夏登山、邵有學:中國翻譯史上的「李約瑟之謎」

本文來源：《中國外語》2013年第3期，第94-99頁

轉自：大民說英語（有質量的公眾號，深致謝意）

摘要：與翻譯史上繁榮發達的實踐傳統形成鮮明對比，我國傳統的翻譯家對翻譯的理論思考相當匱乏，也沒有形成翻譯理論的學術流派。對翻譯史上積極翻譯和消極翻譯兩條線索的考察表明，理論貧瘠的原因主要在於翻譯領域內部。受到文化中心主義和儒家實用理性的影響，翻譯在歷代朝廷一直被定位為純粹的工具，因此沒有成為學術研究的對象。這種工具性定位導致翻譯史上難以形成發達的研究傳統。而且，消極翻譯傳統中，譯者的地位更低下、隱身度更高、主體創造性也受到更多壓制，從而使消極翻譯比積極翻譯在孕育理論方面更加薄弱。

主題詞：翻譯史；理論研究；積極翻譯；消極翻譯

1. 引言

季羨林(1997: 1)指出：「無論是從歷史的長短來看，還是從翻譯作品的數量來看，以及從翻譯產生的影響來看，中國翻譯都是世界之『最』。」從先秦的「序」、「庠」、「典客」到明清的四夷館、同文館，歷朝歷代所設置的官方翻譯機構幾乎從未間斷，民間翻譯也曾興起三次大潮。但是與翻譯實踐繁榮的傳統形成鮮明對照的是，翻譯史上的理論研究十分薄弱。至少在晚清以前，翻譯實踐和理論思考嚴重不成比例。儘管有「圓融會通」、「案本求信」以及廣為人知的「信達雅」等，但這些口訣式的概括常常只是譯作序跋中偶作交代的隻言片語，更多關注的是「怎麼譯」的問題(謝天振 2001)，與系統的理論相比更像是翻譯實踐的原則和技巧。王宏印(2003: 1)指出，佛經翻譯越千年，不要說專著，一篇題目專一、論述專一、結論專一的論文也難以找到。許多學者對翻譯史上是否有系統的翻譯理論持謹慎的懷疑態度，一些研究者在翻譯史研究中使用「譯論」、「翻譯話語」等術語指代「翻譯理論」避免爭議(如蔣童 1999；張柏然 2008；張佩瑤 2010等)；有的則直接指出，我國古代翻譯史上沒有系統的理論研究(朱志瑜、朱曉農 2006；朱瑜 2008)，最多只有「點評式和隨感式的經驗之談」，「不能成為真正意義上的理論形態」(王東風 1999: 7)，更無法形成翻譯研究流派。相比之下，文學史上的創作實踐早在南北朝時期就產生了《文心雕龍》、《詩品》等經典理論研究著作，學術流派也呈百家爭鳴之勢。為什麼我國如此悠久、發達的翻譯傳統沒有孕育出繁榮的翻譯理論和研究流派呢？這個問題與西方學者李約瑟、韋伯對中國古代科技史和經濟史盛衰的追問十分相似，為什麼古代中國領先歐洲國家幾個世紀的科學技術在近代驟然落伍？為什麼龐大帝國發達的經濟生產沒有孕育出資本主義生產方式？翻譯是否同李約瑟之謎、韋伯難題一樣應該在宗教和儒家文化中尋找答案呢？本文試圖在史料考察的基礎上回答翻譯史上的這個「李約瑟之謎」。

2. 翻譯史上的雙線傳統

在回答這一問題之前，我們應該注意到，數千年中國翻譯史上的翻譯家們在對翻譯的理論思考方面所邁出的步伐是不一致的。佛經翻譯者和晚清西學翻譯家在他們的序言中留下了「自成體系」(羅新璋 1984)的關於翻譯的思考，儘管這些思考因為「止於經驗體會」而備受批評。與之相對的是，自先秦以來歷朝歷代所設置的官方翻譯機構，如鴻臚寺、四方館和四譯館等，雖然從未間斷，但他們的翻譯活動連經驗體會都沒有留下(夏登山、邵有學 2011)，甚至譯員本身連同他們的翻譯活動都被歷史所淡忘。這是翻譯史研究中不得不面對的內在的、有差異的翻譯傳統。孔慧怡(2002: 50)指出翻譯史上有一個雙線並行的傳統，根據譯者如何看待自身與所處社區及文化之間的關係可以區分出文化性譯者和事務性譯者：後者滿足僱主的需求，依循僱主定下的工作守則；而前者則察覺到一個社群面對某種文化轉移的需要，嘗試通過翻譯來填補這個需求，藉以推動他們本人的目標。

傳統的翻譯史研究過於強調「三大高潮」，從而遮蔽了其他翻譯事件和行為，使我們很容易誤以為除了佛經翻譯、明清科技翻譯和晚清西學翻譯之外再無值得關注的譯事，這種翻譯史觀追求典型的線索特徵和整飭統一的解釋模型，卻將翻譯史過度概括和簡化。孔慧怡(2002)的這一區分對於理解翻譯史上的雙線傳統無疑是非常有意義的。正如作者所說，兩類譯者在語言能力、運作方式、目標讀者以及工作需求等方面都有明顯的差異。但是當我們試圖把關於譯者的「文化/事務」二分法運用於解釋翻譯活動時，卻可能遭遇困難。事務性譯者的僱主可能是因為察覺到某種文化的需要而訴諸翻譯的，例如清初多爾袞至康熙年間，滿清統治者不僅下令翻譯了《大學》、《中庸》、《孝經》等儒家經典，甚至還頒發聖旨，要求翻譯《三國演義》、《鍾無鹽》等文學作品。《譯印諭旨》有云：

皇父攝政王旨。諭內三院，著譯《三國演義》，刊刻頒行。此書可以忠臣、義賢、孝子、節婦之懿行為鑑，又可以奸臣誤國，惡政亂朝為戒。文雖粗糙，然甚有益處，應使國人知此興衰安亂之理也。欽此。(轉引自 馬祖毅 1999: 384)

朝廷作為其事務性譯者的僱主，意識到儒家傳統文化對滿清貴族乃至國人的重要性，因而試圖通過翻譯來達成文化轉移，以實現統治者個人的目標。雖然承擔翻譯工作的譯書房出於事務性需求，在翻譯中「跟從已經建立好的一套翻譯方法、文本形式和翻譯方針」(孔慧怡 2002: 50)，但該翻譯行為的文化動機是毋庸置疑的。在這樣的情景中，事務性的譯者實際上完成了文化性的翻譯活動。

為了避免在解釋譯者身份及其翻譯活動的性質時出現不一致，本文在孔慧怡(2002)的文化/事務二分法的基礎上整合夏登山、邵有學(2011)的官方翻譯和民間翻譯，提出積極翻譯和消極翻譯的區分。在積極翻譯中，譯者意識到文化交流的需要，主動投身於翻譯事業，自發地承擔起溝通源語文化和譯語文化的重任，其翻譯目的是個人而非官方的，源文本的選擇、翻譯策略的選擇以及譯作的去向等通常都由譯者自主決定，例如佛經翻譯和清末民初的西學翻譯。佛教僧人因為對傳播佛學、洞明佛理的渴望，致力於翻譯佛經，雖然姚秦以降歷代朝廷都曾大力資助，但譯本的選擇和翻譯的方法主要仍取決於僧人，所譯經書也面向大眾。徐光啟和嚴復的翻譯也鮮明地體現積極翻譯的特點，前者在《雜議》中明確聲稱自己選擇該書是因為其「為用至廣，在此時尤所急須」，而後者所譯十餘種著作更加系統、完整地體現了譯者救國保種、自覺地訴諸翻譯的文化動機(參見馬祖毅 1999: 613-614; 賀麟 1925，轉引自 羅新璋、陳應年 2009：213-214)。而在消極翻譯中，譯者不是由文化需要的推動而是由僱主支配，從事指定的翻譯活動。譯者因為其翻譯才能而得到僱傭，在源文本選擇、翻譯策略選擇以及譯作去向等方面都受制於僱主的需求。官方翻譯機構所從事的翻譯活動，不論是事務性的還是文化性的，大多都屬於這一類型。按照這一區分，積極翻譯主要是文化性的，但文化性翻譯卻並非都是積極的；事務性翻譯大多是消極的，但消極翻譯也包括了一部分文化性翻譯。

在積極翻譯和消極翻譯的雙線傳統中，翻譯家們對翻譯行為的理論思考有較為明顯的差異。積極翻譯的譯者比消極翻譯的譯者走得更遠。不論是「五失、八備」、「會通超勝」，還是「案本-求信-神似-化境」(羅新璋 1984)，翻譯史上僅有的零星思考和譯論都來自積極翻譯。從這兩個角度分別考察翻譯史上的李約瑟之謎，可以幫助我們更準確地找到問題的答案。

3. 積極翻譯

在積極翻譯和消極翻譯中，譯者的語言能力未必有明顯的區別，但其隱身度差異顯著。積極翻譯中，除了翻譯策略以外譯者的顯現通常還體現在序言中，因為一方面譯者擁有這樣的權限，另一方面對於譯者來說，表明其訴諸翻譯的文化動機可能比譯作本身更加有助於實現其目標。出於同樣的原因，文化史和翻譯史研究往往更加關注顯現的積極翻譯，某些翻譯史研究甚至是在積極翻譯的意義上討論全部的翻譯史。積極翻譯的確留下了些許關於翻譯的「議論」和思考，但如前所述，積極翻譯中的這些思考都是翻譯家在個人實踐中概括的經驗體會，大都是在翻譯實踐中遵循的原則或使用的技巧，所回答的問題大多是「怎麼譯」，而沒有關注「為何譯」、「譯了又如何」等更深層次的問題，因此「不能成為真正意義上的理論形態」(王東風 1999：7)。

王宏印(2004)和楊曉榮(2004)在批判當代翻譯研究時指出，思維方式的問題是翻譯研究難以形成理論流派的原因之一。許多學者對古代的翻譯研究也提出過類似的批評。朱志瑜、朱曉農(2006: 19)指出，中國古代的作者很少有關於翻譯理論的系統論述，他們關於翻譯的議論大多時候像隨感；朱瑜(2008: 15)認為，傳統譯論家的相關論述「無一不是基於個人經驗的歸納與總結」，「難以形成理性分析的系統理論」，「隨機隨意點評，缺乏系統形態與創新精神，缺乏西方理性主義譯論的邏輯論證的縝密思維模式和研究方法論」；王宏印(2003：6)在更早的一本專著裡也指出，傳統翻譯家的理論意識不強，缺少抽象的理論思辨，基本範疇缺乏、學術基礎薄弱，形式邏輯和演繹思維不發達，因此不能徹底追問形而上的終極問題。

古代翻譯家的思維方式的確不利於理論流派的產生，但他們的思維能力本身並沒有問題。據史料記載，從事佛經翻譯的歷代高僧大多聰慧過人。《辨證論》中即提及道安「獨稟神慧、高振天才」、「洞入幽微、能究深隱」，《續高僧傳》中也載有彥琮「少而聰敏，才藻清新」(馬祖毅 1999：136)。而且，持同樣思維能力的「小學」研究者早在漢代就著有《方言》、《爾雅》等影響深遠的經典作品，更不用說清初以樸實說理、治學嚴謹而著稱的乾嘉學派；文學領域裡南宋的《滄浪詩話》和明代《詩藪》更是以理論性和系統性而著稱；儒學研究方面，理論和流派紛呈更勝。我們應該追問的是：為什麼翻譯家們在翻譯的思考中持不同的思維方式？為什麼他們止於經驗體會而沒有在理論研究方面走得更遠？

本文認為，古代的文學和小學研究為我們找出問題的答案提供了很好的借鑑。與這兩個相鄰的領域相比，積極翻譯之所以沒有孕育出系統的理論，是因為積極翻譯本身沒有真正成為一個獨立的研究對象。從事積極翻譯的譯者基本上都是在其工作領域中發現了文化的缺失和需要而訴諸翻譯。翻譯不是他們的終極目標，他們只是以翻譯為工具來實現自己的目標。佛經翻譯者是一群渴求佛理的高僧，他們的志向是弘揚佛法、普渡眾生，從徐光啟到嚴復的西學翻譯者則是為了藉助西方文化實現民族自強。徐光啟的目標是通過「會通」達至「超勝」，而嚴復更加希望通過置身仕途來實現「自強保種」，只是當這條路走不通才轉向翻譯。積極翻譯中的傳統翻譯家們首要的志向不在於翻譯，他們因為文化的原因成為了譯者，但他們絕對沒有希望成為翻譯研究者。縱觀積極翻譯的歷史，職業的譯者並不多見，職業的翻譯研究者則幾乎沒有。

文學因為可以「載道」而受到歷代朝廷的重視，其研究傳統的發達也顯得理所當然，而乾嘉考據學派的興起為我們提供了一個更清晰的參照。葛兆光(2004：380-445)指出，考據學的興起與清初知識與思想界的狀況密不可分，康雍乾三世一方面大興文字獄加強「政治上對異端的箝制」，另一方面編纂《四庫全書》、整頓文化秩序以強化「皇權對真理的壟斷」(葛兆光 2004：396)。知識分子為爭取話語空間而轉向經典的注釋和梳理，使得考據學成為知識界的主流話語媒介。在這樣的背景下，理論研究的深化和學術流派的形成無疑水到渠成。傳統的語言文字研究雖然被作為與儒家「大學之道」相對應的「小學」，但因其可以服務於儒家經典的闡釋而受到知識分子的重視，成為一個獨立的研究對象。在特定的歷史階段，甚至成為挑戰主流意識形態的有力工具。相比之下，翻譯則沒有考據學的幸運。傳統思維的「實用理性」(李澤厚 1999)要求學術研究必須首要地服務於儒家的政治倫理，而不足以「載道」的翻譯只能淪為純粹的工具。這種工具性的定位使翻譯難以成為精英知識分子學術思考的獨立對象。

傳統的文化中心主義在一定程度上也使工具性的翻譯處於更加尷尬的地位。孔慧怡(Hung 2000: 2174)指出，掌握外語、能夠直接和其他文化交流在十九世紀末以前從來就不被推崇，作者還援引《尚書大傳》中「越裳三象重譯而獻白雉」指出，直接翻譯在自詡文化中心的傳統中國沒有太大價值。晚清以前的翻譯機構大都只教習帝國內部的各種民族語言，而沒有設立外語翻譯部門，以至在鴉片戰爭發生時朝廷難以找到一個精通外語的譯者(Hung 2000：2175)。文化中心主義使傳統譯者的地位更加低下，知識分子皆以主流學術思想為旨趣，而不是溝通蠻夷文化。由於這樣的原因，佛經翻譯和西學翻譯在初期幾乎都是由外來譯者完成的。本土知識分子只有充分認識到文化的需要才會轉向其他語言，而且他們都是以某種其他身份介入積極翻譯的。

文化中心主義對積極翻譯的一個直接要求是譯者需要證明翻譯實踐(譯入)的合理性，而且合理性只能來自譯作。明末西學翻譯的合理性在於西方先進的天文歷算等自然科學知識。儘管如此，明末清初還是經歷了南京教案和湯若望冤死兩次較大的波折。在某種程度上說，對翻譯實踐合理性的拷問壓縮了理論體系的發展空間。從另一個角度看，傳統翻譯史在理論思考方面走得最遠的兩個時期分別是佛經翻譯和清末民初的西學翻譯，而在這兩個翻譯事件中本土的文化優越感最低。根據多元系統理論的解釋，在這兩個時期，本土的宗教和文學系統都還處於「幼嫩」的狀態，有待確立(參見 謝天振 2003: 64)，因此翻譯佛經和翻譯文學(社會科學)在本土文化系統中進入了中心領域，成為主流知識思想，從而系統地證明了自身實踐的合理性。當實踐的合理性圓滿地解決之後，進一步理論思考的空間才得以打開。

概言之，積極翻譯中繁榮的實踐傳統之所以沒有誕生系統的理論，是因為翻譯研究本身沒有成為獨立的學術對象；而翻譯沒有成為研究對象的原因則在於儒家的實用理性、翻譯的工具性定位以及文化中心主義的影響。

4. 消極翻譯

消極翻譯涵蓋了官方翻譯機構所從事的大部分翻譯實踐活動。出於內治外交的需要，官方在處理藩屬朝貢、民族事務時需要完成大量的消極翻譯，尤其是少數民族統治時期。以清朝為例，入關以後，清政府設立「筆帖式」並在中央一級設置翻書房、內閣蒙古房等五種翻譯機構，科舉考試特設翻譯科(馬祖毅 2006: 258-259)。據初步統計，清政府在乾隆以後用滿文翻譯的漢籍即多達千種(馬祖毅 2006: 265)。歷代朝廷自主選拔培養譯員、管理組織譯事、指定翻譯文本並規定翻譯策略。譯員並非試圖填補文化空缺而主動投身翻譯，而是受分配指定參與翻譯，所受到的限制也更多。如果說積極翻譯中對翻譯實踐的理論反思低於翻譯實踐的總量，那麼消極翻譯中理論和實踐則更加不成比例。與積極翻譯一樣，消極翻譯也沒有成為獨立的研究對象，也受到意識形態和文化中心主義的影響；不同的是，消極翻譯的譯者除了隱身度更低以外，其工具性特徵更強、譯者的地位更低，譯者在翻譯中的主體創造性也受到更多的壓制。正是這些特徵使得消極翻譯幾乎沒有留下任何經驗體會。

消極翻譯中翻譯的工具性首要體現在翻譯的目的上。官方設立翻譯機構、培養譯員、主持譯事，幾乎完全是為了「通五方之言」，完成朝貢給賜迎送等邦交事務。官方翻譯機構會同館、四夷館等雖然自元朝始才隸屬禮部，但之前的四方館、都亭西驛等也大都下設於負責朝會賓客、吉兇儀禮等職的鴻臚寺。翻譯機構的設置和沿革表明，官方翻譯從來就不是文化戰略的直接手段，或者說，文化考量不是官方翻譯的首要特徵，翻譯的定位是為邦交儀禮服務的政治工具。

譯者也徹底地表現了消極翻譯的工具性定位。與積極翻譯相比，從事消極翻譯的官方譯者地位同樣低下，而隱身度則更高。積極翻譯的譯者可以在序跋中「出場」，也可以在譯文中以添加案語、採用異化的翻譯策略等方式凸顯自身的存在；而消極翻譯的譯者，如通事舍人所從事的口譯活動在正史中極少載傳，從事筆譯的譯字生、筆帖式等譯員在其翻譯的文書、貢表以及編纂的《華夷譯語》等教科書中也從不署名。在古代歷史著作如《史記》、《漢書》裡，譯員情況均略而不載，即使有口譯場面，亦不提譯員，從東漢至隋的正史中亦略而未提譯員的具體「傳譯」情況(馬祖毅 1999：6-10)。唐朝與周邊民族和外國的交往十分頻繁，史料中可見官方翻譯活動，宋史《忠義》、《禮志》和《外國列傳》等也載有通事活動，如：「元豐元年，使通事僧仲回來，賜號慕化懷德大師。」(《宋史列傳》第二百五十卷，第4308頁)但正如馬祖毅(1999：46)指出，唐宋之世，歷來輕視譯員，唐代詩人劉禹錫曾有詩為證：「勿謂翻譯徒，不為文雅雄。」明朝因海陸交通發展民族交往更頻繁，永樂年間增設會同館，後因譯員的需求量大而設四夷館培養翻譯人才。《歷代職官表·卷十一》(紀昀 1989: 211)中聲稱，明朝以前的「客館典客諸令丞皆以接待人使為重，而譯官之職則自西漢以後概未之見，至明始重其事，以翰林官領之」。明朝正史中譯者的可見度較唐宋更高。然而即使如此，《明史·西域列傳》中明確提及「通事」和「翻譯」不過有12處，有名姓者僅三人。而且譯員的地位並不高，朝廷對譯員的工作、晉升也諸多限制，如天順三年(1459年)，禮部即下令「四夷館譯字官有私自教習者，必罪不赦」，弘治三年又責令「四夷館子弟專習本等業藝，不許假以習舉為由，別圖出身」(黎難秋 1996: 382)。

清朝因少數民族統治，翻譯機構龐大、譯者眾多，正史中記載的翻譯活動相比前朝也明顯增多，但馬祖毅(1999：58)指出，四譯館館員「地位並不高，被視為太醫院、欽天監同等看待的一種方技人員」。史料考察發現，清初欽天監監正曾官至三品，康熙九年定為正五品(紀昀 1989: 652)，由漢人擔任的太醫院院使為正五品，左右院判皆為正六品(紀昀 1989: 672)，而會同四譯館大使僅為正九品，序班為從九品，由滿洲人擔任的朝鮮通事官最高也僅為六品。由此可見，即使是在翻譯重要性較高的清朝，譯者的地位甚至還不如欽天監或太醫院。

譯者的主體創造性受到極大壓制是消極翻譯難以產生研究理論的另一個重要原因。積極翻譯中，譯者由於自發地意識到文化轉移的需要，經過審慎考量自主選擇源文本，因此在進入具體的翻譯程序之前，譯者已有自己的文化動機和相關思考。而消極翻譯中，僱主指定源文本，譯者被動地接受任務，缺少獨立思考和自主選擇使消極翻譯難以培養主體創造性。由於官方翻譯的特殊性，朝廷不僅指定翻譯文本，規定翻譯的策略，而且對於譯作使用乃至譯員的工作方式等方面管理也相當嚴格。馬祖毅(1999: 388)指出，從皇太極至乾隆年間，滿譯漢文小說連綿不斷，但這些譯作，除個別幾部外，絕大多數僅以手抄本存於皇家深宮之中。雍正六年，四譯館聲明：「自今諸蕃來朝貢者，非有旨不得與交易，而於書籍一事尤宜嚴禁，彼欲得之，許具數以聞下翰林院，看詳可否，然後與之。」(黎難秋 1996: 393)乾隆為箝制反滿思想，也曾下令修改《四庫全書》中遼金元三史的音譯專名，《清高宗實錄》和《欽定四庫全書總目提要》等史籍對此多有記載(參見 金鑫 2009: 35-36)。光緒年間，外務日趨緊迫，總理衙門要求同文館譯員「五日為一班」、「每班八人在館住宿，以備翻譯，不準託故曠誤」，「各路洋文電報...必當立即譯出。」(李亞舒 黎難秋 2000: 164)僱主對消極翻譯活動的諸多限制使譯者無意也無法發揮其主體創造性。

綜上所述，就理論思考而言，消極翻譯之所以比積極翻譯更加匱乏，是因為其一方面也沒有成為獨立的研究對象，另一方面其工具性特徵更強，譯者的地位更低，而且譯者的主體創造性受到更多的壓制。這三個主要特徵不僅使譯者自身的隱身度更高，同時也使翻譯史上的譯事和譯作趨於透明。消極翻譯的譯者所完成的全部工作僅僅是語言層面的轉換活動，缺少文化考量的消極翻譯只是一種純粹的通言通事的工具，更加無法與「載道」的主流學術相提並論，知識分子對其重視和思考也遠遠達不到形成理論體系的高度和深度。

5. 小結

本文試圖回答的問題是，我國古代悠久繁榮的翻譯實踐傳統為什麼沒有產出一部可以和《文心雕龍》、《說文解字》相提並論的翻譯研究著作，為什麼沒有形成系統的翻譯理論流派。對積極翻譯和消極翻譯兩條線索的梳理表明，這一問題的原因不在於翻譯家的思維能力和性格特徵，而是因為翻譯本身沒有真正成為學術思考的對象。由於翻譯只是封建朝廷內治外交的工具，翻譯史上譯者的地位普遍較為低下。受到文化中心主義和儒家實用理性的影響，純粹工具性的翻譯無法成為知識分子學術思考的獨立對象。而在消極翻譯中，翻譯的工具性特徵更強、隱身度更高，譯者的主體創造性無法發揮。在這樣的學術背景下，翻譯實踐自然無法孕育與之匹配的翻譯理論。本文認為，梳理翻譯史上理論研究和翻譯實踐的關係，對於我們理解翻譯史、建設翻譯學科具有重要的意義。從這個角度看，探討翻譯史上的「李約瑟之謎」不僅是有價值的，同時也是十分必要的。

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作者簡介

夏登山，北京外國語大學英語學院教授，研究方向: 語言學、翻譯史。

邵有學，浙江傳媒學院教授，研究方向：中國翻譯思想史、翻譯學、語用學。