「踐行」還是「踐形」？
——王陽明「知行合一」的根據、先驅及其判準
作者簡介丨丁為祥，陝西師範大學哲學系教授。
原文載丨《哲學動態》，2020年第1期。
摘要：
自《尚書》起，中國人便形成了一種建立在認知基礎上的「踐行」系統，此後，由於傳統天命觀的崩塌和德性生命的凸顯及其個體化落實，因而從孔子起，經過子思、孟子之繼起闡發，儒家又形成了一種建立在個體之慎獨、誠意基礎上的「踐形」系統。所以到了宋明理學，其知行觀便既有發自認知系統基礎上的「踐行」系統，也有以《孟子》《大學》為基礎的「踐形」系統；而王陽明的「知行合一」說，則屬於從「踐形」系統出發對於程朱建立在認知基礎上之「踐行」系統的一種根本性扭轉。這一扭轉，固然在一定程度上幹擾了人們的認知程序，卻由此凸顯了道德理性與認知理性的深層分歧及其不同的人生作用。
關鍵詞：踐行；踐形；知行合一；身心之學；知行之學；
一、問題的提出
十多年前，筆者曾撰寫《踐形與踐行——宋明理學中兩種不同的功夫系統》(以下簡稱《踐形與踐行》)一文，並刊發於《中國哲學史》2009年第1期。該文提出自《尚書》起，中國人便形成了一種建立在認知基礎上的「踐行」系統。此後，從孔子起，經過子思、孟子的繼起闡發，儒家又形成了一種建立在個體之慎獨、誠意基礎上的「踐形」系統。而到了宋明理學，其知行觀既有發自認知系統基礎上的「踐行」系統，也有以《孟子》《大學》為基礎的「踐形」系統；王陽明的「知行合一」則屬於從「踐形」系統出發對於程朱建立在認知基礎上之「踐行」系統的一種根本性扭轉。多年來，筆者曾為王陽明「知行合一」說的這一本意及指向不懈陳言1，但「踐行」的說法始終是人們對王陽明「知行合一」說的一個基本歸類；而對現代社會來說，當人們將現實生活中建立在認知基礎上的政策、法規之類的觀念一併落實於「踐行」之後，「踐行」也就成為王陽明「知行合一」說之一種既無法分割也無法辯解的主要意旨了。但這等於是以王陽明所明確反對之程朱理學的知行觀來理解王陽明的「知行合一」說。
為什麼這樣說呢？因為「踐行」本來就指踐之於「行」、落實於「行」，而「踐之於行」的規定本身就明確預設了「知」的先在性，因而所謂「踐行」也就只能是對「先在之知」的一種兌現和落實，並且只能建立在認知的基礎上，所以它可以說是建立在「知先行後」基礎上的一個必然結論。以之對應於宋明理學的知行觀，那麼這種觀點正代表著程朱知行觀的基本指向。
關於程朱理學的知行觀，從程頤舉例說明的「譬如人慾往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲行之心，其將何之」(《程氏遺書》卷十八)，到朱子所強調的「義理不明，如何踐履」(《朱子語類》卷九)，以及朱子所謂的「夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為後，無可疑者」2，都明確肯定了認知的先在性，並且也只有在認知先在的基礎上，才能有所謂「踐行」的兌現、落實問題。所以，當人們以所謂「踐行」來詮釋並歸結王陽明的「知行合一」說時，一方面是以程朱所認可的「踐行」「踐言」之類的兌現與落實來理解王陽明的思想，另一方面也等於徹底抹平了陽明心學在知行觀上與程朱理學的基本分歧，從而使其「知行合一」說完全成為一種缺乏具體針對的無謂之論。也就是說，如果王陽明的「知行合一」說就是「踐行」「踐言」之類的兌現與落實之意，那麼其非但沒有提出的必要，而且即使提出了，其含義也原本就包含在程朱理學的知行觀中。
顯然，以「踐行」「踐言」之類來理解王陽明的「知行合一」說，無疑是把陽明心學與程朱理學的知行觀給混淆了，或者說起碼是以「踐行」來詮釋「踐形」了。實際上，所謂「踐行」「踐言」包括「踐履」等，都是程朱知行觀中原本就有的含義，宋明理學中也沒有哪位理學家的理論探討不以「踐行」為指向。因而，這完全可以說是宋明理學中的一種「通識」或「共法」。在這一背景下，要麼王陽明的「知行合一」說原本就沒有提出的必要，或者即使提出了，其含義也並不超出朱子知行觀的關懷之外；要麼王陽明的「知行合一」說就有其獨特的價值所在。
那麼兩者的分歧究竟何在呢？這就是「踐行」與「踐形」的差別。關於這一點，筆者的《踐形與踐行》一文已經提出了一種原則性的說明。但問題在於，人們為什麼會通過「踐行」來理解「踐形」，從而總是以朱子的知行觀來解釋王陽明的「知行合一」說，或強行將陽明的「知行合一」說歸結於程朱的知先行後觀呢？實際上，從黃宗羲的《明儒學案》起，人們就已經在朱子知行觀的基礎上來理解王陽明的「知行合一」說了。在《明儒學案》中，黃宗羲對王陽明的「知行合一」說作了如下的評介和說明:
先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理，只在知上討個分曉之非。乃後之學者測度想像，求見本體，只在知識上立家當，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說邪？3
以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言「知行合一」。此其立言之大旨，不出於是。3
在黃宗羲的這兩段點評中，前者是從「致良知」的角度而論，所以說是「以救空空窮理，只在知上討個分曉之非」，尤其是其批評時儒「只在知識上立家當」以及其所反問的「先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自為一說」，說明黃宗羲清楚地知道王陽明的「知行合一」說確實有別於朱子的先知後行說。但到了後面一段，黃宗羲又認為「良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行，不得不言知行合一」。本來，僅就黃宗羲的「本心之明即知，不欺本心之明即行」一點來看，可以說是對「知行合一」說的一種最為簡潔的詮釋，但他又以「良知感應神速，無有等待」來說明知與行之間沒有時間間隔，並以此來說明王陽明知與行的「合一」「並在」特徵，這又表明，黃宗羲仍然是站在朱子先知後行說的基礎上來理解王陽明的「知行合一」說的。正因為這一原因，所以當黃宗羲讀到程頤的「人謂要力行，亦只是淺近語。人既能知見，豈有不能行」4和「知之深，則行之必至，無有知而不能行者」(《程氏遺書》卷十五)時，就深深地感嘆道:「伊川先生已有『知行合一』之言矣。」4這說明，黃宗羲確實是站在程朱的先知後行說——知與行之前後一致性的基礎上，來理解王陽明的「知行合一」說的，不過他是以「良知感應神速，無有等待」作為過渡，並以之來縮短知與行之間的「時間差」而已。
當然，如果我們要繼續追溯，其實這樣的誤解甚至發生得更早。比如王陽明的大弟子徐愛，他在與陽明討論「知行合一」說時所提出的「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件……古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落」5，表明人們確實是在「知行做兩個」的常識背景下來理解王陽明的「知行合一」說的。甚至就是王陽明本人，他在宣講「知行合一」說時也碰了不少的釘子，他回憶說:「吾始居龍場，鄉民言語不通，所可與言者乃中土亡命之流耳；與之言知行之說，莫不忻忻有入。久之，並夷人亦翕然相向。及出與士夫言，則紛紛同異，反多扞格不入。何也？意見先入也。」6王陽明將人們對其「知行合一」說的不理解簡單歸結為朱子知行觀的「意見先入」，這說明他過分看輕了這種「意見」的力量，殊不知，當一種意見在和人們的常識結合起來並得到常識的支持和證明之後，就會形成一種頑強的思維習慣和理解路徑。今天人們對「知行合一」說的理解之所以一定要歸結到建立在先知後行基礎上的「踐行」——知與行的前後一致性上，正是出於一種在思維慣性基礎上所形成的理解路徑；而要徹底弄清並扭轉這種思維慣性和理解路徑所導致的誤解，就必須深入理解王陽明提出「知行合一」說的問題意識。因為只有深入理解陽明所以提出此說的問題意識，「知行合一」說的具體指謂才能真正明晰起來。
二、「知行合一」提出的問題意識及其歷史根據
王陽明的「知行合一」說提出於龍場大悟的次年(1509)，其時正是王陽明步入仕途的第十年。那麼在這十年中，究竟是哪些問題、哪些現象深深地刺激了王陽明，從而使其不得不提出一種與朱子知行觀相逆反、相對立的思想主張呢？讓我們從王陽明步入仕途說起。
1499年，28歲的王陽明以「榜眼」通過科舉考試，並以「觀政工部」獲得了他的第一任官員身份。但到職不久，「時有星變，朝廷下詔求言，及聞達虜猖獗，先生復命上邊務八事」7，這就是王陽明對明代朝廷政治首次發聲的《陳言邊務疏》，其中寫道:「今之大患，在於為大臣者外託慎重老成之名，而內為固祿希寵之計；為左右者內挾交蟠蔽壅之資，而外肆招權納賄之惡。習以成俗，互相為奸。」8很明顯，這是王陽明對明代官場風氣的一個總體評價和明確批評，他認為當時的官場已經墮落為一個言不由衷而又內外背反的世界。十多年後，當王陽明在轉任朝廷、地方等一系列職務之後，又對明代的學術風氣提出了如下批評:「後世不知作聖之本是純乎天理，卻專去知識才能上求聖人。以為聖人無所不知，無所不能，我須是將聖人許多知識才能逐一理會始得。故不務去天理上著工夫，徒弊精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形跡上比擬，知識愈廣而人慾愈滋，才力愈多而天理愈蔽。」9「天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之。」9前一段可以說是針對那種專門從「知識才能上求聖人」之學術風氣的一種明確批評；後一段則可以說是直揭前述學風的根源，這就是「文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽」的社會風氣。
在這一背景下，我們就可以理解王陽明對「身心之學」的倡導了。錢德洪《王陽明年譜》對陽明34歲有如下記載:「學者溺於詞章記誦，不復知有身心之學。先生首倡言之，使人先立必為聖人之志。聞者漸覺興起，有願執贄及門者。至是專志授徒講學。」10這是說，在1505這一年，王陽明已經確立了其一生「專志授徒講學」的志向。而在《王陽明年譜長編》中，束景南先生把陽明在該年為自己所撰寫的「座右銘」作為對這一記載之補充性的說明:「明道先生曰:『人於外物奉身者，事事要好，只有自家一個身與心卻不要好；苟得外物好時，卻不知道自家身與心已自先不好了也。』延平先生曰:『默坐澄心，體認天理。若於此有得，思過半矣。』右程、李二先生之言，予嘗書之座右。」11在這兩處記載中，有兩個值得咀嚼的關鍵環節:(1)「使人先立必為聖人之志」。關於這一點，我們可再補充以王陽明的如下說明:「夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續則人死，志不立則氣昏。是以君子之學，無時無處而不以立志為事。」12由此，陽明又明確指陳了當時的時代病症:「志於道德者，功名不足以累其心；志於功名者，富貴不足以累其心。但近世所謂道德，功名而已；所謂功名，富貴而已。」13這說明，王陽明當時提倡的「立志」無疑是從超越富貴、超越功名之道德的角度展開的，所以他認為學者必須堅持「先立必為聖人之志」。(2)身心之學。關於身心之學，陽明的「座右銘」以及他為自己所樹立的明道、延平的榜樣已經有所說明，即必須把「先立必為聖人之志」落實到自家的身心日用上來，而不是脫離自家的身心實踐來談「立志」。這說明，王陽明的「使人先立必為聖人之志」一定是發乎本心而又能夠見之於自家身心日用與道德實踐的。顯然，與當時官、學兩界之內外背反、心口不一的風氣相比，陽明的身心之學無疑是一種針對時代病症的糾偏補弊之學。
關於身心之學，十五年後(1520)，王陽明在《答羅整庵少宰書》中還有一段非常精彩的闡發，這就是從與「口耳之學」相對立的角度來闡發其心學所以為身心之學的根本特徵:「夫德之不修，學之不講，孔子以為憂……然世之講學者有二:有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也；講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣。」14對於身心之學，陽明雖然只以「行著習察，實有諸己」八個字來概括，但實際在陽明看來，這八個字就足以說明整個「孔門之學」了。因為孔門之學的根本特徵，就在於「行著習察，實有諸己」。顯然，這就是王陽明所一貫強調的身心併到的「知行合一」之學，當然也就是其在「與徐愛論學」中所提出的「只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在」15的「知行本體」之學。
實際上，關於身心之學的這種身心併到、「知行合一」的「踐形」特徵，作為儒家心性之學開創者的孟子就有非常明確的說明:
形色，天性也；惟聖人然後可以踐形。(《孟子·盡心上》)
君子所性，仁、義、禮、智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。(同上)
如果說前一條標誌著「踐形」的提出——只有聖人的德性，才可以使人的形色之性充其極，那麼後一條便可以說是對「踐形」最恰切的解釋。顯然，所謂「踐形」可以作如下概括:在「仁、義、禮、智根於心」的基礎上，君子的內在德性立即就會以睟面盎背的方式當下表現於其舉手投足之間，從而使其自然天性完全成為道德理性發用流行的表現；甚至那些與君子相反的小人，在這一點上也具有與君子完全相同的表現，所謂「小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也」(《禮記·大學》)。所以，無論是對於君子還是小人，都無法逃脫誠於中、形於外之理，因而也都是對「踐形」的現身說法，當然也可以說是對身心之學的一種說明。
孟子這一「誠中形外」16的「踐形」說還可以得到出土文獻的證實。在湖北荊門郭店出土的戰國楚簡中，為思孟學派所高揚的仁、義、禮、智、聖(信)五種基本的德性都被明確加以「形於內」的要求，而且認為只有「形於內」的行為才是真正的「德之行」:
仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之行。智形於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。17
為什麼作為人之德性表現的仁、義、禮、智、聖(信)全都被加以「形於內」的規定和要求呢？這是因為，作為人之外在顯現的行為，如果僅僅從其外在舉止上看是無從區別甚或難以區別的，但它們是否「形於內」、是否有其內在根據，則成為一般行為與真正「德之行」加以區別的標準。很明顯，郭店楚簡對於「德之行」的要求，主要集中在「形於內」一點上；而作為真正道德的行為，其要求也恰恰是以「誠中形外」、身心併到為特徵的。考慮到郭店楚簡有兩千多年的沉埋歷史，其與王陽明也存在著一千七、八百年的時間間隔，那麼，對於王陽明所倡導的「行著習察」「誠中形外」的身心之學來說，我們也就只能用儒家本身的內在思想譜系與道德實踐的內外一致性來說明了。
最為奇特的一點還在於，在郭店楚簡中，孔子的「仁」或者被書寫為上身下心，或者被寫為上千下心。這說明，孔子所創立的仁學，原本就被先秦儒家視為內外併到、主客一貫的身心之學；至於所謂上千下心，顯然是就「仁」之普遍性與人倫共通性而言的。能夠證明這一點的是，在《論語》中，孔子對於「知」有如下要求:「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之。知及之，仁能守之，不莊以蒞之，則民不敬。知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。」(《論語·衛靈公》)在孔子對於「知」的分析中，為什麼既要堅持「知及之，仁能守之」，同時還要堅持「莊以蒞之」，並且認為「動之不以禮，未善也」呢？很明顯，孔子對於「知」的這種層層加碼式的解析，其所凸顯的正是身心一貫、內外一致的要求。而這一點，也正是孟子「踐形」精神與陽明身心之學一致堅持的共同特徵。
如果從這個角度看，那麼明代官、學兩界之內外背反、心口不一的風氣便正是王陽明身心之學所以提出的問題意識；而孔子之「仁學」、孟子之「踐形」以及郭店楚簡所強調的「德之行」，則完全可以說是王陽明身心之學與「知行合一」之教的歷史根據。正是為了對治這種內外背反、心口不一的風氣，才有了王陽明對身心之學與「知行合一」之教的推崇與倡導。
三、「知行合一」的理學根據及其演變
在《踐形與踐行》一文中，筆者當時只是根據「詞章記誦之學」(極而言之，也可稱之為「口耳之學」)與「身心之學」的基本分歧，原則性地提出了「宋明理學中兩種不同的功夫系統」，以揭示知識追求與道德修養之間的歧義性。所以，筆者只是根據理學家對於「踐形」與「踐行」之不同運用來劃分這兩種不同的功夫系統。今天，當我們重新面對這一問題時，則不僅可以看到宋明理學家對於孟子「踐形」精神的闡發，而且也可以看到從「踐形」到「踐行」的過渡和演變，本文副標題「王陽明『知行合一』的根據、先驅及其判準」，就既指陽明的理學先輩對於「踐形」精神的闡發，同時也涉及從建立在德性基礎上的「踐形」是如何向著知識追求基礎上之「踐行」過渡和演變的。
十多年前，筆者發現張載是明確採取了「踐形」之說的，雖然其「踐形」只見於《西銘》中的「違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也」(《正蒙·西銘》)一句，但由於整個《西銘》是從乾父坤母的角度來闡發儒家的天人合一精神的，因而其所謂「其踐形，唯肖者也」，絕不僅僅是指某人對其父母德性的繼承，而主要是指其對天地之德的秉承。如果再結合張載對於群經的解讀及其對荀子、揚雄的批評，18則可以看出張載確實是一位真正繼承了孟子精神的理學家。
張載的「踐形」精神主要體現在被其懸掛於學堂雙牗的東、西兩銘中。關於《西銘》，人們已經詮釋得很多，自從其為學界所知，就被二程將之與《大學》一起並立為施教的教典。19由此以往，從每一代理學家到每一位理學研究者，幾乎無不重視對《西銘》的研究和闡發，因為《西銘》確實揭示了儒家天人一德的道德理想。而從程顥的「渾然與物同體」到王陽明的「天地萬物一體之仁」，無一不是從對《西銘》精神的繼承而來。這一現象說明，《西銘》代表著宋明理學家的共同理想。
但《西銘》所揭示的道德理想究竟應當從哪裡做起呢？這就不能不提到《東銘》。東、西兩銘之所以被張載作為「訂頑」「砭愚」分置於作為整本《正蒙》之歸結的《乾稱》篇之首尾兩段(《東銘》甚至代表著整個《正蒙》的歸結——它是全書的最後一段)，尤其體現了這一深意。所以，如果說《西銘》代表著張載為理學所提出的人生理想，那麼要實現這一理想，就首先應當起步於《東銘》；而《東銘》雖然不及《西銘》那樣光彩奪目，卻充滿著人生道德實踐中扎紮實實的禁邪防微功夫。《東銘》全文如下:
戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出於心者歸咎為己戲，失於思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且逐非，不知孰甚焉!(《正蒙·乾稱》)
在這篇百字短箴中，張載為什麼要以「戲言」「戲動」作為開篇呢？因為這就是日常生活中最常見的現象。以日常現象作為主要對象進行叮嚀提撕，正體現著張載對《西銘》之道德理想的落實及其日常實踐的起步。對於人在日常生活中的這種常態表現，張載明確揭示出其真相與實質:「戲言出於思也，戲動作於謀也。」張載為什麼要對日常生活中的這種常態表現進行如此嚴厲的指陳呢？這是因為，凡是人的行為，只要「發乎聲，見乎四支(肢)，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也」。在這裡，所謂「不明」，自然是指主體缺乏基本的自覺與自察。至於所謂「不能」，則如《大學》所揭示的「人之視己，如見其肺肝然」一樣，因而所謂「戲言」「戲動」，於己，無疑是一種失察——缺乏基本的自覺；對人而言，則又必然會招致他人的不能不起之疑。所以對於這種「失於聲，繆迷其四體」的現象，只能歸結為主體的「自誣」與「誣人」了；如果還要以「己戲」，即「戲言」「戲動」，或所謂「己誠」——包括所謂「過言」「過動」，來為自己辯解的話，那就只能是「長傲且逐非，不知孰甚」了。20
在張載這一短箴中，最重要的一點在於揭示出「戲言出於思也，戲動作於謀也」，所謂「戲」，恰恰表現著人內在最為真實的一面。那麼，張載為什麼能夠作出如此斷言呢？這就是孟子的「踐形」原則以及《大學》所謂的「誠中形外」之理，正是所謂「踐形」，才使人的一切外在的行為、動作成為其內在世界的表現；正是所謂「誠中形外」之理，才使其內在與外在世界完全成為一併彰顯的關係，從而也就有了所謂「人之視己，如見其肺肝然」的結果。所以說，儒家的「慎獨」首先是針對儒者自己的。而正是「踐形」原則及「誠中形外」之理，使張載明確提出「戲言出於思也，戲動作於謀也。」就是說，現實生活中所有的「戲言」「戲動」，都是人內在世界的真實顯現，都有其內在的真實原因，從而不期而然地以所謂「戲」的方式表現出來:如果以「戲言」「戲動」來自我安慰，那必然是一種「自誣」；如果以此自我辯解從而欲他人之從，那又必然是一種「誣人」。這樣一來，在現實生活中，內與外、戲與誠，就在「踐形」的基礎上統一起來了。
張載之後，儒家的「踐形」原則乃表現在程顥的思想中，其《定性書》《識仁篇》等都是對「踐形」精神的最好體現，特別值得一提的是程明道與王安石關於變法之「上壁」與「捉風」的爭論，而明道對於安石之批評也典型地表現出一種「踐形」精神:
先生嘗語王介甫曰:「公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則憨直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見相輪，能如公之言，然某卻實在塔中……至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此。介甫只是說道，雲我知有個道，如此如此。只佗說道時，已與道離。佗不知道，只說道時，便不是道也。有道者亦自分明，只作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義行，豈不是尋常說話？」(《程氏遺書》卷一)
從這一段來看，程明道顯然是主張「直入塔中」，並以「與道為一」的方式來說塔說道且言說相輪的，這與王安石在「對望」基礎上的「說相輪」顯然屬於不同的進路。關於兩者這一分歧的分析，餘英時先生有非常精到的考辨21，我們這裡只要指出其相互之間的不同進路就可以了。至於程明道對王安石「對塔說相輪」的批評，也完全可以對應於王陽明對其弟子席元山的如下感慨:「大抵此學之不明，皆由吾人入耳出口，未嘗誠諸其身。譬之談飲說食，何由得見醉飽之實乎？」22
但在宋明理學的發展中，隨著時代形勢的變遷23，原本自子思、孟子以來一直作為儒家傳統的「踐形」也開始改變其內涵。這種改變從程伊川獻身於師道而致力於「格物致知」之學的闡發，就已經開始，並直到朱子而完成了從「踐形」向「踐行」的演變。當然，在朱子的用語中，「踐形」依然作「踐形」，但其含義已經開始走向「踐行」了。且看朱子對於「踐形」的辨析和說明:
「踐形」之說來諭得之，但說得文義未分明耳。熹謂「踐形」如「踐言」之「踐」，程子所謂「充人之名」是也。蓋人之形色莫非天性，如視則有明，聽則有聰，動則有節，是則所謂天性者，初不外乎形色之間也。但常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動有不中，是則雖有是形而無以踐之。惟聖人盡性，故視明聽聰而動無不中，是以既有是形而又可以踐其形也。可以踐形，則無愧於形矣。如此推說，似稍分明。24
朱子這一詮解主要集中在兩點上:(1)其對「踐形」所下的定義，即「『踐形』如『踐言』之『踐』」。從朱子這一定義式的解讀上，就可以看出其對「踐形」的語義進行了「踐言」式的轉移，而其引程子「充人之名」一說尤其表現了這一點。但孟子的「踐形」主要是指「誠中形外」，是指在「仁、義、禮、智根於心」的基礎上睟面盎背表現的一時併到性，也是內在、外在世界的一貫性與一時併到性的呈現；而朱子之「踐言」包括程頤「充人之名」的說法，則僅僅指對「言」和「人」的兌現與落實，並且也是以「言」與「人」的先在性為前提的。之所以會形成這樣一種轉移，主要是因為朱子有著強烈的外向求知的願望與學理背景。(2)對「天性」的解讀。孟子的「天性」主要是指人內在的食色之性，並認為只有聖人的德性才能使這種食色之性充其極、得到最好的發揮，而朱子這裡則通過「視則有明，聽則有聰，動則有節」的方式，對人的天性進行自然之性式的擴展與運用，因而作為其反襯的對象，人性也就成為「常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動有不中」之類的非自然天性式的運用對象。在這裡，孟子明確以聖人之德作為內在主宰，而朱子完全是以常人天性作為主宰的，所以才有「常人失其性，故視有不明」之類的表現。這樣看來，所謂的聖人「盡性」，就僅僅成為一種「視明聽聰而動無不中，是以既有是形而又可以踐其形也」，如此一來，儒家的聖人也就僅僅成為「視明聽聰而動無不中」——對自然天性之自然運用式的典範了。
當然，如果僅就人之自然天性而言，那麼朱子這樣的詮解也許並不算錯。但在孟子的語境中，其主要在於強調「惟聖人然後可以踐形」，而這一點又是以「君子所性，仁、義、禮、智根於心」為前提的；但在朱子的詮解中，人之天性完全成為符合自然之理式的運用了，這就缺失甚或游離了人之德性的貫通性與內在主宰性。所以，雖然朱子仍在運用「踐形」概念，但其「踐形」實際上已經「踐言」「踐行」化了。作為「踐言」，固然還可以理解為對聖賢教誨的一種兌現與落實；但作為「踐行」，則只有在先知後行的基礎上才能提出，並且也只有在「知」之先在性的前提下才能發揮其兌現和落實作用了。
但由於朱子的這一詮解不僅符合人們的一般認知進程，而且也是符合一般認知進程中的生活常識的，所以就形成了一種以客觀宇宙論與主體認識論互補的思想譜系，從而又成為一種理解與詮釋的進路。正是在這一背景下，王陽明立足於孟子「踐形」精神的「知行合一」說才會面臨「扞格不入」的格局；陽明之後，其「知行合一」說之所以又陷於「紛紛同異」之論，正是因人們從「踐行」的角度來理解「踐形」所造成的。25
四、身心譜系與知行系統的歧義與兩難
從主觀上看，朱子無疑是一個主知主義者，其知行觀也是以知先行後為基礎的。這就決定了他不僅要以其所理解的《大學》來詮釋《四書》，而且就在《大學》內部，他也要通過對「格物致知」的「補傳」來突出其認知關懷。所有這些，都說明「格物致知」就是朱子人生的第一序關懷。那麼，其所突出的「格物致知」是否就是要探索客觀世界的自然之理呢？雖然在具體的講學中，朱子為了說明人倫道德之「所當然」也常常會引證物理世界之「所以然」，但從根本上說，其「格物致知」並不是要指向自然而探索物理世界的。近代以來，由於受到西方對象認知理性的刺激，人們便不斷地加重傳統文化中科學認知的比重，於是，程朱的「格物致知」之學便被詮釋為對客觀世界及自然規律的探索和認知，但這並不符合朱子的本懷。因為曾經陶醉於一草木一器用並進行「格物致知」探討的陳齊仲，就遭到了朱子的嚴厲訓斥:「且如今為此學而不窮天理、明人倫、講聖言、通世故，乃兀然存心於一草木一器用之間，此是何學問？如此而望有所得，是炊沙而欲其成飯也。」26這說明，雖然朱子極為重視「格物致知」，但其「格物致知」說到底並不是要探索客觀世界的自然規律，而是要「窮天理、明人倫、講聖言、通世故」。從朱子對「格物致知」的這一規定來看，應當說其更根本的指向還是人倫道德之理。但從其前邊對孟子「踐形」說的理解來看，明顯是將孟子引向了對人之自然天性的外在認知一路。而就其對孟子思想認知之客觀性而言，似乎也存在著較大的距離，比如徐復觀就明確指出:「朱元晦雖用了這大的氣力解孟子，但他與程伊川一樣，在根本上和孟子思想有一大扞格，即是他常把孟子的心性本是一層的東西，看成兩層的東西；理出於性而藏於心；理在心之上，亦即在心之外。所以孟子的理是自內流出，而朱元晦則常解為是從外面撿來；《孟子集注》一書，在此種地方，幾無一不錯。」27徐復觀的這一批評，正揭示了朱子與孟子在思想譜系上的錯謬:孟子屬於主體道德實踐型的思想譜系，而朱子則屬於客觀宇宙論與主體認知論互補的譜系，所以對孟子來說，「心性本是一層的東西」，但在朱子看來，卻只能成為「理在心之上，亦即在心之外」了。而朱子對孟子「踐形」說之「踐行」化詮釋，正是其客觀宇宙論與主體認知論互補視角作用的結果，所以他一定要將主體道德實踐之身心併到的學理，扭轉為一種外向的認知且通過「踐行」來落實的學理。在這一格局下，朱子之不解孟子也就成為一種必然了。但這種必然並不是一個認知能力的問題，而是一種認知方向以及由此決定的人之理性層級的問題。
從認知方向來看，道德實踐的認知方向必然是道德內省或者說主要是通過道德內省來實現的，但當朱子通過對「格物致知」的外向詮釋之後，就使人倫道德之理不斷地被認識化，這就必然面臨著人倫道德之理被稀釋的危險，加之朱子本人又不斷地通過自然世界之「所以然」來論證、支撐其人倫道德之「所當然」，就又存在著一種將人文自然化的危險。所以，朱子對於人倫道德之理進行的認識化詮釋，從認知方向上看，本身就是一個南轅北轍的選擇。再從人類的理性層級來看，道德本身無疑屬於價值理性，而價值理性永遠是和主體結合在一起的，並且也只能通過主體內省的方式來生成，但當朱子通過外向的「格物致知」進行具體化落實時，原本道德理性中的價值觀因素也就存在著通過價值稀釋的方式所表現出來的知識化之危險，而知識本身又是無法擔當價值賦予或價值生成之責任的。雖然朱子也從根本上堅持「格物致知」的方向就是要「窮天理、明人倫、講聖言、通世故」，但其通過窮格自然事物之「所以然」所表現出來的知識追求根本無法擔當這一重任。這樣一來，從人類的理性層級來看，雖然朱子哲學的指向是價值理性，但其實現這一指向之手段無疑屬於知識理性。從前者出發以向後者落實必然要通過主體，但朱子哲學的主體往往是認知性的主體，而認知性的主體是根本擔不起價值理性的責任的；如果從後者出發以向前者提升，則又存在著一個能否「貫通」的問題，因為知識理性的積累並不必然走向價值理性。
正是從這個角度看，陽明心學才充分表現出對朱子學的糾偏與補弊意義，而這一點尤其表現在其身心之學的形成上。在此之前，陽明通過對朱子學的多番實踐，從「格竹子」到實踐朱子的「讀書之法」，都可以視為陽明主體性精神所以生成的預演。雖然人們可以批評陽明的「格竹子」並不是對朱子「格物致知」方法的正確運用，28但無論是陽明「格竹子」失敗後「無他大力量去格物」29的感喟，還是其實踐朱子「讀書之法」失敗後對朱子學「物理吾心終若判而為二」30的體會，其實都是沿著主體性的方向一路走來的。所以，陽明在34歲時對於身心之學的倡導，首先就要樹立「使人先立必為聖人之志」的主體性精神，其次便是明確批評世儒時風的「溺於詞章記誦，不復知有身心之學」的現象，至於其後來在《答羅整庵少宰書》中以「行著習察，實有諸己」來規定身心之學就更是一種典型的主體性精神了。所以，所謂龍場大悟也就是以「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也」30的方式明確宣告了其主體性精神的確立；到了第二年，陽明便有「始論知行合一」之教，從而使其龍場大悟的主體性精神與「知行合一」的功夫追求連成了一個整體，同時又始終是圍繞著主體道德實踐的身心之學展開的。
但主體性精神並不是一種無所不包而又無所不能的主體宣諭，它必須首先回答主體道德之知的來源問題。朱子將人倫道德之「所當然」訴之於自然世界之「所以然」固然不能真正解決道德之知的起源問題，而陽明僅僅通過所謂「向之求理於事物者誤也」的「聖人之道，吾性自足」也同樣不能解決道德之知的來源問題。在這種狀況下，陽明就只能求之於通過時代傳承並通過個體積澱所表現出來的道德常識來解決問題了。所以，從陽明早年的「心自然會知:見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求」31，到其晚年論良知時所強調的「爾那一點良知，是爾自家的準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得」32，實際上都是從現實個體之道德常識的積澱而來的。這就出現了一個重大問題:雖然陽明可以通過主體性精神解決價值之源問題，但從道德之知到貫徹道德之知所必須的自然物理之知又如何實現呢？如果不能解決這一問題，那麼陽明心學充其量只能停留於對朱子學之糾偏補弊的層面上，卻始終無法發揮其對時代的推動作用。那麼，王陽明又將如何解決這一問題呢？
對於「知」這樣一個重大問題，王陽明實際上是分三步來解決的。首先，在確立主體性精神的價值理性層面，他對於「知」採一種明確排斥的態度，比如他在「拔本塞源論」中就明確宣告:「此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。」33顯然，在確立價值根源這一層面上，王陽明對知識理性是一種明確排斥的態度。其次，對於關乎人之生存包括國計民生之類的重大問題之知，陽明又認為可以在德性優先的前提下來成就人的各種才能:「學校之中，惟以成德為事，而才能之異或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。」33這就如同他論良知之於節目時變、規矩之於方圓長短的關係一樣:「規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。」33這是要求必須把德性優先的原則作為內在主宰，而貫注於對知識才能的追求和成就活動中。最讓人叫絕的在於第三步，即把知識才能交給那些對知識才能有特別興趣的異能之士，聖人則主要通過「問人」的方式來解決問題。陽明說:「聖人無所不知，只是知個天理；無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理。不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩。聖人須是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人。」32聖人也不過是「知個天理」「能個天理」而已，不再是「於天下事物都便知得，便做得來也」；對於「不必知的，聖人自不消求知；其所當知的，聖人自能問人」。對於聖人以「問人」的方式來解決人生中的問題，這幾乎是漢唐以來包括朱子語境中根本不可能出現的，但陽明不僅讓其成為一種正常現象，而且還與其以「精金」34論聖人保持著同一理路。這就說明，王陽明的德性與聖人關懷確實是「知識技能非所與論也」的。
王陽明對知識問題的這種處理方式曾使餘英時將其視為宋明理學中「反智識主義」的代表人物:「白沙、陽明所代表的反智識主義，在明代儒學史上誠佔有主導的地位。」35不過，餘英時有時也會得出一些看似矛盾的看法，如對於同一個王陽明，他又有如下評價:「王陽明學說的出現把儒學內部反智識主義的傾向推拓盡致。說王學是儒家反智識主義的高潮並不含蘊王陽明本人絕對棄絕書本知識之意。從他的思想立場上看，博學對於人的成聖功夫言，只是不相干。所以我們既不必過分重視它，也不必著意敵視它。」36乍看起來，餘先生的這一評說似乎有前後矛盾之嫌，實際上，餘英時對王陽明的理解是非常清楚的，這就是與知識相比，王陽明更強調道德的優先性與超越性，而在肯定道德理性的絕對性與超越性的基礎上，王陽明並不反對對知識的追求，因為知識技能畢竟也是貫徹道德良知必不可少的手段與方法。
在王陽明處理知識問題這依次遞進的三步中，既存在著一個聖人「問人」的問題，也存在著一個將「不必知」的知識技能交給異能之士來自由追求並自行解決的問題。而陽明心學的這一走向與朱子學最後對德性的疏離，雖然他們在走向與具體表現上完全相反，卻從根本上涉及了德性與知識、身心之學與先知後行之學的關係問題；而這一問題的解決，又使我們不得不回到「踐行」與「踐形」的不同傳統。
五、「踐形」與「踐行」究竟應當如何統一
既然「踐行」與「踐形」分屬於中國文化中的兩種不同傳統，那麼我們究竟應當通過誰來理解誰呢？在這方面，朱子和陽明可以說是兩位先驅，而朱子學與陽明學也可以說是最值得我們咀嚼的兩種模板或兩種不同進路。
朱子的「踐行」說代表著將德性知行化，而這一知行化的走向，既存在著將主體擬對象化的問題，又存在著將道德知識化的危險。這就是王陽明所批評的「卻專去知識才能上求聖人」以及「使天下靡然爭務修飾文詞，以求知於世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行:是皆著述者有以啟之」，實際上，這正是朱子將「踐形」演變為「踐行」之後的一種必然走向。那麼王陽明以「身心之學」之「踐形」要求直接介入知行關係與知識領域的情況又如何呢？這裡首先存在著一個「踐形」與知識領域及其概念含義之「扞格不入」的問題，所以王夫之就認為王陽明的「知行合一」說是「知者非知，而行者非行也」37。亦即王陽明是以道德「踐形」的方式進入到知識「踐行」的領域，這必然會導致人們在理解與接受上的諸多困難。王陽明又通過對知識問題之依次遞進式的處理，將知識技能的問題全然交給那些異能之士去自由追求，這在一定程度上等於放棄了道德對於知識技能的內在主宰及統攝作用。這樣看來，陽明學與朱子學似乎同樣面臨著一種兩難的格局。
但我們必須看到，無論是道德「踐形」之身心問題還是知識追求之「踐行」問題，它們都必須統一於現實的人生。而在現實人生中，既沒有人能夠做到純粹「踐形」的一生，也沒有人是僅僅「踐行」的一生。因為如果是純粹「踐形」的一生，那必然是終生都生存於一個已知的世界，並對這個世界的一切事務都瞭然於胸，這就成為一個沒有發展、沒有變化，也沒有新知生成的世界；相反，如果僅僅是「踐行」的一生，那就必然會惶惶於唯知是求，其結果也必然會陷入理學家們所共同承認的「故遂終身不行，亦遂終身不知」38之困局了。事實上，現實人生本來就是「踐行」與「踐形」的統一，也是認知追求與道德實踐的統一。既然如此，那麼所謂「踐行」與「踐形」也就必須統一起來，問題在於，究竟應當由誰來統一以及如何實現這種統一？
當問題轉向這一角度之後，我們必須承認，「踐行」與「踐形」之間本來就是一種可以相互包含的關係。就是說，不僅「踐形」包含著「踐行」的因素，其實「踐行」也包含著「踐形」的因素，問題在於，究竟應當如何認知兩者的這種相互包含關係以及如何調整兩者的關係。從「踐行」對「踐形」的包含來看，其關係主要是一種外延上的包含關係，就是說，在一種見之於客觀的「踐行」活動中，它有可能包含著「踐形」的因素，但並不必然就含有這一因素。因為作為「踐行」之「踐」，只是一種對「知」或「言」的見之於客觀行為的兌現與落實活動，在這一過程中，它既有可能包含著身心併到、「知行合一」的因素，也可能並不包含這些因素，而僅僅是一種純粹見之於客觀行為的活動。因為「踐行」之「踐」本來就是對「知」或「言」的一種兌現與落實，它並不要求越出「知」與「言」的界限之外。但是，如果「踐行」對「踐形」的包含要從外延的層面進展到內涵的層面，那就必須首先使「踐行」提升到「踐形」的層面，而要達到這一層面，並不僅僅是一個張大範圍的問題，而是必須面臨一個人的理性層次提升的問題，也就是說，必須從知識理性的層面提升到價值理性的層面。而這一提升，就是「轉識成智」，從而使人從意識生成的層面提升到「末那識」的層面，並且必須從作為「意根」之「末那識」的層面完成這一根本性的轉向。這就遠遠超出了「踐行」所要求的理性層次。
從「踐形」對「踐行」的包含來看，「踐形」本身就包含著「踐行」的因素，且這種包含就是一種內涵上之當下具足的包含。就是說，作為身心併到的「踐形」，其本身就包含著睟面盎背的因素，因為如果全然沒有見之於客觀外在的活動，則所謂內在世界根本就無從顯現。如果借用王陽明的話來表達，那就是「良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用……蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣」39。顯然，所謂「亦無良知可致」就是指「踐形」之不能離開「踐行」，並且必須發用流行於「踐行」活動之中。所以說，「踐形」對於「踐行」的包含是從內涵的角度展開的，而且其包含也是當下必具性的包含。
從這個角度看，「踐形」與「踐行」並非處於同一層面，「踐形」屬於道德與價值理性的層面，其最基本的要求是身心併到、「知行合一」，從而使外在的睟面盎背全然成為內在世界的表現。這就是孔子對於「知」既要求「知及之，仁能守之」，同時又要求「莊以蒞之」，並且認為「動之不以禮，未善也」的原因。但對於「踐行」來說，根本無法提出這樣的要求，因為能否「踐行」只是一個認識論之知行觀——所謂先知後行的問題，而且它只有是否見之於客觀這一個標準。這可能正是郭店楚簡的《五行》篇全然將是否「形於內」作為是否屬於「德之行」之標準的根本原因。
注釋：
1參見丁為祥:《王陽明「知行合一」之內解內證》，《哲學與文化》2016年第8期；《王陽明「知行合一」的本意及其指向》，《孔學堂》2016年第3期。
2朱熹:《答吳晦叔》九，載《朱熹集》第4冊，四川教育出版社，1996，第1970頁。
3黃宗羲:《明儒學案·姚江學案》，載《黃宗羲全集》第13冊，浙江古籍出版社，2012，第185頁；第189頁。
4黃宗羲:《宋元學案·伊川學案》，載《黃宗羲全集》第5冊，第695頁；第695頁。
5王守仁:《語錄》一，載《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992，第3—4頁。
6錢德洪:《刻文錄敘說》，載《王陽明全集》，第1574—1575頁。
7錢德洪:《王陽明年譜》一，載《王陽明全集》，第1225頁。
8王守仁:《陳言邊務疏》，載《王陽明全集》，第285頁。
9王守仁:《語錄》一，第28頁；第8頁。
10錢德洪:《王陽明年譜》一，第1226頁。
11束景南:《王陽明年譜長編》一，上海古籍出版社，2017，第357頁。
12王守仁:《示弟立志說》，載《王陽明全集》，第260頁。
13王守仁:《與黃誠甫》，載《王陽明全集》，第161頁。
14王守仁:《答羅整庵少宰書》，載《王陽明全集》，第75頁。
15王守仁:《語錄》一，第6頁。
16孟子對「誠中形外」的表達與《大學》稍微有異，《大學》的表達是「此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也」，而孟子則表達為「有諸內，必形諸外」(《孟子·告子下》)，但其精神是完全一致的。
17湖北荊門博物館編:《郭店楚墓竹簡·五行》，文物出版社，1998，第149頁。
18張載雲:「知人而不知天，求為賢人而不求為聖人，此秦漢以來學者大蔽也。」(《宋史·張載傳》)張載又曰:「孔孟而後，其心不傳，如荀、揚皆不能知。」(《經學理窟》)
19「尹彥明見伊川後，半年方得《大學》《西銘》看。」(《朱子語類》卷九十五)
20張載的《東銘》實際上是包含著「戲言」「戲動」與「過言」「過動」兩面的，兩面的統一才體現出張載《東銘》的全面含義及其思考的深刻性。但本文這裡只能就「戲言」「戲動」立論，至於「過言」「過動」及其兩面的統一，當另作專文加以闡發。
21餘英時:《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2011，第40—42頁。
22王守仁:《與席元山》，載《王陽明全集》，第180頁。
23這裡所謂時代形勢的變遷，是指經過唐末五代農民戰爭的打擊，傳統的貴族社會已經消除殆盡，新崛起的宋代幾乎成為一個「平民社會」(錢穆語)。隨著科舉制的完善、印刷術的推廣，宋代社會出現了大量出身於下層的讀書人，朱子突出認知精神的《四書章句集注》連同其格物致知之學正好適應了這一時代的需要。
24朱熹:《答吳晦叔》十，載《朱熹集》第4冊，第1973頁。
25關於朱子與孟子以及王陽明思想的分歧，我們也可以從西方漢學家的研究中得到一個旁證。如瑞士的現象學家耿寧就明確指出:「儘管他們二人(朱熹與孟子——引者注)都屬於『儒家學派』，而且朱熹在他編注《四書》時對《孟子》做了註疏，並且在其他地方也一再地與孟子發生聯繫，他們思想的視域卻依然處在對立方向上的。孟子試圖將倫理學建立在本原的善的『心』之秉性(anlage)或傾向上，即建立在人的『主體』的秉性或傾向上；對他來說，倫理的教化就在於將人性中原有的(angelet)善的萌芽加以完善。(而朱子所偏重的——引者按)宇宙論方面的東西在這裡不起作用。」參見耿寧:《人生第一等事——王陽明及其後學論「致良知」》，倪梁康譯，商務印書館，2016，第48—49頁。
26朱熹:《答陳齊仲》，載《朱熹集》第4冊，第1792頁。
27徐復觀:《孟子知言養氣章試釋》，載《中國思想史論集》，臺北學生書局，1959，第153—154頁。
28岡田武彥指出:「王陽明在『格竹』時卻不這樣認為，他希望通過『格竹』立刻悟出總合天地萬物的大的『一理』。他沒有看到分殊之理，而是直接來探求大的『一理』，因此說他的做法更接近於道家和禪家的做法。」參見岡田武彥:《王陽明大傳——知行合一的心學智慧》，馮瑩瑩等譯，重慶出版社，2015，第74頁。
29王守仁:《語錄》三，載《王陽明全集》，第120頁。
30錢德洪:《王陽明年譜》一，第1224頁；第1228頁。
31王守仁:《語錄》一，第6頁。
32王守仁:《語錄》三，第92頁；第97頁。
33王守仁:《語錄》二，第55頁；第54頁；第50頁。
34陽明雲:「所以謂之聖，只論精一，不論多寡。只要此心純乎天理處同，便同謂之聖。若是力量氣魄，如何盡同得!後儒只在分兩(量)上較量，所以流入功利。若除去了比較分兩的心，各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足。此便是實實落落明善誠身的事。」王守仁:《語錄》一，第31頁。
35餘英時:《從宋明儒學的發展論清代思想史》，載《論戴震與章學誠》，臺北東大圖書公司，1996，第320頁。
36餘英時:《從宋明儒學的發展論清代思想史》，第315—316頁。
37王夫之接著說:「知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也；行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也……是其銷行以歸知，終始於知，而杜足於履中蹈和之節文，本汲汲於先知以廢行也」。參見王夫之:《尚書引義·說命中二》，載《船山全書》第2冊，嶽麓書社，2011，第312頁。
38王守仁:《語錄》一，第5頁。
39王守仁:《語錄》二，第71頁。
輪值主編|劉梁劍
圖文編輯|宋金明 付尚春
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