摘要：田野調查是現在人類學和社會學普遍採用的一種調研方法。以深度訪談和觀察作為主要調研手段的社會學的田野調查，從認知角度看，其實無論是在其概念內涵還是實際操作層面，都還有一些需要澄清的地方。通常我們將馬克斯·韋伯的「社會行動者」賦予其社會行動一種主觀意義且我們可以理解這種意義並給出解釋作為田野調查的方法論進路。所以，「意義」和「意義探究」在社會學的田野調查中就有至關重要的作用。這就是現象學社會學的研究方式。因此，從認知層面看，社會學的田野調查秉承的是從胡塞爾到舒茨所開創的現象學和現象學社會學之傳統。它將舒茨筆下的「生活世界」看作一個「意義的世界」。它的任務是對此在意義上給出理解與詮釋。它與人類學的民族志方法之不同是因為社會學的田野調查關注的是社會整體。即使在田野調查的現場，它也強調對現象的考察必須要有一個社會整體的視野。
關鍵詞：田野調查 現象學社會學意義 意義探究 積極認知
作者簡介：楊善華，北京大學社會學系教授（北京100871）。
一、關於社會學「田野調查」的概念
田野調查（fieldwork），是社會學者在做定性研究時普遍採用的一種調查研究方法。但是社會學的田野調查卻跟人類學的民族志有著相當深的淵源。關於「民族志」的概念闡釋不一。通常會認為，民族志從文獻記錄看，會是一個寫作文本。但是待馬林諾夫斯基在1914年從澳大利亞出發，花了兩年半的時間到紐幾內亞去調查，出版了《西太平洋的航海者》等系列著作，並為「科學人類學的民族志」確立了「必須做到搜集材料的主體和理論研究的主體的合一」這樣的準則之後，民族志也意味著是一種田野調查方法。
由此，大衛·費特曼（David M. Fetterman）在《民族志：步步深入》一書中認為，「民族志是一種描述群體或文化的藝術與科學」，民族志學者「帶著開放思維而非腦袋空空進入田野」。費特曼還指出，與其他研究領域的學者一樣，民族志學者「一開始也會對人們如何行為和思考存在傾向或先入為主的觀念」。為了減輕傾向的負面影響，民族志學者「首先必須明確自己的傾向」，而「一系列額外的品性控制，如多方檢驗（triangulation）、情境化（contextualization）以及價值無涉的取向，給傾向的負面影響加了一道控制閥」。馬裡蘭大學教授厄弗·錢姆伯斯（Erve Chambers）進一步指出，民族志的目標是「描述與解釋人類事務中的文化地位」，因此，「民族志主要應以其研究對象來界定，即民族與文化，而非以其方法論來界定。」
故由以上對民族志的闡釋我們可以看到，民族志的聚焦點或者說研究對象是文化。
之所以要將人類學的民族志做一個如此詳細的介紹，是因為雖然現在我們將社會學的實地調查也稱之為田野調查，但是實際上這個「田野調查」是一個很含糊的概念。然而我們通常又將田野調查看作一個約定俗成的名詞，只要提了它別人就都能理解。按陳向明教授在《質的研究方法與社會科學研究》一書中的說法，「中國史學、社會學、人類學、考古學、民族學、民俗學等領域常用的『文化人類學的方法』」與她在書中所探討的「質的研究方法」「十分類似」，或者說「質的研究方法就是在『文化人類學的方法』以及其他相關領域的基礎上發展起來的」。她在該書第2章「質的研究的歷史發展」中討論了質的研究的分期，她借用別人的評價，認為現代主義期（1950—1970）是質的研究的「黃金時代」。這一時期質的研究受到現象學和詮釋學的影響。
在這樣的理論基礎上陳向明對「質的研究方法」給予的定義強調了質的研究方法的整體性、情境性和關聯性。
從田野調查實踐這個維度看，筆者基本同意陳向明對質的研究方法所下的定義。但是，筆者認為，陳向明沒有突出田野調查中最核心的一個概念，那就是「意義」。諾曼·K.鄧津與伊馮娜·S.林肯（Norman K.Denzin, Yvonna S.Lincoln）在《定性研究：方法論基礎》的《導論》部分對定性研究的定義中指出：「定性研究……試圖根據人們對現象所賦予的意義來理解和解釋現象。」
由上文鄧津等人對定性研究的定義可見，人們對現象所賦予的意義是這樣的理解和解釋的核心。這就使我們很自然地將這樣的定性研究置於馬克斯·韋伯的「理解社會學」的範圍之內，因為正是他認為，社會行動是被行動者賦予了主觀意義。因此，韋伯在《社會學的基本概念》一書中對「社會學」下了這樣的定義：「社會學是一門解釋性地理解社會行動並對其進程和結果進行因果說明的科學」，從而將對社會行動給出「解釋性理解」作為社會學研究的任務和重要方法，這就為定性研究所說到的對現象的意義之理解和解釋提供了理論依據。阿爾弗雷德·舒茨則在對韋伯提出的理解「社會行動」的意義這一見解的批判中進一步發展了如何理解和解釋人們賦予現象的「意義」這一問題，他將「理解」界定為「意義的關聯」（correlative to meaning），這是因為他認為所有的理解都是對意義的理解，同時所有的理解都是意義。因此，如果田野調查是探尋人的社會行動的意義，那麼對這種意義的理解和解釋將貫穿整個田野調查的始終。
那麼，社會學的田野調查和人類學的田野調查（民族志的社會實踐部分）有無區別？筆者認為，至少可以說在以下兩個方面存在著區別：（1）從關注點來說，民族志關注的是文化，即使是對社會的關注或者說欲對社會現象給出解釋，也是經由文化這一進路。而社會學關注的是社會整體（它考察社會現象時有一個整體性的視野），在社會整體之下它也有一些現在已經變成傳統的研究領域，比如社會結構（階級和分層、社會組織）、社會流動、社會衝突、社會問題乃至像經濟與政治等分支社會學，社會文化當然也是它的一個關注點（甚至可以說是一個重要關注點），但也僅此而已。因此，社會學的田野調查（尤其是在農村的調查）在某種意義上其實就是當年以費孝通教授為代表的社會學者在雲南農村所做的社區研究。（2）社會學雖然也強調將觀察作為收集研究所需的信息資料的方法，但是它很少會採用民族志的參與性觀察。因為參與性觀察的成本相對要高很多。所以筆者在與孫飛宇合作的《作為意義探究的深度訪談》一文中強調的是在訪談現場（或者說田野調查現場）的全方位的觀察，至於參與性觀察的作用——通過建立「我群關係」 和信任關係來獲取真實信息，社會學的田野調查則可以通過對某地的追蹤調查來實現。
由以上分析筆者可以對社會學田野調查給出一個初步和簡略的定義：社會學的田野調查是以作為主體的研究者在田野現場自始至終的意義探究為特徵的情景性活動，它由一系列解釋性的、使世界可感知的身體實踐活動所構成，並因此而包含著一種對社會的解釋性的、自然主義的方式，這意味著研究者是通過與研究對象互動來獲得對其行為和意義建構的解釋性理解，並試圖根據人們對社會現象所賦予的意義來理解和解釋社會現象。
二、經驗
這裡所說的經驗，主要是筆者和筆者所在的研究團隊從事社會學田野調查實踐二十餘年所感悟到的若干體會。
首先，這樣的田野調查必須具備一種「積極認知」的態度。從前面的分析可知，社會學田野調查的方法論基礎是包容了現象學、詮釋學立場的現象學社會學。而現象學要重點討論的就是認知問題。因為認知在哲學中就屬於認識論討論的範圍。在哲學的發展中，其實一直沒有解決的是如何從「個別過渡到普遍，從現象過渡到本質」的問題。胡塞爾在闡釋現象學的時候講到「本質直觀」，按張祥龍教授的說法，這種本質直觀的本義就是「在個別中直接看到普遍，在現象中直接把捉到本質」，以此來「解決自古以來困擾和激動著西方哲學主流的核心問題」。而他講的本質與「柏拉圖主義的抽象的、概念化的本質」是「不一樣的」。這個「本質」已經與「現象」從實質上溝通起來了。陳向明教授在前邊談現代主義期現象學的影響時也提到「現象學認為本質就是現象」，但是她沒有指出何為本質。筆者認為，要討論現象中的本質，「意義」問題是絕對不能被忽略的。張祥龍指出，「意義是傳統西方哲學的一個盲點」。「這就是胡塞爾在《小觀念》一開始講到的為什麼傳統西方哲學包括科學都解決不了認識論問題的原因」。所謂認識論的問題，最終也應該是「意義如何可能」的問題。筆者認為，這個本質，最核心的應該就是與「純粹現象」在一起的、決定了現象性質的現象之意義。
由此出發，所謂的「積極認知」態度就是，當你來到田野現場之後，你感受到現場的種種現象（包括你的研究對象和研究環境）之後，你不能說我只觀察到了現象，而沒有感知（或者借用胡塞爾的概念「直觀」）或直觀到與現象在一起的「現象的意義」。舉一個例子，假如我的某個學生去做訪談，他回來跟我說，「楊老師，這個被訪人沒有講出什麼」。要是在沒有知曉現象學和現象學社會學並將其作為我田野調查的方法論思想之前，我會接受學生的說法，但是在接受了之後，我就一定會跟學生說，被訪人按韋伯的說法，是不是社會行動者？如果是，那麼被訪人與你的談話以及你看到的訪談環境是不是被我們的被訪人賦予了意義？如果這些都存在，那麼你說沒有講出什麼是不是就是你的認識態度和認識方法有問題？所以，「積極認知」的態度在田野調查中有時候可以起到追逼研究者刨根問底，不把事情弄清楚（找到現象背後的意義）不罷休的作用。
其次，把田野調查看作意義探究的過程，就意味著田野調查不再只是一個收集資料的過程，同時還是從進入田野現場就開始感知和分析自己所感受到種種社會現象的過程。如果把狹義的社會學的田野調查視為深度訪談加上全方位的觀察，那麼我們也可以說，進入田野現場就意味著研究的開始。筆者認為，這樣一種見解的最重要的意義就是將調查和研究真正結合在一起，從而避免了一個研究者在從田野現場回來後面對卷帙浩繁的訪談資料產生一種無從著手的感覺。因此，從田野調查的執行層面而言，貫徹上述將進入田野現場就看成研究開始的見解無疑是一場革命。
再次，是意義的辨析和區分。上文提到的感知，肯定會有一個結果，即獲得「相關材料」的意義。可以肯定的是，我們在這樣的田野調查與訪談中看到和聽到的一切都是有意義的，但是未必都有社會學的意義。然而從我們研究的學科特徵來說，我們應該獲得的是材料的社會學的意義。所以，意義的辨析與區分就是在感知的同時將有社會學意義的材料從所有的材料中分離出來，並爭取完成研究層面的提升——爭取由經驗層面提升到理論層面，做出一個帶有經驗層面的鮮活的理論概括。
而這樣的感知，用胡塞爾的話來說，就是「本質直觀」的一部分，是本質直觀的內在基礎；所以說到底，本質直觀並不外在於原初感知（不是對於感知加以抽象、概括的結果），而只是通過觀察目光的調整而改變統握感知材料的方式罷了，也就是從感覺直觀的方式轉變為概念直觀或範疇直觀，發現更高層的關係結構。我們要選擇的是具有社會學意義的普遍性的材料，而這樣的普遍性顯然是具有「類本質」的屬性的，但又是浸泡在原初的感知場之中的。
舉一個例子，比如田野現場的深度訪談，通常我們要問被訪人的生活史，但事實上每個被訪人在講述自己的生活經歷時是會有一個明確的自我定位的。這個自我定位就是他/她認定的自己在社會上所處的地位。這就關涉到社會分層，社會學的意義也就由此凸顯。2002年筆者在北京後海做田野調查，訪問過一個姓姜的老太太。她坐姿自然挺拔，顯出訓練有素，形象幹練，令知道一點老北京故事的筆者馬上浮現出一個想法，這個老太太「在旗」（滿族對自己身份的說法）。在筆者把問題往這上面引的時候，老太太就非常自豪地說了，自己是「鑲黃旗」的。「鑲黃旗」在「滿八旗」當中屬於「上三旗」，相對「下五旗」要尊貴。這個時候老太太自豪的神情就充分表明了她知道鑲黃旗在滿八旗中所處的地位，由此自然也讓我們看到了老太太的自我定位。因此，其時她的陳述也就具有社會學的意義。
最後，是關注對現實社會生活與制度安排中「盲點」與悖論的洞察。舒茨認為，處於生活世界中的人，其基本特點就是自然態度（人們對生活所持的最初的、樸素的、未經批判反思的態度）。它使人們認為生活世界是不言自明的現實，這些抱有自然態度的普通人都會想當然地接受它。其原因則是因為生活世界具有預先給定性的特徵，即它存在於社會個體對它進行任何理論反思和理論研究之前。這樣的想當然地接受這種現實，既是社會文化得以傳承的原因（比如社會風俗），又是一些誤解得以長期存在從而變成盲點的緣由。比如「留守家庭」和「空心村」的問題，這本是大批農民工外出打工後人們的觀察，但是因為觀察的時點性，觀察者沒有看到這些外出打工者依然保持著和流出地自己生活的村莊的密切聯繫。這些聯繫不僅是往家裡寄錢的問題，還有年終返鄉時參與村莊的種種活動以及他們將村莊作為自己社會競爭的主體舞臺的意識及由此而來的行動。我們2017年和2019年春節後在四川宜賓農村的調查發現了這一點，看到打工僅是家庭謀生的一種策略，歸根到底，這些村民還是要回到流出地自己的家中。這尤以40歲左右的中年人為最。因此，在這些地方，所謂的「空心村」就是一個屬於盲點的概念。
三、誤區
在田野調查的實際執行過程中，我們也看到、聽到一些案例，讓我們覺得在社會學田野調查的方法論層面，還存在一些誤區。
誤區之一，就是研究者在田野調查現場的視角與立場的問題——不能站在被調查者立場上來做出「投入的理解」和「同感的解釋」。就如農村問題而言，就存在對「農村實際」的兩種不同的視角：即學者或官員眼中的「農村實際」與實際生活於其中並對此有切身感受的農民眼中的「農村實際」。這兩種實際顯然存在著明顯的差異。不過，要真正了解農村中發生的事情，我們就「必須知道農民眼中的『農村實際』，而不是用學者或官員眼中的『農村實際』來代替農民眼中的『農村實際』。」因為只有這樣，我們才能了解作為政策受眾的農民的實際感受，從而對政策實施的效果給予評估，也才能對農民所面對的種種現實問題的解決給予真切有效的幫助。
因此，在進入農村做田野調查時，事實上可以有三種視角和立場：學者的、政府官員的和農民的。而要使我們的思想符合客觀實際，我們就必須採取農民的視角和立場。
誤區之二，是價值先行或概念先行。這是筆者的說法，意指研究者在進入田野現場之前，已經預設了自己的判斷和想要證明的東西，進入現場之後，只是尋找符合自己價值和想法的材料，而將所有不利於證實自己判斷和概念的材料一概進行「選擇性過濾」然後加以拋棄。這就像前邊費特曼說民族志學者及別的學者那樣，他們「一開始也會對人們如何行為和思考存在傾向或先入為主的觀念」。劉成斌將這種現象稱為「盆景主義」，即「拿著自己讀書時獲得的理論框架像用剪刀裁剪盆景一樣去裁剪經驗材料」。這就在調查方法論上違背了胡塞爾提出的「懸置」原則。
所謂「懸置」，在胡塞爾那裡，簡單地說，就是中止自然態度下的判斷，「我們使屬於自然態度本質的總設定失去作用」，並由此，「我排除了一切與自然世界相關的科學」，儘管它們依然有效，但是在思考問題的時候不再使用與之相關的任何命題、概念，包括真理（即暫時中止研究者原有的自然態度以及科學態度的判斷）。按胡塞爾的看法，只有在經過這樣的懸置之後，我們才能直觀到經過懸置實現現象學的還原之後的「純粹現象」，才能獲得對這樣的純粹現象意義的認知和洞察，才能避免價值先行和概念先行帶來的理論概括的偏頗。因此，「懸置」是獲得對「真實」的認識的前提。而違背「懸置」原則的後果是，由於進入田野調查現場後考察視角存在某種片面性，由此產生的判斷與得到的結論都可能因為這種片面而被別的研究者以他們實地調查獲得的與此相悖的個案而被駁倒，這也是我們為何在進入田野現場時必須拋掉我們的成見和理論假設，只是全身心地感受被調查者的原因。
誤區之三，是在遭遇「羅生門」，即主體經歷闡釋的異質性（即俗語所說的「公說公有理，婆說婆有理」）時因缺乏對事件的真實性的全面把握而陷入相對主義（若都是真的，那到底何為真），從而對訪談材料的真實性產生根本性的懷疑。在訪談中確實我們會遇到「對同一事件每個人都會有不同的感受和闡釋」這樣的事情。我們在河北省農村調查時，曾經在訪談中聽與一起青年婦女自殺事件有關聯的人員談及這件事，結果每個人說話時的立場及談話口吻、對事件情節的描述和原因分析都有所不同。凡是女方娘家的親戚，都認為該女子自殺是其婆家的責任，過錯在婆家，凡是其婆家這邊的人，雖然也對該女子自殺表示惋惜，但認為其輕生亦有自己的過錯，婆家雖有責任，但不能說是婆家害死了這個女子。而既不屬於娘家也不屬於婆家的，口氣則相對超脫，立場恰似在中間，但其對事實的陳述則因其隔得太遠而不甚清楚。
這件事情給我們的啟發之一是，對於這樣的社區中發生的公共事件，被訪人的立場一定會因其與此事件的利害關係而產生傾向性。他們會本能地宣講事件中對自己有利的這部分事實並發表自己的看法，導致事實真相被歪曲。
啟發之二是，由此可以設想，凡訪談得到的資料，因其是經由被訪人陳述得以呈現，故一定經過被訪人主觀的加工，因而是意義建構的產物。即使我們從裡邊獲得的真實，那也只是一種「意義的真實」（當然，這種「意義的真實」也是真實）。這就跟以前我們的理解——「真」就是「事實」——有著重大的不同。
由以上分析可知，被訪人敘述的內容和了解的事實都是經過他們主觀上的意義建構的，因此，一定會有想像的成分在裡邊,而敘述中的虛構與歪曲也是不可避免的。同時，正因為存在著這樣的意義建構，所以也會有被訪人的價值觀和他所處的社會情境對其敘述內容和敘述方式的制約和影響這樣的問題。也就是說，被訪人對事實的敘述往往需要我們（研究者）「通過對被訪人在訪談時顯現的關於訪談的意義脈絡的了解來辨認和識別事實，或者通過訪問了解這一事實的各類人來拼接事實或驗證這個被訪人關於事實的敘述是否真實，從而儘可能近似地達到關於某一件事的真相的認識（但是，因為我們同樣也是用語言和文字來闡釋這種真相的，所以這仍然是一種『意義的真實』）」。
總結
最後，筆者想用自己在《感知與洞察：實踐中的現象學社會學》一文中的一段話來為本文做一小結：
歸根結底，現象學與現象學社會學並不是要提供一種對世界或者對社會的終極認識或者終極理論。按其本意，它提供的只是我們認識胡塞爾與舒茨都將其看作研究的重心的生活世界的原則與通路（當然也可以包括我們研究與分析生活世界不可或缺的某些方法論與方法方面的啟示）。在這個意義上，現象學社會學是開放的，就像現象學是開放的一樣。我們要完成的只是按照多姿多態的生活本身來認識生活這樣一項任務，而這可以借用現象學的一句話來概括——朝向事情本身。
（注釋略）