（圖片來源：全景視覺）
經濟觀察報 朱與非/文在休謨的六卷本煌煌巨著《英國史》2012年被譯介到漢語世界之前，我從來不知道休謨還是如此成功的歷史學者。然而，19世紀的英語讀者卻是首先通過他的《英國史》而認識休謨，而不是通過他的哲學。從當時留存的圖書館索引目錄看，休謨通常歸屬歷史學家一類，而不是哲學家。如今，休謨的哲學思想已經具有了世界級的影響，那些著名的、至今廣泛地活躍在哲學課堂上的論題都必須追溯到休謨，比如：歸納法問題、因果論分析、外部世界以及自我的存在問題、是和應當的兩分法、自由和必然性的兼容性問題，等等。
休謨看起來相當地學院派。他的作品經常被當做哲學寫作的範文，因為他恢復了亞里斯多德以來那種講究經驗和邏輯的論證方式。但弔詭的是，休謨從未屬於學院中人，他生前曾兩次申請教職都慘遭失敗。失敗的重要原因可能在於，他的思想中的懷疑主義因素，被認為是敵視宗教的。
激進的思想家休謨
可能誰也未曾預料，身材高大而動作笨拙的休謨會如此早慧而才思敏捷，在26歲時就已經藉助旅居法國的三年時間，寫完了人生中堪稱思想集成的作品——三卷本的《人性論》。這部「早期作品」的思想已經如此成熟，以至於後來的休謨雖然對它有所不滿，但也僅僅認為其「文風不當」，以致流傳不廣。所以後來，《人性論》的第一部分被休謨改寫為《人類理解研究》出版，而《人性論》中有關人類情感和道德的部分則被改寫為《道德原則研究》。
休謨承繼了英國經驗論的哲學，特別喜歡貝克萊的思想。因而，他的哲學實際上走了一條非常徹底的人性科學之路，也就是用科學的方法來研究人。這種科學研究的一個範例是牛頓的自然科學研究，牛頓正是少年休謨的一個榜樣。以科學為榜樣來研究人性事物，這是法國的笛卡爾早就提出的哲學任務。相對於笛卡爾的理性主義方式，休謨採用了典型的經驗主義進路。這種進路的認識論前提是，一切知識都來自於經驗，並且，因果律成為知識之有效性的不可或缺的環節。沒有因果律，科學知識就失去了地基。在理性主義看來，知識的因果聯結先天確定，但順著經驗主義的思路，因果律是如何被「經驗」到的，則是不得不察的問題。
休謨的哲學沉思將他引致一條前所未有的思想道路。用休謨的著名例子來說，一顆撞球撞到另一顆撞球，使得後者開始以一定方向運動，前者是因，後者是果。但我們真正經驗到的其實只是前一顆撞球的運動和後一顆撞球的運動，並沒有經驗到前者使得後者運動的因果必然性。換句話說，休謨問，我們有什麼理由相信第二顆撞球必然會因為第一顆撞球的撞擊而運動？它難道不會靜止不動，或者向著另一個匪夷所思的方向運動，甚至第二顆撞球突然改變自己的實體形態，比如說成為一朵玫瑰？休謨對於因果關係的這番提問使他長久地被冠以「懷疑主義者」稱號。歐內斯特·莫斯納的《大衛·休謨傳》旁徵博引地向我們表明了當時人們對於休謨的這個誤解。就連蘇格蘭「常識學派」的代表人物託馬斯·裡德在《人性論》發表25年後也未能免俗，反而因為他的影響而讓這種誤解統治了一個多世紀。他們把休謨看成與希臘化時期的皮浪一模一樣的懷疑主義者。按照裡德的說法：「『休謨』以洛克的原則為基礎（洛克不是一位懷疑主義者），創建了一套懷疑主義體系。除了讓人們懷疑一切，這套體系並未為人們相信任何事物留有餘地。」
然而，我們現在已經越來越清楚，休謨並不是一個放任於不可知論的皮浪主義者，他的發問僅僅是履行一個「愛丁堡的蘇格拉底」式的哲學家職責，而不是為了摧毀因果律本身。已經有數不勝數的哲學論著，向我們澄清了休謨的哲學更接近於今天所謂的自然主義立場，他對於「因果推理」進行了一番經驗論的質疑，但並沒有對「因果必然性」加以否棄的理論目標，他只是要為因果律提供一個並非理性主義的合法解釋。就像他自己給出過的答案一樣：一切因果推理都是根據人們的習慣。太陽在明天照常升起，乃是因為我們習慣上知道是這樣的，儘管並不排除太陽在明天毀滅的可能。這個結論可能無法讓理性主義者滿足，卻可以讓諸如康德這樣的哲學家從「獨斷論教條」的迷夢中驚醒。事實上，在後世的論者，比如1994年德語版的《休謨傳》作者格哈德·斯特雷明格看來，經過改寫後的《人類理解研究》和《道德哲學研究》就不再有如此強烈的懷疑論傾向，而毋寧顯得是從「常識」角度出發的探索。從「常識」出發，也就是從「健全的人類知性」出發看問題，正是英國經驗論，或者更準確地說，蘇格蘭常識學派的思想特徵。
保守的歷史學家休謨
與休謨在哲學上的激進徹底相伴隨的，恰恰是他在歷史和政治上的「保守」傾向。這也是我們完整地認識休謨的一個契機，或者說，也是我們完整地認識蘇格蘭啟蒙運動的一個契機。休謨和他的至交好友亞當·斯密連同他們共同景仰的同時代前輩哈奇森，是蘇格蘭啟蒙主義的代表人物。我們這裡說的蘇格蘭啟蒙主義，其實也可以稱為不列顛的啟蒙主義，主要是為了和法國的啟蒙主義相區別。法國的啟蒙主義中激進的物質主義、平民主義傾向最終導致了1789年的法國大革命，而蘇格蘭的啟蒙主義則建立在對於1688年「光榮革命」的繼承和發揮上。如果說洛克的《政府論》是對17世紀英格蘭政治經驗的總結，那麼休謨的《英國史》及其諸多政治和宗教論文，則是在這個基礎上對於時代進步潮流的呼應和推進，正是在這個意義上，他成為了啟蒙主義的重要人物。
人們對於休謨最看不透的地方在於，他到底屬於輝格黨的立場還是託利黨的立場。莫斯納在傳記中一直直陳休謨的「輝格黨立場」，理由非常之多，一個強有力的論證是休謨的幾篇文章，裡面嘲諷了一個詹姆士二世黨人詹姆斯·弗雷澤。然而我們也不難發現，其實某些公開的託利黨人也非常喜歡休謨，其中就有因參加1715年詹姆斯二世黨人起義而被迫流亡歐洲大陸的喬治·基斯。這除了休謨本人性格隨和好相處——他在法國的交際圈贏得了「好人大衛」的美稱——之外，可能還有思想和政治立場上的原因。
休謨的《英國史》常被判為採取了託利黨人的史觀，因為在第一卷中，他對國王查理一世有著諸多同情，而對當時的革命群眾表達了厭惡態度。在休謨的年代，正好是著名的「輝格黨優勢統治」（1714-1783）時期，人們一旦嗅出了非輝格史觀的東西，就直接將之打入託利史觀的範疇。然而，我們也應該聽聽休謨本人的辯護，他認為自己其實是在力求公允，沒有黨性偏見之私。「就對事情的看法而言，我比較認同輝格黨的原則，而就對人物的看法而言，我比較符合託利黨的偏見。人們一般把我列為託利黨，沒有什麼比這更能證明：人們一般都盯著人而不是盯著事。」休謨認為，《英國史》的第一卷可能略微偏向託利黨，但第二卷則又偏向了輝格黨，兩卷同時出版，或可中和人們的印象。
這裡我們也需稍微補充一下英國輝格黨和託利黨的知識。兩黨在國會的分化，起源於英國國教和天主教的衝突。總體而言，兩黨最初的首要區別在於他們支持的王位繼承人不同，輝格黨支持新教的王位繼承人，而託利黨支持羅馬天主教的繼承人；相應的，在政治立場上，輝格黨傾向於議會權力大於君主權力，反對絕對君主，而託利黨的政治立場更為保皇。
在休謨時代，輝格黨無疑代表著進步的潮流。進步的意思主要是：1. 思想自由，反對教會的教條思想束縛人心；2. 政治自由，要求民主和平等，反對貴族特權；3.經濟自由，保障財產權和自由貿易，等等。從歷史長河來看，託利黨和輝格黨的立場在趨於一致。1688年策動光榮革命以接納荷蘭的威廉三世，其中大部分是輝格黨人，但也不乏託利黨人。當輝格黨人鑑於歐洲大陸的天主教勢力而採取保護主義策略時，託利黨則毫無顧忌地擁抱自由貿易。因而，在英國的這段歷史上，我們其實很難說，有一種顯而易見的反動潮流在阻礙進步。英國的保守勢力只是相對於不斷進步的潮流而言略微謹慎或落伍些而已。
正因如此，當休謨發表一些離經叛道的宗教論題，比如反對「神跡」，雖然有一些教士嚴厲反駁他，但也有教士熱情地支持他。英國的社會生活仿佛已經為啟蒙思想家搭好了舞臺，就等著他們用生花妙筆來揭示那早已被期待的思想。
從「常識」出發的懷疑精神
在此，我們可以討論一個關於啟蒙的普遍誤解。啟蒙到底是「誰啟蒙誰？」是思想家啟蒙愚昧的大眾，還是異鄉人以文化入侵的方式啟蒙我們自己？其實都不是！啟蒙實際上是民眾的自我啟蒙、自我覺醒。
從不列顛最自然的狀況來看，啟蒙主義只不過是思想家對於民眾自我啟蒙結果的精彩記錄。啟蒙並非高高在上的知識訓示，而是自下而上的知識創造。這是不列顛的啟蒙運動所帶給我們的啟示。經驗論的蘇格蘭思想家把全部眼光凝聚到人民的此岸生活，並在此基礎上展開對於人性之正常生活的論證。這就是休謨的工作，也是蘇格蘭啟蒙運動的根本特徵。
在休謨的同時代人看來，休謨屬於「異教徒」、「無神論者」、「敵基督分子」。這樣的評價或許仍然會對今天的人們理解大不列顛文化造成困擾。如果我們以今天這個「世俗化時代」的標準來平心靜氣地審查休謨的觀點，就會發現，他的思想並無瀆神的意思，一種哲學家式的自然神論思想並未減少信仰的真正內核。而休謨的全部反宗教言論，實際上有著特殊的政治性的審慎。他所警惕的對象是諸如歐洲1618-1648年以宗教名義進行的戰爭，以及直到休謨時代仍然施行著的審判女巫的宗教行為。
休謨對於宗教的功用和壞處有著獨到的見解：「作者常常提到因濫用宗教而產生的諸多不幸，而與之相較，作者很少言及由真正的虔敬所產生的高貴後果。但這根本算不上是冒瀆宗教。因為宗教的真正職責在於改良人生，淨化心靈，強使人們履行所有的道德義務，並確保人們對法律和行政長官的服從。在追求這些有益的目的時，宗教所發揮的作用儘管價值無量，但卻是潛移默化、秘而不宣的，很少載諸史冊。而唯有敗壞了的宗教才能夠在世界的公開舞臺上大方光彩，它激起黨爭，煽動騷亂，並促發反叛。」
在休謨看來，我們需要宗教是因為人類自身的弱點，但是，宗教的信徒會在強烈的信仰中搖身一變而成為狂熱的黨徒，他們自以為克服了人類的渺小和弱點，然而其實在這種狂熱分子身上，我們看到的只不過是這種人性弱點的放大。因而，休謨那種從「常識」出發的懷疑精神，反而是最符合宗教精神的哲學反思。因為基督教的最大啟示就是人類理性的有限性，而休謨的懷疑論哲學恰是對人類理性的警惕，在休謨看來，「理性不過是激情的奴僕」。
休謨死後三年才出版的《自然宗教對話錄》，是他晚年最為珍視的力作。在書中，他以斐羅這樣一個帶有懷疑論色彩的哲學人角色代入書中，他向我們揭示：「真正體會到自然理性的缺陷的人，會以極大的熱心趨向天啟的真理。……在學術人士中，做一個哲學上的懷疑主義者是做一個健全的、虔信的基督徒的第一步和最重要的一步。」
莫斯納的《休謨傳》以令人驚異的廣博、某些時候看起來恍似花邊新聞式的方式描繪了休謨的一生，他對於休謨周邊人物以及18世紀的英法人物風情的刻畫細緻而生動。同時他也將法國的啟蒙運動代表盧梭和伏爾泰收納其中，展現了休謨在整個啟蒙時代的活動。
該書或許還有些讓人不夠「解渴」之處，那就是對於休謨思想本身的來龍去脈並沒有專門的討論，大多數文字不是在論述休謨本人的所思所想，而是休謨的同時代人如何看待休謨。好在對此有興趣的讀者另有選擇，一部是格哈德·斯特雷明格發表於1994年的德語作品，另一部詹姆士·哈裡斯發表於2015年的英語作品，他們都專注於休謨的思想脈絡。