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陳寅恪先生曾經在一篇著名文章中指出：「唐代之史可分前後兩期。前期結束南北朝相承之舊局面，後期開啟趙宋以降之新局面。關於政治社會經濟者如此，關於文化學術者亦莫不如此。」[1]
毋庸置疑，古文運動乃是成為「唐代文化學術史上承先啟後轉舊為新關捩點」的文學、思想、文化的運動。
對於古文運動的性質及其取得成功的原因，許多先賢時彥已提出了不少非常精闢的觀點。一種比較具有代表性的觀點認為，安史之亂是古文運動得以生長的溫床。
一本教材這樣寫道：「從天寶末到貞元末，由於安史之亂後唐王朝由盛轉衰的現實，使一部分士大夫急於尋找挽救衰世的方案，他們認為，社會衰落的根本原因，是由於人們違背了儒家傳統的社會規範而導致禮義淪喪，道德水準下降，因此需要再次樹立起儒學權威，以重新整頓社會秩序，包括肅清文壇上的頹敗浮靡之風。」[2]
其實，早在中唐時，已經有人提出類似的看法。劉禹錫說：「自建安距永明以還，詞人比肩，唱和相發，有以朔風零雨，高視天下，蟬噪鳥鳴，蔚在史策。國朝因之，粲然復興，由篇章以躋貴仕者相踵而起。兵興以還，右武尚功，公卿大夫以憂濟為任，不暇器人於文什之間，故其風寢息。」[3]
這裡談的是在一個經歷了由盛變衰的社會裡，生活的現實壓力突現出來，而本身毫無功利價值的文學，必然會淡出當時的政治舞臺。文學假如仍然具有存在的理由，它就必須成為載道的工具。這種說法雖有道理，但究竟說得有些空泛，並不能更深入、更具體地說明問題。
事實上在安史之亂之前，對文學的文學性已遭到不少人的質疑。對初唐影響頗大的隋末的王通認為文人大抵無行，講究聲律詞採乃是文章的「末流」。[4]
許多人反對在選拔官員的時候把文詞的華美當作一項主要衡量依據，例如李諤（《上隋高祖革文華書》）、王勃（《上吏部裴侍郎啟》）。
另一方面，即使在安史之亂之後，「由篇章以躋貴仕者」也不乏其人。有唐一代，自高宗、武后以來，科舉考試乃是一項選拔官員的基本國策。考試科目雖多，主要不外是進士、明經二科。進士主文詞，明經重經術，無論是在朝還是在野，進士在人們的心目中都更為重要。[5] 吟詩作賦如果確有才華，是完全有可能青雲直上的。這一點我們下文還會談到。
從這兩方面看，安史之亂在文化上的後遺症都不足以完全解釋古文運動興起的原因及其性質。
另一種觀點則側重於從文學自身發展的規律來考察古文運動。這就是說，一方面，文人們「競一韻之奇，爭一字之巧。連篇累牘，不出月露之形；積案盈箱，唯是風雲之狀。」[6] 「駢辭驪句」日益成為掩飾士族文人生活空虛的手段，[7] 駢體文脫離現實生活的嚴重的形式主義傾向已經不能適應時代的需要；另一方面，當時的古文也已程式化，無法承擔表情達意或描摹人情世態的敘事功能。
陳寅恪先生曾經在《元白詩箋證稿》中舉出兩個墓誌的例子，指出其寫法完全雷同。有鑑於此，陳寅恪先生認為：「夫當時敘寫人生之文衰弊至極，欲事改進，一應革去不適描寫人生之已腐化之駢文，二當改用便於創造之非公式化之古文。」[8] 這種觀點無疑也是符合歷史事實的，也有許多確鑿的史實依據。
但這種觀點不僅僅忽視了古文運動「文以載道」的旗號，而且，從道理上來說，假如韓愈及其領導的古文運動正逢其時，應該迅速得到普遍承認。但與現代白話文獲得摧枯拉朽式的勝利相比，韓愈及其領導的古文運動在當時遠遠還不能說已經得到整個社會的回應。[9]
並且，古文的勢頭隨著韓愈等一批古文家的去世而告消歇，重新抬頭並在此後相當長時間裡一直支配著文壇的是以李商隱、溫庭筠等為代表的駢文，直到200年之後的北宋，隨著又一次古文運動的興起，韓愈以及中唐古文運動的地位才得到比較穩固的確認。
不可否認，上述兩種流行的觀點，無論是從文章的內容與時代背景的關係著眼的第一種觀點，還是從文學自身形式的視角出發的第二種觀點，在論證古文運動之成為可能的問題上均能言之成理，都有片面的真理，都構成了古文運動的原因的一部分，但卻主要是外部原因。
我們認為，要解開這一問題的癥結，不能把古文運動僅僅理解為一場文學運動甚至思想文化運動，而且必須要把它理解為一場旨在爭奪符號權力的鬥爭。
為什麼必須把古文運動與權力聯繫在一起？這是因為，古代世界作為帕森斯所說的「分化」（differentiation）之前的社會，作為諸社會子系統尚未充分獲得獨立性的混沌未分、塊然一體的存在，其本質毫無掩飾地與對權力的追逐聯繫在一起。翻開任何國家的任何一部古代歷史著作，其主要內容為政治史、軍事史就足以證明這一點。
說到符號權力，這裡就要提到布迪厄的有關權力場的理論了。布迪厄把整個社會世界解釋為諸多場（例如經濟場、文化場、政治場等）的集合。而一切場無非是權力場的表現形式。
所謂權力場，「是一個包含許多力量的領域，受各種權力形式或不同資本類型之間諸力量的現存均衡結構的決定。同時，它也是一個存在許多爭鬥的領域，各種不同權力形式的擁有者之間對權力的爭鬥都發生在這裡。」[10]
行動者藉助於自己所擁有的資本（例如經濟資本、政治資本或文化資本），去爭奪更多的權力或者資本，從而在場中佔據一個支配性的地位。布迪厄認為，在傳統社會中，由於諸場尚未獲得其獨立存在的自律性和合法性，因此，社會世界更明顯、更無中介聯繫地展現為權力場，一切事物可以在權力關係中找到與其對應的意義和性質。
但儘管如此，在具體的運作上，權力常常是通過符號權力發揮效力的。所謂符號權力，即是得到合法化的權力，這種權力的擁有者利用自己在權力場所處的位置，將自身的觀點賦予普遍、絕對的價值，從而力圖擺脫其固有的相對性。符號權力總是基於對符號資本的佔有。換言之，符號權力的大小與符號資本的大小成正比例關係。[11]
這樣，布迪厄為我們提供了一個具有可操作性的分析框架。具體地說，假如我們從分析符號資本的角度切入，通過對古文運動參與者這一連續性長期存在的文人集團的結構的分析，將古文運動的發展與文化資本和社會資本的投入、權力場的歷時性變遷結合起來，或許會對古文運動產生一個更合理的解釋：
我們認為，古文運動的實質，是通過謀求增加更多的文化資本和社會資本來獲得政治資本的一種策略。[12]
由於受到權力場遊戲規則的約束（這裡主要是指科舉制的影響），由於兼有道學家和文學家雙重身份這一內在矛盾，[13] 古文運動所追求的符號資本並沒有全部轉化成政治資本或者上文所說的中央集權資本或元資本，因此，唐代古文運動並沒有獲得官方話語的地位；直到北宋歐陽修、王安石以後，韓愈所期望的古文運動的符號權力才最終顯現。[14]
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在布迪厄那裡，文化資本包含三種狀態：一是具體的狀態，即與人的精神和身體聯繫在一起的某種習性、修養，或得到承認的文化知識、文化能力方面的權威。二是客觀化狀態。例如對名畫、古籍或古玩的擁有。三是體制化狀態。例如得到官方承認的文憑證書或學術資格。[15]
本文主要側重於第一個方面。從文化資本的角度討論古文運動的實質，就是問：古文運動的倡導者，在推進古文運動時，是否能增加自己的文化資本？以及，從最根本的意義上來說，是否意味著增加自己的政治資本？
中唐古文運動的倡導者，從早期的蕭穎士、李華、梁肅、獨孤及，到鼎盛期的韓愈、柳宗元、李翱、皇甫湜等，突出強調的是為文必須以六經為旨歸，以傳達聖人之道為目的。像「文章本乎作者，而哀樂系乎時。本乎作者，六經之志也。」、[16]「必先道德，而後文學。」[17]「行之乎仁義之途，遊之乎詩書之源。」[18]、「文者，貫道之器也」[19] 這一類張揚儒家道統思想的觀點，比比皆是。
當然，我們需要做的不是論證這一文學史上的常識，而是了解這一現象背後的意義。顯然，將文學，主要是散文的意義界定為載道的工具，這實際上是將魏晉南北朝以來的關於文學的討論進行了重新的命名。
在此之前，構成文學家、文藝理論家和文學批評家們爭論焦點之一的是文和筆的區隔，「文」的本質是從形式上被確認的。
關於這一點，郭紹虞先生論之甚詳。他說：「六朝所謂『文』，就廣義講，從形式言是文章之文，從性質講是文學之文；就狹義講，從形式言是有韻之文，從性質言是情採之文。不論是廣義或狹義，總之都是以藝術特徵為第一位，而從藝術特徵的關係上才有所謂文筆之分的。」[20]
當時還出現了「文」與「質」的討論，基本上也是著眼於形式的。[21] 從這種意義上來說，古文運動的領袖們對「文」的意義進行了重新定義，[22] 這種定義的關鍵是在文學領域裡強加以關於「古文」和「駢文」的區隔。從而為古文爭取統治地位。
李兆洛說：「六經之文，班班具存，自秦迄隋，其體遞變，而文無異名。自唐以來，始有古文之目，而目六朝之文為駢儷。而為其學者，亦自以為與古文殊路。」[23]
郭紹虞先生指出，「古文」有四種意義：其一為古文字，其二為用古文字寫的經籍，其三指古代典籍，其四指與駢文不同的文體。[24] 這第四種意義是韓愈等人的創造。
此外，在柳宗元《乞巧文》（文中有「駢四儷六、錦心繡口」一類話）之前的篇什中，也難以找到「駢文」之類的說法。「古文」這一概念的發明，與差不多同時代的神會和尚強調慧能一系才是教外別傳的正宗的禪宗一樣，都是爭奪合法性話語霸權的一種集中表現。
布迪厄認為，從策略上來說，要使自己成為文壇上的統治者，最好的辦法之一莫過於對文學進行重新命名，命名的作用是製造一種新的文學景觀，使之成為文壇的基本現實，並以此謀求社會認同。與此同時，命名活動又是一種排他的區隔，這種區隔通過命名者宣稱自己具有獨一無二的合法性，將原先的統治者淘汰出局。[25]
從這種觀點上來看，命名一方面意味著對自己文化資本的一種建構，另一方面，也同時使自己對手的文化資本大加貶值。
當古文運動的鼓吹者們宣稱那些寫「時文」主要是擅長於駢文和科場應試之文的作家們不是合格的作家時，他們就否定了那些作家作為弘揚儒家道統的文人的存在，並將自己的文學觀假定為文學自身本來就應該具有的原則強加給了文壇，從而以此確證自己的合法化地位。
然而，必須指出，中唐古文運動與布迪厄所研究的十九世紀法國所形成的文學場其性質是背道而馳的。文學場自律的標誌是置身於文學場中的文學家只遵守文學場自身的邏輯，「為藝術而藝術」，而拒絕聽命於政治權力、道德使命或經濟利益的召喚。
而中唐古文運動的目的卻不是使文學獲得獨立性，恰恰相反，其目的是通過將自己降格為載道的工具，同時也就是將自己升格為國家官方話語的工具，而使自己獲得符號權力，並以此重新組織或塑造當時社會的感覺和知覺。這看上去的確令人感到有些匪夷所思。
韓愈們採取了一種似乎是南轅北轍的策略：他們以貶低文學的審美維度來捍衛自己所從事的文學活動的合法性。我們或許應該問一句：他們為什麼採用這種幾乎可以說是文學自殺的方式來謀求文學的符號權力？假如我們致力於分析韓愈們的古文運動之所以發生的政治的或社會的條件，這一切也許就會昭然若揭。
討論唐代的政治史，我們必須要回顧陳寅恪先生的有關論述。陳寅恪先生認為，唐代立國之初，奉行「關中本位政策」，統治集團大抵上出自於關隴集團。武則天掌權以後，由於她出身不在關隴集團以內，為了排斥李唐勢力，培植自己的力量，於是崇尚進士文詞之科，破格用人，其結果導致山東士族以及南方士人得以進入統治集團。[26]
關於古文運動領導者和支持者的家族背景，陳若水先生曾經有一個考證。他發現，這些人絕大多數是北方人，其中山東士族佔據了一個核心位置。
因此，他得出了如下結論：「出身北方傳統文化的士人因為唐代政治社會結構的緣故，必須積極參與科舉才能維持他們在政治經濟上的地位，因此大量進入文學社群。表面上看來，這些以經學禮法傳家的士人為文學所化，但就某種意義來說，他們也改變了文學。」[27]
這一觀點無疑是非常精闢的。那麼，山東士族是如何改變文學的呢？布迪厄的這下一段話是針對文學場中文學的定義的，但對尚未形成文學場的中唐文壇仍有意義：「每個定義都試圖以最有利於自己的利益的方式來強加以場的邊界，或者說，——這其實是一回事——為了證明自己的既定存在為合法，強加以場的真正具有成員資格的條件的最佳定義。」[28]
山東士族需要做的，就是通過命名的合法化，把自己所特有的文化資本置換為進入文壇所必須普遍具有的文化資本。唯其如此，他們才有可能獲得最大限度的符號利潤。[29]
那麼，他們所特有的的文化資本或家族習性是什麼？陳寅恪先生說：「夫士族之特點既在其門風之優美，不同於凡庶，而優美之門風實基於學業之因襲。故士族家世相傳之學業乃與當時之政治社會有極重要之影響……東漢學術之中心在京師之太學，學術與政治之關鎖則為經學，蓋以通經義、勵名節為仕宦之途徑，而致身通顯也。自東漢末年中原喪亂以後，學術中心自京師之太學移轉於地方之豪族，學術本身雖亦有變遷，然其與政治之關鎖仍循其東漢以來通經義、勵名行以致從政之一貫軌轍。」[30]
由此可以推見，當山東士族進入文學領域的時候，他們為了獲得文壇的領導權，極為充分地利用了自己的文化資本，即對儒家道統的權威解釋。但當他們這樣做的時候，謀求文壇霸權之意並不在文壇自身，而在乎符號權力，或者進而言之，在乎魏闕，在乎仕宦。
當然，我們也不必否認，從另一個層面來看，在一個遭遇安史之亂的時代，文學的審美價值的確也不能為自己的合法性進行有效的辯護，駢文的形式主義特徵在遭到古文的挑戰時的確也難免顯得落後於時代。古文運動實際上是古文運動倡導者的內在目的與外在條件相結合的產物。
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但話語霸權或符號權力怎麼會轉變成政治權力呢？哈貝馬斯說：「話語並不具有統治功能。話語產生一種交往權力，並不取代管理權力，只是對其施加影響。影響局限於創造和取締合法性。交往權力不能取締公共官僚體系的獨特性，而是『以圍攻的方式』對其施加影響。」[31]
假如我們回溯到當時的歷史語境中對此具體考察，我們也許會驚奇的發現，古文運動所創造的合法性符號權力在更大程度上是形式上的，而非內容上的。要比較清楚地認識這一點，我們還必須從社會資本的角度來把握古文運動。
本文中說的社會資本首先是指古文運動倡導者、參與者和支持者所形成並發展的文學集團。[32] 通過透視古文家們對社會資本的建構，以及其擁有的社會資本對於整個社會世界的性質和意義，我們可以更具體而微地揭示古文運動與符號權力的內在聯繫及其特性。
考察唐代社會網絡的主要途徑之一是科舉制。通過座主和門生的關係，通過同科或同年進士的關係，通過相同或相似的家族背景的聯繫，那些具有相同或相近文化資本和文化習性的人被吸引到一起來，從而形成群體。古文運動的參與者正是這樣一個組織結構不很嚴密的文學集團。
除了像柳冕這樣的少數例外，大多數古文家們十分注意培植自己的社會網絡。即以主要活動於安史之亂期間的第一代古文家而論，如李華、蕭穎士、賈至、獨孤及等人，他們聲氣相合，彼此讚譽，是一個具有牢固友誼基礎的文學集團。
李華和蕭穎士是元結族兄元德秀這個圈子裡的人，他們和賈至同時在開元二十三年進士擢第，賈至是他們共同的文友（蕭穎士未成名前曾經跟隨賈至的父親賈曾、韋述等人交遊）。李華和獨孤及的關係可稱為亦師亦友。第二代、第三代古文家的情形大抵也是如此。
不僅如此，古文家們還十分注意擴大再生產這一社會資本。
一種方式是將他們共享的觀念傳授給他們自己的子弟，這樣就出現了許多古文家族，例如在唐德宗時期嶄露頭角的第二代的古文家中，蕭存是蕭穎士的兒子，李舟的父親李岑和崔祐甫的父親崔沔均是蕭穎士等人的朋友，崔沔的文章還得到過李華的極高評價，可以算是這個圈子裡的人。
韓愈的哥哥韓會在當時也是一位知名作家，他與蕭存為友，而韓愈從小就得到過蕭存的指點。
其二，也是後來更普遍採用的策略，是廣泛的招收門徒，以圖擴大影響，營造聲勢。賈至鼓吹國家應當大規模復興學校教育，而李華、蕭穎士、獨孤及等人都好為人師。韓會從小遊學於李、蕭之門，第二代古文家的中心人物梁肅是獨孤及最著名的弟子。梁肅最著名的學生就是古文運動鼎盛期的核心人物韓愈。
至於韓愈大張旗鼓地以老師自命，唯恐別人不知，作文《師說》以求廣告效應，收羅學生名氣之大、聲勢之壯，以至世人有「韓門弟子」一說。第三代古文家中，皇甫湜、李翱、李漢、孫樵、樊宗師等人皆是他的高足。
古文家們糾集一批同道，在文化場上興風作浪，指點江山，其文學群體作為社會資本，即作為能夠影響眾人的資源究竟存在在哪裡？儘管古文家們以孔孟之道的傳人自居，他們也許在主觀上更在乎的是將山東士族特有的文化資本（即以經術和節義自許）轉換成符號權力，但世人卻仍然把他們當作文人來看。
換句話說，他們宣講的弘揚六經云云在世人看來並不重要，但是，他們作為朝野聞名的文學集團可就太重要了。如上所述，唐代科舉以進士為貴，「進士科始於隋大業中，盛於貞觀、永徽之際，縉紳雖極人臣，不由進士，終不為美，以致歲貢常不減八九百人。」[33] 而最遲從天寶十三年開始，進士的錄取標準基本上首先是看舉子詞藻是否宏麗。[34]
劉秩批評說：「洎乎晉宋齊梁，遞相祖習。謂善賦者廊廟之人，雕蟲者臺鼎之器。下以此自負，上以此選材。」趙匡也說：「進士者，時共貴之。主司褒貶，實在詩賦。務求巧麗，以此為賢。」[35]
這樣文學集團的領袖們的文學天賦就有可能派上實際用途，而文學集團作為重要的社會網絡，無疑又為那些雄心勃勃的士子們提供了更多的機會和可能。
事實上古文運動的參與者和贊助者假如自己尚未位極人臣，至少往往與最上層的統治階層有著非常密切的聯繫。
比如賈至是權臣元載的密友，[36] 梁肅是陸贄的至交，而後來出任宰相的權德輿其父親權皋原本是李華的朋友。[37] 權德輿本人也是一個有成就的古文家，他的乘龍快婿獨孤鬱就是獨孤及的兒子。這種姻親關係連皇帝都羨慕。[38] 崔祐甫曾官至宰相，可以直接薦舉人才。他也的確這麼做了，而且還得到了史官的好評。[39]
至於韓愈，交遊更廣，單是他那一年同科進士中，就出了李絳、崔群和王涯三個宰相。另一方面，唐代科舉考試尚未建立諸如宋代的鎖院、糊名、謄錄之類的制度，因此士子們能被拔擢為進士，與名公巨卿的延譽有莫大的關係。[40]
第一代古文家們在培養弟子使他們得以平步青雲方面就成績不俗，史稱李華「愛獎士類，名隨以重。若獨孤及、韓雲卿（韓愈的二叔）、韓會、李紓、柳識、崔祐甫、皇甫冉、謝良弼、朱巨川，後至執政顯官。」[41] 蕭穎士也同樣如此。
《新唐書》載：「穎士樂聞人善，以推引後進為己任。如李陽、李幼卿、皇甫冉、陸渭等數十人，由獎目，皆為名士。天下推知人，稱蕭功曹。」[42] 但梁肅、韓愈們對弟子的獎掖在唐代歷史上更為出名。
《唐摭言》卷七載：「貞元中，李元賓（即李觀）、韓愈、李絳、崔群同年進士。先是四君子定交久矣，共遊梁補闕之門，居三歲，肅未之面，而四賢造肅多矣，靡不偕行。肅異之，一日延接，觀等俱以文學為肅所稱，復獎以交遊之道。」
貞元八年他們幾個人登進士第時，陸贄知貢舉，擔任陸贄文學顧問（補闋）的正是梁肅。當年錄取的二十三個進士中，梁肅舉薦的就有八人。過了十年，韓愈也如法炮製。當時權德輿典貢舉，陸傪的角色與當年的梁肅仿佛，韓愈致函陸傪，要求陸氏效法梁肅，讓自己舉薦的十人得以登科。[43]
據洪邁在《容齋隨筆》中考證，這十人均先後登第。韓愈四任學官，為汲引後進而不遺餘力，以至於有學人認為，「史稱韓愈獨有接後輩名，獎掖後進，有唐近三百年不乏其人，然能獨得其譽的怕只有韓愈一人。」[44]
韓愈為人如此，誰不願意成為他的門生呢？李肇《國史補》卷下云：「韓愈引致後進，為求科第，多有投書請益者，時人謂之『韓門弟子』。」被人們認為神聖純潔的師生關係，即使不與更露骨一些的座主和門生的關係重合，在人們心目中也早已折射著權力欲的投影。[45]
更不必說，在這裡，現代人認為與利益無關的文學，與古代社會最大的現實利益即仕途建立起了一種最直接的聯繫。由此可見，由古文家所組成的多少有些鬆散的文學集團，之所以有可能擁有社會資本，其秘密就在這裡。
程千帆先生指出並論證了他們的具體策略：「第一是古文作家應舉時，雖然遵照功令，必須以時文——甲賦、律詩應試，卻往往以古文行卷。他們希望通過這種雙管齊下的辦法，達到既取得了功名，又推行了古文的目的。第二是當他們登第為官以後，逐漸上升為當世顯人時，便又憑藉其社會地位來鼓勵後進之士也走他們的道路，並且利用回答後進之士向他們行卷以請求提拔和教益的機會，大力宣傳自己的那一套文學主張。」[46]
建中元年，令狐峘主持有關策試時，開始採用散體文的形式。有的學人經研究認為：「自此以後，歷年策問，皆散多而駢少。這說明文體的改革已為朝野所普遍接受。」[47] 由此事實我們可以推論，古文運動至少已獲得了部分的符號權力。
換句話說，這種符號權力已通過科舉考試的文體形式在某種程度被體制化了，並通過這一體制被不斷地再生產和再確認。儘管這種權力在性質上是形式上的，而非古文家們更在乎的經義儒學之類內容。
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這樣，我們也許可以由此探討唐代古文運動最終失敗的原因了。古文運動家們原本有兩副面具：其一為道學家，其二為文學家。[48] 對於普通人來說，他們是文學家；但對於文學家來說，他們卻是道學家。
因為他們在文壇上取得了一個支配者的位置，他們就認為自己有資格告訴別人，文學其實乃是載道之器，並不重要。然而，事與願違，在唐代，至少從體制上來看，以經術來覓取富貴的歷史，漸漸已成為一個遙遠的傳說，[49] 而作為載道之器的古文，卻由於變成了士子們鯉魚跳龍門的敲門磚而風行天下。
至於山東士族特有的文化資本，也就被古文家們的徒子徒孫們買櫝還珠、敬而遠之了。因此，當古文運動在第三階段達到鼎盛時，也就是古文運動的符號權力在形式上獲得官方話語地位的時候，同時也就是山東士族的基於文化資本的符號權力全面走向失敗的時候。
假如我們將古文運動內部的發展和變化（主要是道學家和文學家面具比重的消長和變異）與唐代政治史（主要是統治階層的變化和科舉考試的變遷）結合起來考察，這一點或許可以得到更有力的論證。
讓我們首先考察古文運動參與者們文學主張的變化。第一代古文家及其贊助者在道學和文學方面，他們是由前者走向後者，即由宗經徵聖、重建道德秩序而走向文學上的復古。蕭穎士說：「經術之外，略不嬰心。」[50] 李華甚至批評孟子之後的述作：「屈平、宋玉，哀而傷，靡而不返，六經之道遁矣。」[51]
文學的文學性並不那麼重要。賈至反對 「以聲病為是非，唯擇浮豔」的側重詩賦的科舉考試，[52] 李華在《質文論》中說：「天地之道易、簡，易則易知，簡則易從。」 「質」過了頭還有辦法，而「文」走向極端麻煩可就大了。[53]
值得注意的是，在第一代古文家中，獨孤及的觀點比其他人要辯證一些。他儘管也說過「文章可以假道，道德可以長保，華而不實，君子所醜。」之類的話，[54] 但他對文學的藝術性也是重視的。
他曾經勉勵梁肅說：「荀孟樸而少文，屈宋華而無根。有以取正，其賈生、史遷、班孟堅云爾。唯子可與共學，當視斯文，庶乎成名。」[55]
他的觀點得到了梁肅以及以梁氏為中心的第二代古文家的繼承和發揮。梁肅說：「文本於道，失道則博之以氣，氣不足則飾之以辭。蓋道能兼氣，氣能兼辭，辭不當則文斯敗矣。」[56]
崔祐甫在《齊昭公崔府君集序》中、李舟在《獨孤常州集序》中、崔元翰在《與常州獨孤使君書》中，都不約而同地從宇宙論的高度論證了「文」的重要性。[57]
到了以韓愈為首的第三代古文家那裡，儘管「文以明道」的說法仍然作為古文運動的金科玉律而得到繼續發揚光大，仍然大談「愈之志在古道，又甚好其言辭」[58]「蓋學所以為道，文所以為理耳。苟行事得其宜，出言得其要，雖不吾面，吾將信其富於文學也」[59] 之類文道合一甚至可以為了道而放棄文的話，但如果我們不只是看他表面上冠冕堂皇說了什麼，而是看他對於「文」實際上做了些什麼，我們會發現，他的重心實際上已經放到了「文」的一頭。
韓愈讀書已不再以儒家經典為限，「自五經之外，百氏之書，未有聞而不求，得而不觀者。」[60]「窮究乎經傳、史記、百家之說，沉潛乎訓義，反覆乎句讀，礱磨乎事業，而奮發乎文章。」[61]
他的許多對於古文的見解，已不再像他的前輩那樣，只注意文學載道的一面，還從文學自身的特性探討了諸如「陳言務去」、「氣盛言宜」、「不平則鳴」之類的創作經驗或寫作技巧。他的弟子也持類似的態度。
例如李翱說：「故義雖深，理雖當，辭不工者不成文，宜不能傳也。」[62] 皇甫湜甚至說：「夫文者無他，言之華者也。其用在通理而已。」[63]
郭紹虞先生指出，韓愈是一個希望用文來張揚聖人之道的人，他招收學生，主要教的是古文：「韓氏之教不外傳道、授業，二者而已。實則傳道是後世道學家的事，授業者正是當時古文家的事。所以韓愈於此二者雖是並重，而比較言之，則韓愈於道的方面所窺尚淺，於文的方面所得實深。故韓門弟子與其謂之學道，不如謂之學文。」[64] 要說他在道上的造詣，還不如寫過《復性書》的他的學生李翱。[65]
另一位古文大家柳宗元也持有相似立場。讀一讀他的《答韋中立論師道書》就可知道，他儘管認為文的作用是「羽翼夫道」，但通篇文章卻主要是從文章學的角度著眼討論的。[66]
綜上所述，我們發現，這三代古文家的文學觀出現了由重道輕文，發展到文道並重，終至於重文而不輕道的微妙變化。那麼，為什麼會出現如此變化呢？
考察一下唐代政治史，我們可以發現，這與唐代特別是中唐以降科舉以詩賦取士的制度的逐步深化實際上是同步發生的。
唐初對以詩賦取士並非毫無保留。《新唐書·選舉志上》載：「太宗時，冀州進士張昌齡、王公謹有名於當時，考功員外郎王師旦不署以第。太宗問其故，對曰：『二人者，皆文採浮華，擢之將誘後生而弊風俗。』」
但到了賈至的時代，情況就大有不同了。當他們提出要廢除只知道「頌當代之文，而不通經史」的進士科時，就遭到了反對。以詩賦取士的制度在此後雖然還有一些爭論，但在公元八世紀中葉左右穩定下來，形成定製。
第一代古文家活躍的時代正是這一制度初步定型的時代。他們雖然大多是科舉考試的受益者，但他們秉承的文化習性，作為一種慣性力量，決定了他們對這一具有重文輕道傾向的考試內容的不信任。賈至的父兄皆為知名大臣。
這幾個人當中，除了賈至外，大抵屬於沒落貴族，[67] 到了自己這一代已經家道中衰。因此，可以理解的是，他們對過去的光榮都懷有美好的懷舊感。這種懷舊感在恢復六經聖道的古文中找到了現實的依託和目標。[68]
第二代古文家的家族背景基本上是山東士族。[69] 山東士族長期以來被排斥在統治集團以外，為了重新步入仕途，他們必須參加科舉考試。到了他們基本上成熟的時候，詩賦取士的制度已經定型，因此，要說服自己，使自己的行為合法化，而又不放棄祖傳世學的經術道學，這樣，在他們的文論中，就出現了強調道學，但也重視文學的藝術性的觀點。[70]
至於第三代古文家的家族成分就更龐雜一些。李觀和李翱屬於山東士族的隴西李氏，柳宗元屬於關隴集團，呂溫是通過科舉興起的北方的新興家族，劉禹錫是代北虜姓，皇甫湜是南方人，魁首韓愈是低層的山東士族。
顯然，山東士族在這裡已不是一枝獨秀，這從另一個側面可以看出，這個集團的文人性更為突出，山東士族特有的文化資本在詩賦取士制度的挑戰下，已經被「文」所稀釋了。[71] 他們的文論裡更多的談論了文章作法之類，而從文學實踐上來看，「一些韓門弟子如李翱、皇甫湜、孫樵等人（按：還應加上樊宗師），則片面地發展了韓愈提倡的創新主張，追求奇異怪僻，使得散體文創作的道路越走越窄，逐漸喪失了內在的生命力。」[72]
這也就是事有必至、理有必然的事了。駢文的復興，是古文喪失了山東士族文化資本的內在精神的必然結局。
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但經過轉換，古文運動的潰敗也可以帶來新的轉機。郭紹虞先生說：「漢人訓詁之學是以字為教；宋人義理之學，是以道為教；唐人文章之學，則以文為教。訓詁之學重在說明，義理之學重在解悟，而文章之學則重在體會，所以可以因文以及道，所以可以為漢、宋學術之樞紐。」[73]
山東士族之所謂經術，「亦不過承繼南北朝以來正義義疏繁瑣之章句學爾」[74] 山東士族及其掌握的經術固然伴隨著詩賦取士的制度逐漸式微了，但這卻為「取士不問家世，婚姻不問閥閱。」 [75]
社會結構發生巨大變化的宋人重新回到原儒的精義上去，開創了另一新世界 ，而古文運動無疑為此構架起了一座橋梁。
不無巧合的是，這樣的過渡是以歐陽修的一次偶然的發現為標誌的。當歐陽修從別人家塵封多年的書堆裡看到一本破爛的韓愈文集時，「是時天下學者，楊、劉之作號為『時文』，能者取科第，擅名聲，以誇榮當世。未嘗有道韓文者。」[76]
他發願將來一旦得志，一定要以韓氏之文來改變當時的文風。他的確也這麼做了。嘉祐二年，當他主持科舉考試時，他貫徹了自己的這一意志。[77] 這樣，從某種意義上來說，以韓文為代表的古文運動又一次獲得了官方話語的地位，韓愈在以歐陽修為領袖的文人集團身上找到了繼承者。
但這一回，勝利已經不再是形式上的了。到受到歐陽修獎掖延譽的王安石主政時，科舉考試出現了由專重詩賦到以經義為主的重大變化，[78] 雖然這個變化在後來出現過多次搖擺，但經義卻逐漸成為一項主要的考試內容——儘管自宋代以降的經義已經完全不同於當初壟斷在唐代山東士族手中的經術——直到最後取代以前詩賦在科舉中的地位。
在宋代以來，「文以載道」的觀念無論對於道學家還是文學家，已經成為官方意識形態的一個常識。這就是說，唐代山東士族曾經幻想要得到的話語霸權終於在宋代獲得了官方話語的全方位的支持，中唐古文運動的符號權力最後終於得到實現。
注釋：
[1] 陳寅恪：《論韓愈》，載《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年版，第332頁。
[2] 章培恆、駱玉明主編《中國文學史》，中卷，上海：復旦大學出版社，1996年版，第186頁。
[3] 劉禹錫《董氏武陵集序》，董誥等編，《全唐文》，卷六百五，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2708頁。
[4] 見王通《文中子》「天地篇」、「事君篇」，參見郭紹虞主編《中國歷代文論選》，第二冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第1-6頁。
[5]《新唐書·選舉志》載：「大抵眾科之目，進士尤為貴，其得人亦最為盛焉。方其取以辭章，類若浮文而少實；及其臨事設施，奮其事業，隱然為國名臣者，不可勝數，遂使時君篤意，以謂莫此之尚。」（《新唐書》，北京：中華書局，卷四十四，1987年版，第1166頁。參見陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海：上海古籍出版社，中篇，1997年版。
[6] 李諤《上隋高祖革文華書》，魏徵等：《隋書》，卷六十六，北京：中華書局，1987年版，第1544頁。
[7] 遊國恩等主編《中國文學史》，第二冊，北京：人民文學出版社，1984年版，第137頁。
[8] 陳寅恪：《陳寅恪史學論文選集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第602頁。
[9] 即以他本人而論，與他過從甚密的裴度、張籍批評他「以文為戲」，喜好「駁雜無實之說」（見裴度《寄李翱書》，《全唐文》，卷五百三十八，第2419頁；張籍《上韓昌黎書》，《全唐文》，卷六百八十四，上海：上海古籍出版社，1993年版，第3105頁）。韓愈本人也抱怨自己得不到別人的理解：「僕為文久，每自測意中以為好，則人必以為惡矣。小稱意人亦小怪之，大稱意即人必大怪之也。時時應事作俗下文字，下筆令人慚，及示人，則人以為好矣。小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣：不知古文之何用於今世也。然以俟知者知爾」（韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，第196頁）。韓愈在當時只不過是比較出風頭的文人之一，並沒有到獨步文壇的地步。錢基博先生說：「……而與愈並世，文章有名者，則有裴相、段文昌、權德輿、元稹、劉禹錫之流，上承燕、許，力摹漢京，奇偶錯綜，而偶多於奇，單字復誼，雜廁相間，其勢不如愈雄。而好整以暇，別饒風致。故知愈在當日，未能俯視群流也」（錢基博：《錢基博學術論著選》，武漢：華中師範大學出版社，1997年版，第530頁）。
[10] 布迪厄：《實踐與反思》，李猛等譯，中央編譯出版社，北京：1998年版，第285頁。
[11] 參見Bourdieu，P．，In Other Words，Stanford：Stanford University，1990，p．137．
[12] 「策略」一詞使用的是布迪厄的意義：「客觀趨向的『行動方式』的積極展開，而不是對業已經過計算的目標的有意圖的、預先計劃好的追求；這些客觀趨向的『行動方式』乃是對規律性的遵從，對連貫一致且能在社會中被理解的模式的形塑，哪怕他們並未遵循有意識的目標。」布迪厄：《實踐與反思》，李猛等譯，中央編譯出版社，北京：1998年版，第27頁。
[13] 「道學家」這一稱謂，一般學術史上指宋代的理學家，例如北宋五子、南宋呂祖謙、張栻、朱熹等等，本文出於修辭的考慮，借用此詞主要喻指參加中唐古文家具有尚經義的儒學取向。
[14] 但我們必須指出本文與布迪厄的區別。布迪厄主要的個案研究是諸場已獲得自主性的現代語境下展開的，他認為諸場雖然看上去遵守諸場自身的邏輯，但其實卻無法擺脫經濟資本的約束。例如十九世紀法國形成了文學場，波德萊爾、福樓拜等人張揚「為藝術而藝術」，他們拒絕大眾化寫作，表面上好像超越於經濟利益之上，但其實他們的精英寫作卻會給他們帶來比之商業寫作遠為可觀的符號利潤。參見Bourdieu，P．，The Field of Cultural Production，（ed），Johnson，R．，Cambridge：Polity Press，1993， pp．192-211．我們所談論的韓愈及其古文運動其語境是諸場尚未獲得獨立性的分化前的社會，因而其決定性的因素是政治資本。經濟資本雖然十分重要，但至少在中國古代社會，經濟資本在操作層面上，一般說來依附於政治資本，因為後者可能擁有壟斷性合法暴力。
[15] 關於對文化資本的詳盡闡釋，可參見布迪厄：《文化資本與社會鍊金術：布爾迪厄訪談錄》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第192-201頁。
[16] 李華《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》，《全唐文》，卷三百十五，上海：上海古籍出版社，1993年版，第1413頁。
[17] 梁肅《常州刺史獨孤及集後序》，《全唐文》，卷五百十八，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2329頁。
[18] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，第170頁。
[19] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，第1頁。
[20] 郭紹虞：《照隅室古典文學論集》，下編，上海：上海古籍出版社，1983年版，第79頁。
[21] 例如摯虞說：「夫古之銘至約，今之銘至繁，亦有由也。質文時異，則既論之矣。」（《文章流別論》，見郭紹虞主編《中國歷代文論選》，第一冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第190頁。）這裡的「質」似乎就與和「文」相對的某種質樸、簡約甚至粗鄙、簡陋的風格或性質相關。但在文質區隔中，更耐人尋味的是，「質」的涵義常常指與形式相對的內容。儘管六朝的文論家們都似乎眾口一詞的重複孔夫子「文質彬彬」的套話，如陸機說「碑披文以相質」（《文賦》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》，第一冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第171頁），沈約讚揚三曹「以情緯文，以文披質」（ 沈約：《宋書》，卷六十七，北京：中華書局，1987年版，第1778頁），劉勰《文心雕龍·情採》一章專門討論文質並茂的道理，但其具體意義是不同的。當時主流的看法認為文學的本質畢竟是從形式上決定的，所謂「事出於沈思，義歸乎藻翰」（蕭統編《文選》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第3頁）。沈約等人強調文質統一隻不過是使自己的觀點顯得有彈性，這樣談「五色相宣、八音協暢」之類的時候也不會被人指責違背聖人的教導；而劉勰在當時提出「文附於質」的觀點，是反潮流的，意在糾偏。無論如何，在這樣的爭論中，「文」在形式上的規定性得到了強化。
[22] 有關這一點，不妨舉呂溫的文章《人文化成論》為例。呂溫開頭說：「易曰：觀乎人文，以化成天下。能諷其言蓋有之矣。未有明其義者也。」正如下面將要提到的陳若水先生所評論的，呂溫對「文」的概念進行了重新的解釋。呂溫指出，「章句翰墨」等等，其實乃是「名數末流」、「雕蟲小技」，與聖人所說的「文」是完全不同的。見《全唐文》，卷六百二十八，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2809頁。
[23] 李兆洛《駢體文抄序》，郭紹虞主編《中國歷代文論選》，第三冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第465頁。
[24] 郭紹虞：《照隅室古典文學論集》，下編，上海：上海古籍出版社，1983年版，第91頁。
[25] 參見Bourdieu，P．，The Rules of Art，trans．，Emanuell，S．， Stanford：Stanford University，1995，p．223．
[26] 見陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海：上海古籍出版社，第47、48頁。
[27] 臺灣《中國文史研究通訊》，中央研究院中國文史研究所印行，第九卷，第一期，第31頁。下文中對古文家們家族背景的確定，以及將古文運動劃分為三個階段（包括其按照一定比例的主要成員的組成）的依據，基本上參照了陳若水先生的觀點，茲不一一注出。
[28] Bourdieu，P．，The Rules of Art，trans．，Emanuell，S．， Stanford：Stanford University，1995，p．223．
[29] 我們將山東士族說成是古文運動的中堅力量，但這其實是一個為了行文的方便而不得已的相當籠統的說法。下文我們將談到，中唐古文家們並不清一色全都出身於山東士族，因此不能把古文運動的理論和實踐說成是山東士族特有的文化資本的一絲不走樣的體現。具體到中唐古文運動的發生發展過程，我們可能會發現，每個階段的古文家們的社會出身以及他們所提倡的觀點都有一些決非無關宏旨的微妙差異。
[30] 陳寅恪：《唐代政治史述論稿》，上海：上海古籍出版社，《唐代政治史述論稿》，第71頁。
[31] 哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛東等譯，上海：學林出版社，1999年版，第28頁。
[32] 布迪厄說的「社會資本」是指：「某個個人或是群體，憑藉擁有一個比較穩定、又在一定程度上制度化的相互交往、彼此熟識的關係網，從而積累起來的資源的總和，不管這種資源是實際存在的還是虛有其表的。」見布迪厄：《實踐與反思》，李猛等譯，中央編譯出版社，北京：1998年版，第162頁。參見布迪厄：《文化資本與社會鍊金術：布爾迪厄訪談錄》，包亞明譯，上海：上海人民出版社，1997年版，第202頁。
[33] 王定保：《唐摭言》，卷一，《散序進士》，上海古籍出版社，1978年版，第4頁。
[34] 見王溥：《唐會要》，卷七十六，北京：中華書局，1955年版，第1393頁。
[35] 鄭樵：《通志略》，《選舉略第二》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第504、505頁。
[36] 見周勳初主編《唐人軼事彙編》，第二冊，上海：上海古籍出版社，1995年版，第799頁。
[37] 見劉昫等：《舊唐書》，卷一百四十八，北京：中華書局，1987年版，第4002頁。
[38] 見歐陽修等：《新唐書》，卷一百六十二，北京：中華書局，1987年版，第4994頁。
[39] 見歐陽修等：《新唐書》，卷一百四十二，北京：中華書局，1987年版，第4667-4668頁。
[40] 洪邁說：「唐世科舉之柄，顓付之主司，仍不糊名，又有交朋之厚者為之助，謂之通榜，故其取人也畏之譏議，多公而審。亦有脅於權勢，或撓於親故，或累於子弟，皆常情所不能免者」（洪邁：《容齋隨筆》，「韓文公薦士」條，長沙：嶽麓書社，1994年版，第453頁）。
[41] 歐陽修等：《新唐書》，卷一百二十八，北京：中華書局，1987年版，第5776頁。
[42] 歐陽修等：《新唐書》，卷一百二十七，北京：中華書局，1987年版，第5769頁。劍橋大學的麥大維教授認為：「蕭穎士的學生在科舉考試中大獲成功，肯定與此有關。」見倪豪士編選，黃寶華等譯，《美國學者論唐代文學》，上海：上海古籍出版社，1994年版，第159頁。蕭穎士的學生、後來考取進士的劉太真曾經在一篇幹謁文章中打出老師的旗號。顯然，蕭穎士是一面有號召力的旗幟。見《全唐文》，卷三百九十五，上海古籍出版社，1993年版，第1777頁。
[43] 見韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，第198-201頁。
[44] 張清華：《韓學研究》，南京：江蘇教育出版社，上冊，1998年版，第216頁。
[45] 韓愈熱衷於為人師表，而柳宗元卻對別人稱他為師退避三舍，這裡面或許有一些其他原因，但無論如何，肯定與他們社會地位的差異有關。柳宗元作為王叔文一黨，永不敘用，在政治上已被判死刑，其社會資本的力量遠遠不足以讓他像韓愈那樣揚眉吐氣的廣受門徒。錢大昕在一篇推辭做別人老師的信中把這一點和盤託出：「僕自量文章道德不足以為足下師，而勢力又不足以引拔足下；若欲藉僕以納交一二巨公，俾少為援手，則僕之硜硜自守，不幹人以私，友朋所共知。」見錢大昕：《錢大昕全集》，第九冊，南京：江蘇古籍出版社，1998年版，第565頁。閻若璩說：「明之士夫積習，師弟重於父子，得罪於父母者有之，得罪於座主者未之有也。」引自顧炎武：《日知錄集釋》，黃汝成集釋，長沙：嶽麓書社，1994年版，第622頁。
[46] 程千帆：《唐代進士行卷與文學》，上海：上海古籍出版社，1980年版，第68-69頁。
[47] 袁行霈主編《中國文學史》，第二卷，北京：高等教育出版社，1999年版，第366頁。
[48] 有意思的是，他們對文學與道學的某種程度的對立，也是有自覺意識的。李華曾經在為蕭穎士文集所作的序言中，將「以德行著於時」的元德秀和「以文學著於時」的蕭穎士相提並論。見《全唐文》，卷三百十五，上海古籍出版社，1993年版，第1413頁。李觀在《報弟兌書》中說：「明經世傳，不可墮也；文貴天成，不可強高也。二事並良，苟一可立，汝擇處焉。」見《全唐文》，卷五百三十三，上海古籍出版社，1993年版，第2398頁。
[49] 即使喜愛經術的唐文宗，儘管知道進士科的弊病，但仍然堅持這一制度。以父蔭做到尚書右僕射的鄭覃，文章寫得比較稀鬆平常，有一次不免有些負氣地對唐文宗說：「南北朝多用文華，所以不治。士以才堪即用，何必文辭？」不料唐文宗卻回答說：「輕薄敦厚，色色有之，未必獨在進士。此科置已二百年，亦不可遽改。」見劉昫等：《舊唐書》，卷一百七十三，北京：中華書局，1987年版，第4491頁。
[50] 蕭穎士《贈韋司業書》，《全唐文》，上海：上海古籍出版社，卷三百二十三，1993年版，第1449頁。
[51] 李華《贈禮部尚書清河孝公崔沔集序》，《全唐文》，上海：上海古籍出版社，卷三百十五，1993年版，第1413頁。蕭穎士也說過：「魏晉以來，未嘗留意。」（《贈韋司業書》）
[52] 劉昫等：《舊唐書》，卷一百九十中，北京：中華書局，1987年版，第5030頁。
[53] 《全唐文》，卷三百十七，上海：上海古籍出版社，1993年版，第1420頁。
[54] 見梁肅《祭獨孤常州文》，《全唐文》，卷五百二十二，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2349頁。
[55] 見梁肅《常州刺史獨孤及集後序》，卷五百十八，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2329頁。
[56] 梁肅《補闕李君前集序》，《全唐文》，卷五百十八，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2329頁。
[57] 分別見《全唐文》，卷四百九，上海：上海古籍出版社，1993年版，第1855頁；卷四百四十三，第2001頁；卷五百二十三，第2356頁。這裡的「文」字兼含「文化」和「文章」的意義。
[58] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，《答陳生書》，第176頁。
[59] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，《送陳秀才彤序》，第260頁。
[60] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，《答侯繼書》，第164頁。
[61] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，《上兵部李侍郎書》，第143頁。
[62] 李翱，《答朱載言書》，《全唐文》，卷六百三十五，上海：上海古籍出版社，1993年版，第2840頁。
[63] 皇甫湜，《答李生第二書》，《全唐文》，卷六百八十五，上海：上海古籍出版社，1993年版，第3111頁。
[64] 郭紹虞：《中國文學批評史》，上卷，天津：百花文藝出版社，1999年版，第215頁。
[65] 有學人很正確地指出：「後世一些道學家對韓愈大為不滿，指責他『第一義是去學文字，第二義方去窮究道理』，是把道德與文章『倒學了』，正反證了韓愈對『文』的重視程度。」見袁行霈主編《中國文學史》，第二卷，第368頁。
[66] 特別是「參之《穀梁氏》以厲其氣，參之《孟》、《荀》以暢其支，參之《莊》、《老》以肆其端，參之《國語》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之《太史》以著其潔。此吾所以旁推交通而以為之文也。」這一段話。郭紹虞先生認為柳宗元比韓愈更重文。見郭紹虞：《中國文學批評史》，上卷，天津：百花文藝出版社，1999年版，第225頁。
[67] 他們基本上出身於非常顯赫的家族。其中，蕭穎士是梁朝皇族的後裔，獨孤及來自於最著名之一的代北虜姓。李華屬於山東士族的望族趙郡李氏。
[68]還有一種情況是， 有些世族大姓認識到政治資本遠不如文化資本更能夠持久地保持自己的地位，因此都讓自己的子弟折節讀書。例如元結是後魏皇室的後裔，曾祖曾經是唐太宗時的功臣。祖父元亨常說：「我承王公餘烈，鷹犬聲樂是習，吾當以儒學易之。」歐陽修等：《新唐書》，卷一百四十三，北京：中華書局，1987年版，第4681頁。
[69] 梁肅屬於關隴集團的隴西望族，蕭存是蕭穎士的兒子，但在其他人中，山東士族佔據很大比例：例如李翰屬於李華一族的趙郡李氏，李舟出身於隴西李氏，崔祐甫和崔元翰均來自於博陵崔氏。
[70] 獨孤及之所以與他們的觀點一致，一個原因是因為獨孤及比蕭穎士小16歲，比李華約小10歲，比賈至約小8歲，科舉考試對他的影響可能比對上述那些人更深。
[71] 韓愈的文化習性反映在他的一生行狀中，更多的像一個浮薄的文人，而不像一個以氣節德行而自矜的老派山東士族成員。朱熹對門人談到韓愈時說：「他只是要做得言語似六經，便以為傳道。至其每日功夫，只是做詩、博弈、酣飲而已，觀其詩便可見。都襯貼那《原道》不起。至其做官臨政，也不是要為國做事，也無甚可稱，其實只是要討官職而已。」（《朱子語類》）李光地在《榕村語錄》中說：「韓文公卻知道吾儒之道至是，然識力都用在文章內，至於反躬實踐工夫尚欠，故一見大顛便服。平生好詼諧，喜食肉，善睡。……至於一經蹉跌，便恐懼憂苦。終日要歸田，而卒於仕宦。不能寂寞，以禪觀之，渾身俗骨。」李光地：《榕村語錄》，續編卷五，中華書局，1992年版。
[72] 袁行霈主編《中國文學史》，第二卷，北京：高等教育出版社，1999年版，第382、383頁。
[73] 郭紹虞：《中國文學批評史》，上卷，天津：百花文藝出版社，1999年版，第216頁。
[74] 陳寅恪：《論韓愈》，載《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年版，第321頁。
[75] 鄭樵：《通志略·氏族略第一》，上海：上海古籍出版社，1990年版，第1頁。例如宋學從草創期到繁榮期的一些名儒，諸如範仲淹、孫復、胡瑗、李覯、歐陽修、邵雍、王安石、張載、二程、三蘇等，基本上出身於寒族或社會中下層，由於科舉考試而脫穎而出。
[76] 韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，上海：上海古籍出版社，1998年版，歐陽修《記舊本韓文後》，第757頁。
[77] 史載：「時士子尚為險怪奇澀之文，號『太學體』修痛排抑之，凡如是者輒黜。事畢，向之囂薄者伺修出，聚噪於馬首，街邏不能制；然場屋之習，從是遂變。」見脫脫等：《宋史》，卷三百一十九，北京：中華書局，1990年版，第10379頁。
[78] 中書門下等有關部門認為：「宜先除去聲病偶對之文，使學者得專意經書，以俟朝廷興建學校，然後講求三代所以教育選舉之法，施於天下，則庶幾可以復古矣。」《宋史》卷一百五十五，第3618頁。一個有說服力的例子是，精通經義的胡瑗年輕時屢試不第，但後來禮部得士，其中十之四五卻是胡瑗的弟子。