也是如此。它們也許達到了近似的發展水平，但是它們走的卻是不同的道路。由於其經濟運作的制度和文化環境不同，它們各自未來發展的潛力也因此而不同。
那麼，既然明清中國的政治和文化狀況，與歐洲相比更不利於經濟上的冒險，為何兩者創造了一種極盛的繁榮，讓我們至今稱奇呢?背後的原因有很多: 即便在破壞嚴重的王朝更迭時期，宋代的商業主義及其相關的技術也沒有消失。此外，宋以降的中國維持了相對較高的人口密度。這一較高的人口密度不僅創造了一個大市場，也推動了許多家庭去從事自給自足的農業生產之外的活動(在人口稠密的長江三角洲地區尤其常見)。雖然明清兩代的政府對於商業活動在價值觀上持否定態度，但是從長江三角洲地區抽取的稅收數目卻吸引著它們(Masatoshi，1984，p.79)。由此，這一地區的商業活動即便出於高度的控制下，也的確是得到了容許和保護(Johnson，1993；Wong，1999，p.226)。當然，明清繁榮最關鍵的原因，是這兩個朝代長期的政治穩定。兩個朝代都持續了250年以上。長期的和平環境為商業活動創造了關鍵的社會秩序。然而，沒有適合的文化和政治條件，也沒有社會上普遍的「理性躁動」，長期的政治穩定只導致了高度的經濟繁榮，而不是工業資本主義的興起。
在這一點上，我必須強調的是，本文並不是想論證，由於儒家政權的特性，所以若沒有西方帝國主義的衝擊的話，中國就不可能出現某種工業革命和資本主義。但是，假如沒有西方帝國主義的影響，中國在某一天也自發地形成了工業資本主義，其面目很可能與我們今天所見到的現代資本主義非常不同。我更想強調的是，即便中國經濟曾經在第二個千年裡高度商業化，直到18世紀晚期，中國仍然看不出有導向經濟突破性發展的信號。實際上，我甚至看不出有什麼「理性躁動」的主要信號，而後者對於工業資本主義的最終興起是至關重要的。如果沒有西方帝國主義的進入，清代中國將會自動地衰落和崩潰，取而代之的會是一個新的儒家王朝。我還猜想，由於王朝更迭所帶來的需求減少與戰亂動蕩，長江三角洲地區的經濟也會嚴重衰退。清朝大規模的叛亂主要發生在19世紀的前期和中期，包括白蓮教起義、捻軍起義、雲貴和西北地區的少數民族起義，甚至太平天國起義，都是王朝衰落的信號，而非儒家國家模式崩潰的標誌。在英國軍艦強行打開中國大門之後，中國又花了一百年才最終學會了資本主義，在此期間經歷了極為痛苦的文化和制度轉型;沒有這些轉型，中國怎麼可能會出現工業革命呢?
韋伯或多或少是用一種積極的態度來討論工業資本主義的。他也認為中國和西方有不同的發展模式，而儒家文化並不有助於工業資本主義的興起。無疑，韋伯可以被看作是歐洲中心論的。但與此同時，最近的學者相信，18世紀的中國和歐洲有同等的機會去實現工業資本主義。他們仍然或明或暗地用一種積極的態度來談工業資本主義。然而，工業資本主義只不過是歐洲帶給整個世界的、今天我們無法抗拒的現實，而不是什麼我們必須歡呼的東西。在工業資本主義不到兩百年的歷史裡(甚至於比一個典型的中國朝代還要短)，它已經製造了足夠毀滅人類文明好幾次的武器，導致了環境的日益惡化，在可以預見的未來將會耗盡石油和其他自然資源。儒家政權模式在中國持續了兩千多年，我對工業資本主義是否也可以維持這麼久持強烈的懷疑態度。我們假想一下，下個世紀，由於某種自然資源日益緊缺而引發了全面戰爭，只有少數的幸運兒能僥倖活下去。未來的人們會怎樣看待這段歷史呢?生活在一個混亂的時代，他們很有可能會對工業資本主義持一種極端否定的態度。他們甚至可能會把韋伯的《中國的宗教》反過來讀，亦即，將其視之為一部分析一種更具有持久性的文化得以維持的傑作，因為這一文化成功地約束了人們的欲望，使人類能夠進行「理性地自我調整來適應世界」而非試圖「理性地掌控世界」，而後者會在解決舊有問題的過程中不斷製造出更多的問題。他們也許還會著書立說，譴責西方的傳統(就像國人在當前譴責中國傳統一樣)，認為它是一切罪惡的根源。如果有人問這些未來的學者，應該如何評判韋伯的著作與那些在他之後依據今天的「政治正確」來批判韋伯的人的作品，這些未來的學者肯定會把韋伯擺在他的批評者之上。
一旦把工業資本主義視為負面的東西，那麼，韋伯就只犯了一處錯誤(也就是說，他錯誤地給予工業資本主義一種正面的價值，但卻正確地指出了中國對於工業資本主義的興起不負有責任)。然而，就韋伯的批評者而言，通過正面評價工業資本主義，並且主張中國和歐洲有同樣的機會來發展這樣一種體系，他們已經把中國和歐洲同樣放在了一個不利的地位。從今天的「政治正確」來看，他們犯了兩次錯誤(也就是說，他們錯誤地給予工業資本主義一種正面的價值，又錯誤地堅持中國應該跟歐洲一樣，對工業資本主義的產生負有同等的責任)。當然，隨後而來的是新的「政治正確」標準: 這一次，韋伯最有可能被貼上亞洲中心論的標籤，因為他的論點把中國放在了比歐洲在道德上更為優越的位置上。看看19世紀以來西方學者對於日本的看法已經改變了多少回，我就可以肯定，前面假設的例子不會僅僅是一次智力遊戲。
本文摘自趙鼎新《國家戰爭與歷史發展》，限於篇幅，本文注釋從略。
原標題：《趙鼎新｜為韋伯辯護：比較的邏輯和中國歷史的模式》
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