在現實的行動中，作為一種靜態的形象，過往歷史的不可恢復和原初性往往起著重要作用。通過對行為的合法化確證，這種形象往往可以帶來某種永恆的道德權威，同時將各種蕪雜的想像情形再現為一種更大的宇宙——有其自我系統和平衡。我用「結構性懷舊」這個詞彙來表達此意，即對一種伊甸園式的秩序進行集體呈現；這是一種「時間之前的時間」——此時完美結構的社會關係尚未遭遇影響人類方方面面的腐敗。結構性懷舊既是官方政府也是其最不守法公民的共同話語特徵。事實上，有關無需政府介入的良好社會生活時代的想法，為兩黨持續的互相制衡建立了基礎。對於國家而言，這個模式將國家介入恢復先前的理想社會秩序的行動合法化。對於無法無天者而言，這個模式證明道德敗壞的現狀出現，與國家交手是可以接受的實用性應對手段；對於明確反對官方權威的人來說，無法無天無需辯護，需要辯護的是逆來順受。
在現代美國，這種爭論往往圍繞著國家創立者的最初想法為何而展開，根據保守主義者的觀點，這些想法神聖地體現在各州權利和外部調控最小化的觀念之上。但是，諸如民兵之類的暴力幫派卻把這個觀念變換成了另外一種東西：謀求回到無拘束自我管理的原初狀態，經常求助於種族或族群純潔的思想。儘管大家的注意力大致集中在自由主義和保守主義之間的重要差別，但特別有趣的是觀察贊成嚴格立憲主義保守理論但是對如何恰當地付諸實踐存在分歧的那些人，如何處理這些緊張關係。美國作為許多人堅信「持槍權」的國家，見證了關於這項權利是否助長了疏離和犯罪，或有助於逆轉背離自給自足的社會傾向的爭論。對於任何歐洲自由主義民主國家來說，這些爭論聽上去十分怪異。民兵的反國家意識形態具象地呈現出不修邊幅的粗獷個體主義、邊地正義以及哈特菲爾德和麥科伊這兩個典型父系家族之間的世仇。在美國社會，儘管有女性主義和關心健康飲食，相當數量的人在觀念上繼續贊成男子漢之間的哥們兒義氣：第八章討論過有關「普通百姓」（regular guy）的意識形態，象徵性地體現在吃肉喝大酒和在理兒的互用暴力。澳大利亞的「哥們兒關係」（mateship）同屬此例。在這兩個國家中，民族主義、種族主義、爺們兒的無法無天互相疊加，如同正在出現的各類穆斯林「非打贏」（fedayin）解放運動和巴爾幹地區相對晚近歷史上的民族復興。
這的確是有啟發性的反諷：自行其是的西方人往往在話語中努力和巴爾幹和穆斯林世界的回歸原初保持距離，通常用所謂的缺乏理性來譴責這些人群，但是他們發現自己也在絲毫不差地模仿同樣自相矛盾的方略：他們把自己的過去獵奇化，同時把它說成是他們民族性格的源頭。所以，在下面的克裡特盜畜者的描述中，我們必須小心，即使僅出於分析的需要，也不要進入同樣的誤區。對所謂的邊緣群體進行分析，其優勢恰恰在於將一開始就堅持把這些群體邊緣化的那些人的意識形態假設打上問號。無法無天的牧羊人和注重法律的國家官僚相互關聯的原因，並非出自我們現在稱之為反現代性的邏輯，而是它本身具有社會和歷史的基礎。最好我們可以希望，通過聚焦國家與其非法之徒共享的象徵性，來發現這種互相依賴。
要定義結構性懷舊，有兩個特徵至關重要。其一在於每個後繼一代人所擁有的複製性。每個青年群夥都在抱怨——他們的父輩呼喚一切都比現在好的那個時代：人們更加慷慨質樸，行善更多出於無私，女性更純真，家庭觀念比現在重，男人們更加重交情，重來往。一個接著一個，每隔幾年或幾十年，每個群夥都複製同樣的渴望。所以，有關變化和蛻化的辭令事實上可能相當穩定。例如，在希臘，嫁妝似乎「總」被看作是近來由城市或外國傳入的；人們覺得這樣更便利些——把他們對「新郎費」的道義不適感，歸咎於含混不清的外部勢力。在許多國家，每代人都有世風日下的類似悲嘆，似乎代代如此，沒有改變。這種靜態的特性在道德上掩護了絕非靜態、極具靈活性的某些獲取資源的運作，官僚國家甚至為那些最憤懣不平的邊緣化公民也提供這些資源。
特徵之二涉及懷舊辭令的所指。這個所指表現為被摧毀的交互性：據稱被淪喪的道德往往關涉某種程度的交互性——這種交互性也許已經被現代私利不可逆轉地撕裂。不管這種道德是慷慨、愛、尊重，或是交易誠信，它已經失去原初的完美，也許面臨完全消失的危險。懷舊的辭令遮蔽了它：我們所說的這種交互性，可能不是平等條件下的交互性：在「各知其位」的那個時代，貴族和平民之間或者父母與子女之間的關係被理想地表現為尊卑關係為處於下端的那些人提供了完全保護並因此獲得補償。反過來說，如Kapferer(1988)在討論澳大利亞的情況時所說的那樣，民主或平等的理想可能會在事實上以出身為根據來排斥其他群體。再造神話史中血統和動機皆純的理想同伴關係，就像澳大利亞白人男子的「好哥們兒」(mateship)，以這類虛構遮蔽基礎性的不平等。
社會思想中滲透了曾有過完美交互性的想法，又投射到對於世界的各種道德認知上。對交互性有獨創研究的理論家莫斯（Marcel Mauss）在這方面備受關注，這並不奇怪；Carrier注意到莫斯為失去前商業交換制度感到悲哀的進化主義立場，是怎樣地符合獵奇化源流。對同樣的現象還可以舉出其他許多例子；不管怎麼說，早期社會學理論畢竟出現在許多今日為我們所知的歐洲民族主義達到巔峰的時代。此類案例和現象還有一則，早期社會學理論興起之時，也是這些歐洲國家的國家主義登峰造極之時。所以，恩格斯的原始共產主義和梅因（Maine）的前契約原始社會都重現了這個特徵。在後來的典型個案中，格拉克曼（Gluckman）的「世仇中的和平」將交互性暴力理想化。這種模式至少在人類學家研究過的某些血親復仇的社會中，以土著功能主義的面目出現；其中包括我要在本章詳細討論的克裡特村莊。
至世紀中期這些觀念也沒有消失。希臘城市學家康斯坦丁·佐克西亞季斯也寫到，伴隨著現時代的規模擴張和複雜膨脹，「社會凝聚力」和美的愉悅都消失了。他的觀點把克服結構性懷舊的希望投向未來；他提出回歸人本規劃，這樣可以淨化社會生活，去除20世紀的混亂和汙染。這是一項徹頭徹尾的懷舊式解決方案，其依據是建立在互敬互愛之上的早期社會生活圖景。
驚人的相似之處在於，作為民族主義和社會思想有時令人不安地相結合的其他證據，民族主義意識形態假想了一個前國家主義的時代——尚無外來腐敗統治造成的社會紛爭以及隨後的文化混亂。類似於佐克西亞季斯的城市和區域規劃，這些意識形態也同樣許諾有一個光明的未來，充滿和諧的民族復興終將實現；宗教意蘊在希臘明晰可辨。確實，基督教宗教傳統為歐洲和其他地區的民族主義的諸多重要方面提供了模板，其中包括這樣的圖景：完美交流的喪失——巴別塔，陷入互不理解——以及人類原罪帶給伊甸園的不完美，即我們所知曉的世俗性。
如同宗教敘事，民族主義的歷史編纂學大多懷念原初的完美。兩者都從時間侵蝕的角度來解釋純潔性——文化親暱的核心——的喪失。也許人們也可以爭辯，說現代結構主義同樣把永恆純粹的形式——它被諸多轉換過程和重重自覺思維所腐蝕——理想化，並且要為此擔責。但是，在正確地拒絕結構主義永恆完美的同時，某些人類學者太過傾向於忽視在包括他們自己的許多社會中，普通社會行動者如何應用類似的模式。人們出於功利需要，往往會忽視人類能動性。所以，正統結構主義的失敗，並不僅僅是因為它將永恆存在的結構置於社會真空中，也在於它忽視了社會行動者如何創造、改造和利用這些結構，為自己的隨機行動尋找道德上的託辭。吉登斯把這個過程作為結構化理論（Structuration）的核心，但他不同於布迪厄，不願意用詳細的民族志來說明問題。我在本章先提出導言中討論過的「激進中間立場」，然後建議在民族志脈絡中，部分還原這些對完美永恆形式的策略性運用。
為了說明問題，先讓我簡述一下。一個克裡特牧羊人懷疑對方偷了他的羊，半夜把疑犯拽到一個具有魔力的神像前，逼迫他發誓沒有偷羊。只有通過聖徒的介入，才能保證曾經將所有牧羊人維繫在一起的信仰是虔誠的。當襲盜和反襲盜的模式——最好是道義上平等的對手競爭——被打破時，似乎宣誓能暫時彌合完美交互性的裂痕。而在今天的墮落社會，否認自己是在玩一場遊戲，本身就是這場遊戲的一部分。於是，結構性懷舊為實際上的世俗利益提供了神性支持。
它也遮蔽了對當下時間的策略性操縱，這裡尤其涉及到對民族主義的研究。布迪厄認為這種操縱對積累符號資本極為關鍵。例如，一個羊被偷的受害者不會立即報復，因為延遲會製造緊張，增加最後還擊的力度。一個男孩要襲盜一個年紀較大而且相當有勢力的牧羊人，因為後者先前沒有想到請他抽一支煙，但這位襲盜者不緊不慢，逐步增加報復力度，以至於當真相最終浮出水面以後，他的自我克制加上狡黠，使他處於有利地位，而他的年輕使他更有優勢。無論是年齡差距的時間形式，或是由尚未擺平的怠慢造成的時間失衡，都會帶來不平等。為個人尊嚴而鬥爭，其目的是為了恢復平衡，暫時達成平等，從而也從自己的角度出發，為重建超越時間的正義和完美秩序，貢獻自己的微薄之力。然而，只能從某個具體當事人的視角出發，才能取得這種結構性均衡。乞靈於結構性懷舊是一種道德策略。它既是策略，也是自己常譴責的仇人使用的伎倆。
同樣，民族國家也攻伐那些被指責為道德敗壞、文化淪喪、人種不純的人。就像村民們惜戀人人和睦的舊光景——如希臘人所說aghapimeni，乞靈於《新約》中聖啟之愛（agape）的觀念——各國政府互相指責對方破壞互敬互尊的自然秩序。但是國家有時不得不用另外一種方式來應對結構性懷舊，正如我們將在本章看到的，即人們渴望完美的社會平衡，無所不包的國家不必訴諸自己的法律和規訓。由於幾乎所有的國家意識形態都需要關於民風日漸腐敗、官僚國家現在要拯救民族的敘事，當局有時發現這種幹涉讓自己陷入邏輯陷阱：他們在地方層面上是外來的擾民者，實際上代表了外部的從而也是邪惡的勢力，他們本身就是民族病患的症狀，而非解藥。克裡特牧羊人抱怨說，政府干預的恰恰是再清晰不過地證明其超驗希臘性的品質——他們熱愛不受任何官方拘束的自由，與此同時，儘管他們自認為是民族英雄的化身，國家的結構性懷舊卻把他們劃入罪犯類別。
……
這些爭議表明，結構性懷舊的確是一種策略性資源，這些不虔誠的牧羊人、國家、宗教共同體共享這個資源，而牧羊人和國家又同屬這個宗教共同體。事實上，這其中存在相當明顯的歷史原因。簡而言之，這些原因包括下層神職人員積極推動民族主義在地方層面上的傳播及其最終勝利，也包括反對土耳其壓迫、為獨立而戰的希臘英雄形象的普及程度——到處充滿牧場男子漢形象，最好出自今日在類似於克裡特山區仍可找到的那些社會環境。我第一次做田野工作時，在格倫迪（Glendi）找到的牧師之一曾經是牧羊人，因而在進入教堂前不可避免地做過盜羊之事；克裡特的教堂過去曾大量接納有盜羊前科的人，而在國家脈絡下，超比例的警員被招募到克裡特牧村。
這種共享的歷史感複製了民族獨立的主題，正如我在導論章節中提到，這使官僚國家面臨一個具體困境：如何去規訓建國本身曾需要但現在卻威脅到新建國家權威的這種勢力？這種困境對於多數後解放的民族主義來說,也許是典型的。在結構性懷舊的話語中，我們將看到面對這種緊張的各方可以找到明顯共識的一個地方，各方按照各自所需來闡釋這些共性標識，都不真正願意承認他們之間分歧的程度——鮮明地展示了象似性的指號幻覺。
在克裡特的來回偷盜牲畜的循環中，有一個具體辦法可以終止這種看上去無休止的復仇時間流，以此來恢復平衡感。這就是自證無辜的誓言，通常敵對者來到人跡罕至的偏遠教堂發誓。提醒對方意識到道德義務和互敬互重，從而讓結構性懷舊服務於互相信任。否則不可逆轉的社會不信任會佔上風。這是因為，終止本地流行的不信任，意味著對長期積累的怠慢感進行抑制，設法不讓行動者一點面子都不丟。實際上，行動者利用宗教手段來恢復名義上的和平理想狀態。如果奏效，它就證明了該道德秩序的正確性。相反，如果不奏效，它就確認了全人類的不完美狀況。這些屬於宇宙觀方面。從實用角度看，它的成功為行動者帶來喘息空間，而它的失敗可被雙方用來宣稱比起對方佔有道德優勢。宇宙觀甚至能夠與社會實踐中貌似相左的方面和諧一致。
當集權制缺位時，或者當該制度的幹預能力被削弱時，行動者會尋找更加抽象的道德權威來源，為終止敵意提供合理性。確實，集權制對地方自我管理的幹預——這個過程在克裡特島肯定發生過，可能會弱化用來持續調解或持續施暴的價值體系。這種弱化發生的原因，部分上是由於法庭及其職員故意解除直接行為者的最終責任，也因為行動者不大相信官僚們有能力喚起天懲之怒來支持他們。結構性懷舊在此處表現為對一個時代的渴望：它為鼓勵騙人伎倆、行為失檢和製造藉口提供了條件，也為鼓勵即便是短暫的和解提供了條件。確實，從事情本身來說，所有這些努力肯定都屬於暫時性的。雖然在社會中完全信任是不可能的，但臨時把它呼喚出來，可能是有用的策略，是可欲的社會手段。可以把完全信任的崩潰歸咎於官僚國家，或者歸咎於更為模糊的現代性混亂作用：根據世俗的神正論(theodicy)，無論是盜畜者，城市與區域規劃者，還是幾代人的社會理論家，都發現自己和最專制的政府代理達成奇怪的一致性。行動者不僅靠互相鄙視保持自己在地方上的社會地位，尤其是也更靠敢於面對赫然聳現的龐然大物。他們蔑視與之共享基本前提的官僚制度，這使他們在結構性懷舊中理直氣壯。現代的西部高地和中央克裡特區域存在一種悠久的互盜傳統，它嵌入以牙還牙和禮尚往來的道德性之中。克裡特山民反抗官員，鄙視同樣官僚的教會神職人員，為此倍感自豪。他們通過各種話語大雜燴，把公務員和神職人員的話語劫持過來用於自己的道德辭令：把原創者的話語反轉過來，以其矛攻其盾，利用道德論據（包括承認基督是官僚體制的犧牲品和狡黠牧羊人的庇護者）來支持不被教會許可的非法互盜行為。
……
我在分析盜畜賊發誓的行為實踐與意識形態時力圖表明，盜賊們的觀點挑戰和逆轉了宗教對儀式的壟斷，為此他們把禮儀實踐重置到真實時間中。這種「親暱工作」是抵禦國家機器入侵的屏障，它提供條件，用來建立——「回歸」（按照結構性懷舊的邏輯）——一個墮落世界難以獲取的那種信任，但這隻屬於暫時，而且一碼歸一碼，因為社會世界的統一性已經永遠無可救藥地分崩離析了。針對做錯事的藉口——我們也是人（anthropi）啊，文化親暱提供了一個有關「普遍人性」（common humanity）的反向視角，它包含在道德上為涉他行為擔責的觀點。
策略也因此將結構性懷舊轉化成一種實踐，復原理想化的過去，剛好夠避免社會徹底崩潰。它並不是將社會帶回到想像的原初統一，而是將原真聖言轉譯巴別塔式的實用「諾言」；這些諾言從不徹底放棄利益衝突，只是延遲了這些利益可能造成的破壞。根據這個事物秩序，僅當人們需要時，方有信任可言。這是相當樂於承認自己是不信神者的那幫人的實用神學。這種在牧師教會和坦率承認不信教的牧人。之間發生的價值觀互動，對他們所共享的宇宙觀很重要，也對他們所共享的這個不完美宇宙很重要；其社會-文化親暱的邊界，也由此得到確定。
他們也和這個世俗國家共享這些邊界。在這方面他們與西班牙無政府主義存在結構性相似，他們也信奉一種嚴格禁慾的意識形態，與試圖摧毀他們的弗朗哥壓迫性政權一模一樣。確實，如果說1990年代，官方開始在某種程度上成功管控這些克裡特牧羊人的活動，那是因為牧羊人和官方都認為莫斯的典型觀點是正確的：現代出於商業利益的盜畜活動代表了原初交互性的敗落。我們甚至可以猜測，莫斯進化論的奇妙生命力來自更為廣闊的全球影響；這種懷舊為國家權力和世界範圍的社會生活帶來和解——雙方達成共識：社會不再清白。自相矛盾的是，這種共識的基礎恰恰是沒有能力就如何恢復清白達成共識。
根據這樣情景分析，隨著金錢到來，所有關於傳統和禮俗的觀念——經常作為民族國家主義合法性基礎民族主義民俗學要素——失去效用。因為這個共同持有的悲觀心理，克裡特高地山民和警察陷於拉鋸式談判，雖然談判是可能的，但也必然是懸而未決的。所以，他們的敘述壓制了較早形式的襲盜也造成極不公平的後果這樣一個事實，顯然我最初落入陷阱，如此天真浪漫地描述過去和現在的習俗。此外，由於商業和政治的因素變得更加明顯，用一種古樸傳統的修辭來突出這樣的不平等就不那麼令人信服了——儘管這個過程，同樣自相矛盾地，也許解釋了牧羊人為何至少會堅持讚美道德尚純的舊時光。
類似的民族志也表明，這種辭令或許總比我們想像的要更加脆弱。如果屬實，也可將其視為結構性懷舊的例子，就像每一代人都可以將墮落狀態——其文化親暱的基礎——追溯到在說不清楚的過去發生的事件，這是一個令人絕望地可望而不可即的過去；但它卻是為現在辯解的極其便利的通用道德託辭。在牧羊人和莫斯的世界觀中，直接利益的暴露，破壞了禮物的質量，所以牧羊人只能不管如何都是如此，牧羊人只能繼承國家的革命歷史傳統，輔之以有關現代性腐敗現狀的類似模糊說法。但是牧羊人和國家就此分道揚鑣。國家聲稱牧羊人違反了他們作為公民的道德立場，同時背叛了尋釁滋事的革命前輩留下的光榮道德遺產，從而阻礙了註定要走向完美現代性的前進步伐；比較而言，牧羊人聲稱，恰恰是腐敗墮落、貪贓枉法的國家破壞了永恆條約；他們同樣把貪腐和現代性聯繫起來，將其作為昔日共同體價值的背叛標誌。但是牧羊人和國家就此分手。國家指責牧羊人的貪婪，只承認外來勢力要為這些傳統希臘英雄主義楷模的敗落承擔部分責任。牧羊人反過來把國家和伴隨國際資本主義的罪惡聯繫起來。各把對方看作是外來有害影響的犧牲品。就此而言，正是外來影響破壞了和諧交互道德的腐蝕劑。性與永恆的結構均衡，啟動了時間——這個肉身和道德的腐蝕劑。
國家及其無法無天者共享道德空間，這個證據有助於我們理解為何作為官方話語和官僚策略的親暱性揮之不去。沒有那些坐班的公務員的填充，國家就不存在。這些人知道他們在說什麼。沒有人比那些議員更明白：他們正是通過自己譴責的那些做法上臺的。難怪人類學家對這些事務的興趣，給精英們對「歐洲」的現代主義斷代解說帶來麻煩。
尤其不值得奇怪，人類學者自己表現出對貫穿整個歷史本學科一直存在進化主義血脈的說法比較不買帳。有種一以貫之的進化論力量。或許費邊（Johannes Fabian 1983）是第一個系統指出這點的人——尤其通過對結構主義的批判；列維-史特勞斯區分「冷」社會和「熱」社會，尤其表現了這個立場的特點。人類學者會辯稱這並非本意，列維-史特勞斯尤其積極倡導人類學在反對種族主義和反對不寬容方面的作用。同樣，他們也會希望免除對埃文斯-普裡查德非歷史、殖民主義視角的譴責，作為對功能主義痴迷於捕捉系統和無視臨場細節的反撥，他推動人類學的再歷史化；此外，他們可能會指出，以馬林諾斯基為代表的功能主義者獻身于田野工作，儘管存在嚴重的缺陷和偏見，致命打擊了進化論者的維多利亞式自信。人類學者沒有理由不像其他人類那樣保護自己特殊形式的文化親暱空間。
在這些空間中，他們常常錯誤地沉湎於浪漫主義、族群與種族笑話、刻板印象在這些空間中，更不用說對自己的研究對象直接發火，其中的共同主題是，唯有他們有資格從理論上研究他們的「對象」，後者缺乏比較視野和專業知識分子的經驗，不能或者不去從理論上研究他們自己的狀況。在對這些進行反對時，如果我們抗議說這些不是在有意表達輕蔑，那就沒有說到點上。如果我們的研究對象只具備「半理論特質」，如果他們沒有充分顯露出個人主義「現代性」的特點——注意實踐理論者不比任何被他們也同時歸入「前現代」式人類學思想流派的前輩，能更多避免這類根本的進化論式表述——毫無疑問，人類學者也同樣不能避免布迪厄所說的那種形式的「誤識」。誤識並不一定就是不具備識別能力；那些誤識者並不一定就是虛假意識的受騙者。毋寧說，我們的研究對象和我們自己一樣，或多或少在同等程度上和出於同樣的原因，有時不太願意直接應對社會生活的含蓄狀況。
……
至於國家對上古純真無邪的懷舊，是否像許多人類學者或其研究對象的那般有結構性，這要根據檔案文獻逐一研究；這是一個經驗問題。如果國家話語在每代人中都複製對一種可望而不可即的理想過去的深度渴望，那麼國家官僚們的行為就和普通公民一樣有人性。引用我將用來更好說明問題的美國俗語，他們——至少有時候——也是人吶。即便在他們極其拘泥法律的時候，也在試圖利用他們所扮演的角色為我所用，他們的懷古是一種可塑工具，用於在日常努力中維持他們的個人合法性——體現絕對而不可即的道德。他們藉助過去形象提供的支持，指責所有稍稍違反規則的人。
同樣道理，針對當下文化親暱空間中的生活，它既為官僚本身提供了便利的倫理根據，他們與之衝突和共謀的盜羊賊和逃稅者也得到同樣保護。他們攤開雙手，戲劇化地表達無可奈何的同情心，要求和請求受害者理解，除此而外，還能做什麼呢？他們的所作所為屬於接合的社會詩性——涉及公民和國家的接合。根據法律，他們必須迎合上級，同時也要接待服務對象的日常來訪；這種雙重職責使他們面對亂局不斷做出調整，應付對於本質化的過去和現在的各種挑戰，它們代表了文化親暱：「我們也是人吶。」結構性懷舊、社會詩性和文化親暱等概念可以有效闡明相互之間的運行和脈絡，表明官方的權威話語如何可以和社會生活的無序現實共存。
或許我們可以說，國家的懷舊是缺乏結構的，因為它沒有時間深度。不過，這些官僚和其他公民一樣被禁錮在時間中，無能為力，每一代人和前一代一樣藉助大致相同的手段。克裡斯·肖（Cris Shore）從歐盟官僚那裡得知創造性掌握規則的必要，它在形成中的歐洲超級國家——一個極不同於希臘學者想像的歐洲，這些學者試圖將有關盜畜賊和政治庇護人的故事邊緣化，因為它與希臘嶄新而又古老的歐洲認同不和諧——層面複製了某種國家類型的文化親暱。如果歐盟預示了民族國家的衰弱甚至死亡，結構性懷舊辭令是否會隨之消失？這一點並不明確。或許它會在更為廣闊的層面上繼續存在，遠遠超乎不足二十年前任何克裡特盜羊賊的想像。
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