無論將韋伯社會科學原則上的缺陷或錯誤，歸咎於他對方法的實證主義迷戀，對人類生活非理性或無根基性的強調，對社會科學歷史性的判定，價值與事實二分的堅持，表面的價值自由與內心的歷史宿命論，乃至對人類終極價值多元性的相對主義甚至虛無主義的理解，都未能充分說明，為什麼我們在明確意識到其作品的所謂「局限」或「不足」的同時會強烈感受其偉大。
面對世界無可奈何的清醒，以及擔負這一絕望處境或必然命運的勇氣，這些經常令韋伯的讀者肅然起敬的品質，是這個時代仍然能以某種悲劇性的嚴肅，而不僅僅是喜劇或鬧劇現身的最後一線證明。——李猛
（節選自《科學作為天職》中的《專家沒有精神？》一文，生活·讀書·新知三聯書店，2018）
文 | 李猛
自韋伯以來，還沒有一個人對社會科學的基本問題奉獻了這麼多的理智，耐心以及幾近狂熱的獻身精神。無論他可能犯了什麼錯誤，他都是我們這個世紀最偉大的社會科學家。
——斯特勞特《自然權利與歷史》
犯了錯誤，但仍然偉大！即使許多人不贊同前者，但很少有人否認後者。生前與身後，韋伯固然吸引了諸多的崇拜者與追隨者，同樣也不乏批評者乃至敵人。但令人驚訝的是，如此巨大的分歧從未減損人們的敬畏。哪怕在最嚴厲的批評中，我們也能察覺到一種近乎道德義務的敬重，而這往往只有當我們面對一項超越個人命運的事業時才會產生。無論是否贊同韋伯，我們都必須嚴肅對待這位巨人，哪怕我們以為已經射中了他最脆弱的部位，當他轟然倒地時，龐大的身軀仍然有一種紀念碑式的尊嚴和力量。
韋伯的偉大毋庸置疑，卻不容易理解。韋伯的偉大，不是通常屬於歷史勝利者的輝煌，而更像一種失敗的偉大。對於現代社會的困境，韋伯的作品呈現了大量冷峻而敏銳的觀察，這些歷史社會研究往往始於對昔日英雄時代精神的追溯，繼之以對在這一精神蔭庇下形成的制度的客觀分析，然後就毫不留情地指出，今天只剩下尾隨者的卑微與放縱者的逃避，一度生機勃勃的制度已經淪為徒有其表的空殼。韋伯的社會分析充滿了無情的診斷，卻找不到廉價的安慰。不過，與許多學者對現代危機漫不經心的無所謂態度不同，韋伯的全部工作都是要表明，他獻身的科學，註定在面對這一危機時無能為力，這一無力，就是所謂科學時代的顯著特徵，是這一科學支配的理性化社會的生活之道。知識就是力量，但面對生活最根本的問題，科學無能為力，因為它通過退卻甚至放棄獲得了它全部的力量。文明對科學抱有的無限希望，與科學給文明帶來的巨大失望甚至絕望，是我們文明的根本特徵。在一個科學已經大獲全勝的時代，在文明的自我反省中，令人驚奇的是，科學更像潘多拉打開的禮物，而不是普羅米修斯盜取的天火。韋伯對現代理性化社會的具體歷史分析，特別是他對社會科學方法論的反思，都旨在探究科學無所不在的力量與原則上的無能為力這一現代性悖謬的社會學性質及其歷史機緣。無論將韋伯思想的主題規定為「理性化」還是「世界的除魔」，其核心意圖都是揭示科學在我們時代的使命與根本的局限。韋伯的偉大，必須通過他所探索的失敗來理解。
不過，韋伯揭示的科學——尤其是社會科學——的局限，往往被韋伯的批評者視為其社會學事業的根本缺陷或「錯誤」，是韋伯自身的失敗。政治哲學家沃格林就指出，韋伯倡導的「價值中立科學」（value-free science），因為欠缺真正的秩序原理，只能將政治行動奠基在理性無法把握的決斷上。但在現代大學體制中，當科學家試圖向學生——未來的政治人——教導政治的現實時，他勢必再次面臨科學家與政治家之間活生生的社會關係。大學教育必然會喚醒科學與政治之間的關係，使社會科學無法停留在韋伯的方法論禁區中：「就韋伯是一個偉大的教師而言，他自己就證明了將價值看作守護神式的決斷（demonic decisions）這一觀念是虛假的」。因此，沃格林將韋伯在科學上的成就歸為不可避免地對其自身科學「方法論」原則的克服。也就是說，韋伯作品的偉大，在於他並沒有恪守自己的方法論設想，而是偷窺了秩序的奧秘，只不過他自己沒有機會深入這一思想的聖地。無論將韋伯社會科學原則上的缺陷或錯誤，歸咎於他對方法的實證主義迷戀，對人類生活非理性或無根基性的強調，對社會科學歷史性的判定，價值與事實二分的堅持，表面的價值自由與內心的歷史宿命論，乃至對人類終極價值多元性的相對主義甚至虛無主義的理解，都未能充分說明，為什麼我們在明確意識到其作品的所謂「局限」或「不足」的同時會強烈感受其偉大。面對世界無可奈何的清醒（韋伯所謂「清明」），以及擔負這一絕望處境或必然命運的勇氣（所謂「責任倫理」），這些經常令韋伯的讀者肅然起敬的品質，是這個時代仍然能以某種悲劇性的嚴肅，而不僅僅是喜劇或鬧劇現身的最後一線證明，但它並未能證明思想本身的力量。韋伯的「偉大」是一個問題。
在他一生最後階段完成的作品中，韋伯將西方理性化的普遍歷史進程概括為專業官僚的支配：
別的地方出現過各種可能形式的高等教育（中國、伊斯蘭世界），其外表和我們的大學或者我們的學術很相似。但對科學進行理性和系統的專業經營，以及受過訓練的專業人士（Fachmenschentum），這些在今天的文化中佔據了支配的地位。而接近這種形態的教育只存在於西方。這一點首先就體現在職業官僚（Fachbeamten）上，西方現代國家和現代經濟的基石。在別處只能找到他們出現的苗頭，卻從來沒有像在西方這樣成為社會秩序的構成要素。當然，「官僚」，甚至是專業分工的官僚，在各種文化中都是久已出現的現象。但任何國家、任何時代都不曾像現代西方一樣經歷這樣的處境：我們的全部存在——我們的生存在政治、技術和經濟方面的基本條件——都絕對無可逃避地被納入到一個由受過專業訓練的官僚組成的組織的硬殼（Gehäuse）下，社會生活那些最重要的日常職能都由技術官僚、商業官僚，特別是受過法學訓練的國家官僚來承擔。
在西方獨有的理性化進程中，人的整個生存狀況都日益「無可逃避地」被納入受過嚴格專業訓練的職業官僚製造的「鐵殼」之中。而這一生活秩序的「鐵殼」，核心就是以專業化為原則的職業工作及其生活之道。無論是現代國家，還是現代資本主義企業，這兩個締造現代世界最重要的力量，根據韋伯的診斷，都屬於推動這一進程的「制度化經營」（Anstaltsbetrieb）：「就其根本性質而言，兩者完全是一回事。從『社會科學』的角度看，現代國家，如同一間工廠一樣，也是一種『經營』，這正是它的歷史性特徵」。在「科學作為天職」的演講中，韋伯首先從「天職」（Beruf）一詞的所謂「物質」涵義，或者說，科學的「外部條件」，入手進行考察。這一問題的實質，正是科學作為職業的「經營」問題（der Betrieb der Wissenschaft als Beruf），也就是在上述引文中提到的所謂「對科學進行理性和系統的專業經營（der Fachbetrieb der Wissenschaft）」。韋伯發現，持續影響德國大學發展方向的美國大學體制，其核心特徵就是一種類似資本主義企業的經營。德國大學美國化的問題，不過是人的整個生活美國化的一個縮影——經營的邏輯遲早會支配當時尚存不少傳統等級制色彩和身份特徵的德國大學。原本屬於「精神貴族」的學術，註定會被徹底官僚制的大學經營所取代。韋伯早在一百年前就預言，美國化的發展「已是勢不可擋」。
德國大學與美國大學這兩種科學職業形態的對抗，有著相當深遠的歷史背景。韋伯提醒我們，「在所有目前關於教育制度之基本問題的討論背後，潛藏著一個『專家』類型對抗古老的『文化人』類型的關鍵鬥爭」。韋伯梳理歷史發現，無論在古希臘，中古封建制或英國的望族行政，還是古代中國的家產官僚制，其教育的目標都不是「專家」（Fachmensch），而是「文化人」（kultivierte Mensch）。所謂「文化人」，通過教育培養人具有可以稱為「文化教養」的生活之道的種種品質。這種文化教養的人格（kultivierte Persönlichkeit），而非任何專業意義上的「有用」，才是教育的重點。然而具有苦行色彩的現代職業勞動，卻「與追求完滿與美的人性時代義無反顧地分道揚鑣了」。在這樣的專家時代，韋伯堅持認為，「局限於專業工作，拋棄人性浮士德式的全面養成，在今天這個世界中，是一般而言任何有價值的行動的前提」。而對於究竟應該讓大學「陶冶人們並灌輸政治的、倫理的、藝術的、文化的或者其他信念」，還是主張「學校教室如今只有通過專業上具有特殊資格的人進行的專業訓練才能發揮其真正具有價值的影響」，韋伯毫不猶豫地支持後者的立場。
對這場古老的「文化人」與新興的「專家」之間的文化鬥爭，韋伯始終不忘提醒我們注意背後的「支配結構與社會條件」。在西方獨有的理性化進程中，以官僚制的法理支配為主要特徵的現代國家，既是職業專家的教育形態最大的受惠者，同時也是其最強有力的推動者。通過系統的科學或法學訓練培養的「專業人」（Fachmenschentum），是現代法理支配所依賴的專業官員（Fachbeamte）的主要來源。「專業人」的興起，與現代國家的興起密不可分。
現代國家的制度化經營以官僚制支配為主要形式，這一官僚制的支配形式首先就意味著，職務與「職業」的等同：「職務即職業」（Das Amt ist Beruf）。將官職轉變為一種職業，要求任何擔任這一職務的人，必須經過專業性的訓練和考試，同時形成一種以「事務性目標」（Sachlichen Zweck）為導向的職業忠誠，這就是「專業官員」。自從16世紀絕對主義的興起，專業官員就在歐洲的戰爭、財政和法律諸領域都取得了「決定性的勝利」。「訓練有素的專家」，取代了「文化人」或「紳士」，逐漸壟斷了對行政事務的管理。因此，系統全面的專業訓練（Fachschulung）也就成為現代官僚制運轉的功能性條件。從官僚制中職業、專業與官職的三者合一來看，韋伯斷定，「現代官職系統正在發展成為一種通過長期的預備性培養形成的具有專業訓練，從而具有專門化特徵的高素質的精神工作制」（geistige Arbeiterschaft）。現代國家，仰賴專業化的職業官員主導的官僚機器；而這一機器能否運轉良好，則取決於機器的每一個零件是否經過合格的「專業訓練」。「受過大學教育，具有專業訓練的官員等級」，或簡言之，「專業官員群體」，逐漸終結了外行行政。韋伯預見，即使在「舊式民主」盛行的美國，受到一戰的影響，將在行政管理方面經歷一場「歐洲化」，由受過專業訓練的官員支配政治生活，從而邁向一種大國民主所不可避免的「官僚化民主」。在韋伯看來，「這已經成為一切現代民主制的命運」。歐洲大學的美國化一樣，美國民主的歐洲化。這兩個並行的進程，不過是專業—職業官僚制經營全面主宰現代社會生活的進程的不同側面罷了。美國不復是託克維爾筆下「年輕的人民」建立的年輕政體，而老歐洲也不再是茨威格緬懷的「昨日的世界」（die Welt von Gestern）。一戰之後，大洋兩岸都進入了官僚支配全面主宰政治與教育的時代——「官員專政」（die Diktatur des Beamten）的時代。
對於現代政治的發展至關重要的是，「與受過專業訓練的官員群體崛起的同時，也出現了『領導性政治家』的發展」。法律是職業官員必不可少的「專業訓練」，官僚支配的另一副面孔是法理支配。法理支配中的形式理性取代家產制官僚制的實質正義傾向，使受過嚴格大學教育的法律專家取代了各種法律望族對司法活動的控制，這一法律經營的專業化可以說是現代國家制度化經營的關鍵。但韋伯指出，受過專業法律訓練的律師，在現代國家與政黨的發展中，更為重要的角色不是「職業官員」，而是「政治官員」（politische Beamte）。由大學訓練的法律人士，而非僧侶、文人、宮廷貴族或紳士來擔任職業政治家，這是「西方，尤其是歐洲大陸獨有的現象，對這個大陸的整個政治結構產生了決定性的影響」。在韋伯看來，法律人充當政治家，與其生活風格有著密切的關係。律師，「就純粹經營技術的緣由」，往往更適合充當職業政治家（Berufspolitiker）：「在一個法律人支配的時代，偉大的律師乃是唯一與官員形成了鮮明對照的法律人，他們接受的訓練就是為了鬥爭並通過鬥爭有效代理訴訟」。投身政治，在韋伯眼中，就意味著，「鬥爭」（Kampf）。鬥爭不是官員的「事」。職業官員要求的是「保持超越黨派的不偏不倚，壓制自己的傾向與觀點，從而以有良知、有意義的方式去執行職責的一般規定或對他的具體指令的要求」。但政治家不能保持中立，「為官員指定任務，領導官員系統」的政治家，必須通過鬥爭來解決權力政治與文化政治的重大問題。官員的德性是政治家的缺陷，政治家必須知道如何為自己的信念而奮鬥。
從「專業官員」與「政治領袖」這一區分入手，可以幫助我們澄清韋伯的科學學說遭受的政治批評。根據韋伯這一關鍵的區分，沃格林針對韋伯方法論禁令提出的批評，其實主要適用「職業政治家」的情況。專業官員，承擔的是現代國家制度化經營中純粹技術性的功能，缺乏對生活秩序的整體性視野，在某種意義上正是其功能性角色的必然後果。「專業官員」，作為所謂「精神工人」，與製作扣針的十八道工序上的普通工人一樣，只關注他們權限內的事務得以「精確、明晰、持續」地處置。專業官員在經營上的這種「技術優越性」，與其思想或精神上的非政治性，是一體之兩面。專業官員保持中立性，是為了保證政治經營機器的功能性運轉，等待政治家的「領導」來開動這部支配機器。
根據韋伯的原則，「『企業家』或『政治家』的領導精神與『官員』不同。形式上未必盡然，但實質上的確如此。」而且在原則上，只有政治家「完全無須提供專業訓練的資格證明」。但考慮到現代社會制度化經營的形式優先性，「專業官員」與「政治家」的實質區分，恰恰在「形式上」難以維持。就他們實際所受的訓練，由此形成的生活技術，乃至他們在西方理性化進程中所起的歷史作用來看，他們其實都是同一批人。在知識和精神上，政治家與專業官員往往並沒有差別。在韋伯描述的理性化締造的支配圖景中，職業政治家實際上是從專業官員的群體中遴選出來的。而且，更為重要的是，現代政治的實際支配權，已經日益從無需專業訓練的領袖，轉移到了專業的官員手中：「在一個現代國家中，實際的支配必然且不可避免地會操之於官員群體手中，對日常生活實際發揮作用的既不是議會演說，也不是君主的文告，而是行政處置」。在韋伯看來，對於任何大眾組織而言，無論政黨、企業、教會還是國家，「具有專業訓練的常任官員」都是「機器的核心」，而「官員的『紀律』」都是這一組織成功的絕對前提」。事實上，理性官僚制的歷史特點就是專業化官員日益把持日常的政治活動。韋伯不斷提及的現代理性化的「無可逃避」的「命運」，就在於政治性官員日益等同於行政性的職業官員，而其背後的決定性力量就是「理性的技術專業化及訓練」（die rationale fachliche Spezialisierung und Einschulung）：「在任何地方，只要受過訓練的現代專業官員著手支配，他的力量就是絕對不可摧毀的」。因此，韋伯在「專業官員」和「政治家」之間建立的區分反而表明，現代政治生活因為受到以制度化經營為特徵的官僚機器的左右，實際上其支配中心已經轉向日常生活的行政處置，而非重大或緊急的政治抉擇，從而日益「非政治化」。沃格林有關專業性知識在政治生活中的局限，與其說是對韋伯的批評，不如說恰恰印證了韋伯有關官僚時代「政治」不成熟的論述。如果作為專業知識化身的「專業人」，不僅把持了專業官員的進入資格，也實際上決定了政治官員的遴選，並進一步主宰了政治權力的運作，那麼，科學的職業化，就成為整個政治生活非政治化的關鍵，並進一步構成了現代社會種種制度化經營共同的結構性原則。
根據韋伯的社會學分析，正是政治的這一經營化，在歷史上推動了整個教育的「官僚化」，使關注文化教化的舊式「精神貴族」教育，逐漸讓位於專業化的「時代要求」。而科學職業的經營化，與整個政治—社會生活的經營化，一同構成了韋伯在演講中所謂科學的外部條件。這是理性化在官僚支配領域不可避免的趨勢。
但這一不可避免的趨勢，在韋伯眼中，並非勝利的凱旋，而是通向前景極為暗淡的悲劇性命運：
一部無生命的機器就是凝固了的精神。只有這一點才能像在工廠中實際發生的那樣給這部機器提供權力、迫使人們為它服務並支配他們日常的勞動生活。然而，這種凝固了的精神也是一部活的機器，其特徵就體現在官僚制組織，及其經過訓練的專業工作的專門化，它對權限的劃分，它的規章制度以及等級制的逐級服從關係。它和無生命的機器一樣正在建構未來的農奴制之殼，有朝一日，人們也許只能像古代埃及國家中的農奴一樣，無可奈何地被迫棲身其中——只要他們認為純粹技術上好的，也就是一種理性的官員行政和福利管理，就是終極性的唯一價值，由它來決定安排其事務的方式。
根據韋伯的診斷，俾斯麥之後的德國，因為「一直被』官員』（就這個詞的精神意義而言）統治著」，雖然具有世界最出色的軍政與民政的官僚系統，卻始終欠缺「政治家對國家的領導」。德國這一理性官僚制發育最為成熟的國度，卻令人驚訝地伴隨著德意志民族在政治上的極度不成熟：「一個僅僅能產生優秀的官員、有價值的職員、誠實的商人、能幹的學者和技師、忠心耿耿的僕人而在其他方面卻服從於冒牌君主制旗號下不受控制的官員支配的民族，不可能是一個主宰者民族（Herrenvolk）」，也不可能擔負「把握世界發展之舵的天職（Beruf）」。從政府的專業官員中遴選政治領袖，被韋伯看作是魏瑪體制的主要弱點。因此，韋伯對「官僚化的推進已經不可阻擋」這一事實的社會學分析，正為了提醒大家關注一個「最重要的問題」——「官僚製做不到什麼？……其效能在公共的、國家政治的經營領域中，就如同在私人經濟中一樣有著明確的內在界限」。韋伯清醒地意識到，「理性的技術專業化及訓練」，對於政治生活而言不僅是不夠的，而且在許多時候是真正政治領導的巨大障礙。社會生活完全由官僚支配，這樣一種東方——埃及式的未來圖景，對於韋伯來說，是揮之不去的夢魘。
不過，韋伯對「專業官員」支配政治後果的嚴厲批評，乃至他在精神上與這一傾向始終不懈的對抗，並不能使其完全免受相關的政治批評。對於官僚制的歷史形成與社會學性質，韋伯進行了系統而豐富的分析，但對於他所謂最重要的問題——「官僚製做不到什麼？」——韋伯的論述就要薄弱而含糊得多。這裡至關重要的是，面對我們政治與生活中「最重要的問題」，韋伯的科學知識能告訴我們些什麼？如果社會科學知識最終不過是官僚統治機器的一個零件，那麼，依靠這個零件的「格格不入」，並不能阻擋這部機器的運轉。面對這一不可阻擋的所謂歷史命運，人類只能乞靈於科學之外的力量。
因此，韋伯的思想並未忽視或迴避現代政治生活面臨的中立化和技術化的危險，從而使科學淪為非政治化的工具。「科學作為天職」與「政治作為天職」這兩篇演講，其理論前提就是現代政治生活為制度化經營所主宰的世界圖景，而這兩篇演講，與韋伯的支配社會學和比較宗教社會學的思想努力一樣，都試圖面對這樣的歷史命運，尋找人類另一種生活的可能性。真正的問題在於，科學本身是否有可能指出逃脫這一歷史命運的方向？
「經營」對於科學職業的影響，遠不僅僅限於外在的物質條件或制度安排，而是滲透進了每個科學工作者內在的專業化精神。在韋伯的描述中，現代科學處於不斷「進步」的過程中，每個人所進行的工作，都意味著必然被「超越」的命運，這一與「藝術」截然不同的處境，被韋伯描述為「永無止境地運轉的專業化經營」。每個從事科學的人，不再是隻身面對世界秩序終極問題的觀看者，而是置身於專業化經營的科學進步之流中的工作人員。「生前千載已逝，身後寂寞千年」（Jahrtausende mußten vergehen, ehe du ins Leben tratest, und andere Jahrtausende warten schweigend），不是「秋風將樹葉吹落到地上，春天來臨，林中又會萌發，長出新的綠葉，人類也是一代出生，一代凋零」中對人類必朽命運的喟嘆，而是面對「一項實際上永無止境、也永遠不可能有止境的事業」的感慨。現代科學不過是西方漫長的理智化進程中的一環，獻身科學的人每時每刻的努力，不過是歷史「分工」中微不足道的「一點點」。想要為這樣的事情找到「意義」或「價值」，似乎是一項徒勞的任務。
在「科學作為天職」的演講中，科學始終被看作一項「工作」，甚至可以說「勞動」（Arbeit）。這一點並不奇怪，因為韋伯的演講本來就是所謂「作為職業的精神工作」（Geistige Arbeit als Beruf）系列的開題演講。我們已經看到，專業化是所謂「高素質的精神工作」的前提：「只有通過嚴格的專業化，科學工作者才能真正有時，也許一生只有一次，充分地感受到，『我取得了某種會持久的東西』」。在「業餘者」或「外行」（Dilettant）與「專業人」（Fachmann）的對比中，在「想法」不能代替工作的告誡背後，我們都可以看到韋伯對科學職業在根本上是一種「工作」的理解。科學是專業人經過嚴格訓練後才獲得資格從事的「精神工作」（日益經營化的大學體制為這一工作資格設置了越來越高的門檻）。這一工作，其職業範圍是「精神的」，不僅不意味著工作強度的降低或性質的變化；恰恰相反，精神工作，比任何只觸及身體某些局部的勞動，要求工作者更嚴格的「紀律」，對整個人從內到外更加徹底地條理化，對其全部生活更為系統地理性化。簡言之，精神工作要求人全部的日常生活都成為「工作」的一部分。他作為犧牲而奉獻的「一生」，只是他為了在職業中做出一點點微乎其微的「貢獻」所做的準備。在這個意義上，精神工作者是倫理理性化最系統和最徹底的承載者，他最大程度清除人在日常生活中的無計劃性和無系統性，以融貫的方法統領全部的生活。學者是名副其實的「終生的僧侶」（ein Mōnch... sein Leben lang），他必須把他的世界變成一座修道院。如果說，現代國家是西方理性化最重要的制度產物，那麼，現代科學工作者，就是這一理性化最重要的精神產品。
將科學與政治（特別是其中的行政管理）看作一種「精神工作」，無疑與古典傳統將二者視為擺脫了工作的必然性束縛的所謂「自由行動」（閒暇）形成了鮮明的對比。從歷史的角度看，這是現代科學的一項重大成就：在培根的感召下，將科學轉變為一種工作，科學家才能實現「知識即權力」的夢想。受韋伯啟發的一代科學社會學家，在分析現代科學的早期發展時，正是將這一特徵視為西方科學得以實現突破的關鍵。在他們眼中，現代科學工作的形成不過是韋伯闡發的「新教倫理」命題的一個特例而已：新教倫理為新科學工作提供了精神上的動力。
依據韋伯對現代工作倫理形成的分析，乃至更進一步，對理性化的現代政治背後的革命動力的分析，這一高度形式化和專業化的工作，需要某種能夠從內部全麵塑造工作者的倫理理性化。所謂「科學革命」，不僅僅是外部的技術革命，而必定涉及某種信念的「理智轉變」（Metanoia），從而構成「現代科學的精神氣質」。正是基於比較宗教社會學和支配社會學研究中的這些洞察，韋伯在「科學作為天職」的演講中，才得以從科學的外在物質條件推進到科學的內在處境，考察作為職業的Beruf與作為天職的Beruf之間千絲萬縷的關聯與無法解消的緊張。外在職業經營與內在天職倫理之間的關係，構成了科學作為理性化關鍵環節的動力，也最終規定了其悲劇性的命運，這往往是韋伯的批評者們忽視的。
科學在職業與天職之間的張力，突出體現在韋伯的激情（Leidenschaft）概念中。在韋伯看來，「人之為人，不能以激情去做的事情，就是沒有價值的事情」。在韋伯要求政治家必備的三項決定性品質中，第一項就是「激情」。那麼，在韋伯這裡，究竟什麼是「激情」呢？韋伯的回答出乎意料，激情就是「專注於事情」或者說「就事論事」（Sachlichkeit），是對一項事業的獻身（leidenschaftliche Hingabe an eine „Sache「）。這一令沃格林極度驚訝的定義，清楚地標識出了韋伯理解的科學天職的精神氣質——激情就是紀律（Disziplin）。
在韋伯的支配社會學中，就事論事的「事務性」被看作官僚制支配貫徹行政工作專業化的根本原則。在這個意義上，「就事論事」意味著根據可計算的規則「不考慮具體人」來處理事務（„Ohne Ansehen der Person「 nach Berechenbaren Regeln）。 「不考慮具體人」，從社會學的角度看，意味著這一支配克服了地位身份的等級制限制或對生活的聖俗區域分界，而完全基於夷平後的社會成員資格一視同仁地對待人與事。可計算性的理性規則能在現代官僚制中發揮如此大的作用，仰賴這一支配以「事務性」，而非具體人的品性或身份，作為行政處置的根據，因此，「事務性」實際上構成了「通過計算支配」（durch Berechnen Beherrschen）這一現代支配原則的樞紐。韋伯將之視為現代官僚制最重要的特徵，「同時也是市場（乃至所有對赤裸裸的經濟利益的追求）的口號」，由此全面奠定了現代文化在「技術與經濟的基礎構造」方面的特質。這兩個特質合在一起表明，就事論事的「事務性」始終意味著一種「無恨亦無愛」（sine ira ac studio）的「非人化」（entmenschlicht）原則，一種超越黨派利益的官員職業倫理。甚至在行政的所謂自由裁量空間中，官僚的行動也仍然會秉持「現代特有的、嚴格事務性的『國家理性』思想」這一被視為「國家行政領域中最高與最根本的行為原則」。對「事務性」目標的理性追求與獻身，以及接受這一目標的支配，被韋伯稱為「官僚行為的規範」。
專注於事情或事務的Sachlichkeit，這種「無恨亦無愛」的專業規範，同樣也被韋伯用來描述一位真正的教師或學者的職業品格，用以反對在科學職業中千方百計展現自己所謂「統一」人格（Persönlichkeit）的某種時代傾向：
對每一種職業的任務來說，事業自身（die Sache als solche）都要求有自己的權利，並且要按照它自己的規律來完成。對每一種職業的任務來說，負責的人都應當專心致志，排除一切不嚴格地屬於事情的東西，大多數情況下也就是自己的愛和恨。認為強大的人格表現在，它在任何場合都首先探究一種僅僅為它自己特有的完全「個人色彩的」特性，這是不正確的。相反，我們應當期望，恰恰是如今正在成長的一代首先要習慣於這樣的思想：形成「一種人格」，是某種不能刻意追求的東西。只有一種（也許！）使人格得以實現的途徑，即毫無保留地獻身於一項「事業」，不管它以及由它出發的「日常要求」在具體場合會是什麼樣的。將個人事務混入就事論事的專業討論，這是不適宜的。如果沒有實現「職業」所要求的這種特殊方式的自我約束，這就意味著取消了「職業」惟一在今日仍現實地起著重要作用的意義。
在韋伯看來，「在科學的領域裡，只有那些全心全意地為事業服務（rein der Sache）的人，才具有『人格』」。這種「毫無保留地獻身於一項『事業』」（die rückhaltlose Hingabe an eine »Sache«），在韋伯心目中，構成了科學內在天職的「激情」。
但如果就事論事的「事務性」是官僚群體普遍奉行的理性生活之道，向從事這一職業的政治家和科學家推薦這樣的品質，似乎既無必要，也無可能：既然政治家或科學家其實都不過是專業官僚，他們難道不已經成為這種就事論事的「事務」或「事業」的化身了嗎？對一種「通過計算支配」的原則，可以接受，可以嚴格履行其「日常要求」，直至超脫「自己的愛與恨」，但怎麼可能讓一個人為此充滿激情地獻身呢？
從早期的《中世紀商社史》的研究開始，韋伯就已經注意到，現代世界的理性化將決定人的行動取向、聯結人與人的關係，將共同體的形態，決定且不可逆轉地改造為社會性關係。在這一「大轉變」中，現代國家的官僚制扮演了關鍵的角色：「官僚制一旦確立，即為社會組織中最難摧毀的一種。官僚制乃是將共同體行動轉變為理性秩序安排的『社會性行動』的特有手段。」但在現代國家和企業組織興起之前，宗教團體，特別是教派，是將人按「社會化」組織起來的主要力量。人的種種生活秩序的「社會化」（Vergesellschaftung）始終是韋伯分析西方理性化進程關注的焦點。而「社會化」就意味著，基於人們共識的「目標性組織的具體理性秩序」（konkreten rationalen zweckverbandmäßigen Ordnungen），為一種對共同行動更為廣泛的目標理性秩序所代替，這就是目標理性安排的「制度」（Anstalt）。這一制度化的新秩序，雖然最初出於某種明確的特定目標而設置和安排，但對於大多數社會成員來說，並不清楚這些目標，只會基於習慣面對這些制度：「社會日益分化和理性化，雖然並不絕對適用於所有情況，但一般來說意味著，就整體而言，在實踐上受理性技術和秩序影響的人，距離這些技術和秩序的理性基礎越來越遠……因此，共同體行動的理性化根本不意味著對於這些行動條件或相互關係的知識的普遍化，而是恰恰相反。」社會性生活的「制度」，就像「科學作為天職」演講中的「電車」，「只要想要了解，就能隨時了解到」。但這些事務性安排的知識，並非我們世界圖景的內在組成部分，它們只是在原則上，隨時可以作為手段被調用，通過計算與我們的生活目標聯繫在一起。「事務」本身沒有「價值」，它們不在我們的生活之中，也不是我們想要的。可是我們的生活秩序，卻完全取決於這些事務性安排的功能運轉，仰賴對這些事務的知識。不管我們各自打算追逐什麼樣的價值，我們真正共享的是聯繫在一起的事務構成的「社會」，關注的是其制度化的經營。而科學所關注的手段性知識，就是這一事務性的現代社會賴以構成的關鍵。
因此，就理性化進程中的理智化一面而言，以「事情」或「事務」為核心的專業化，意味著決定人類生活命運的「最重要」的知識，從有關生活目的的智慧或明智轉變為手段的知識。韋伯對社會科學性質的廣泛探討始終堅持一個原則，社會科學是一種手段性的知識。只有憑藉這種知識，社會成員的行動才能從「情感」或「傳統」這種所謂「邊緣」類型成為真正有意義的社會行動。在這個意義上，我們可以說，人的行動得以建立目標—手段的結構性關係，轉化為嚴格意義上的「社會行動」，是人的生活成為名副其實的社會科學對象的歷史前提。然而在行動的目標—手段結構，或者說，價值理性與目標理性的複雜倫理形態中，社會科學的知識，並不能提供人類行動的內在倫理動力，而更多是「就事論事」地評估這一倫理動力可能採取的各種路徑：
假設我們把人類行動「理解」為受清晰的意識、意志想要的「目標」以及有關達到這些「目標」所需「手段」的明確知識所決定的，這種理解無疑可以達到特別高程度的「自明性」。假如我們現在問這麼高的「自明性」有何基礎，顯然其中緣故是，「手段」與「目標」之間是一種理性的關係，在特別的程度上可以為「法則」意義上的因果概括的考察所把握。沒有任何理性行動，其現實中被考察到的部分不被視為因果作用的對象及手段從而實現了因果理性化……。（1903—1906）
對有意義的人類行動的基本要素所做的任何思想探索，都首先是與「目標」和「手段」這兩個範疇密切相關的。具體來說，我們想要某種東西，要麼是出於它自己的價值想要它，要麼是把它看作服務於最終想要的東西的手段。而首先，手段對於給定目標的適當性問題，絕對是可以進行科學考察的問題。（1904）
許多人依舊一直相信：人們應當、必須或者也能夠從「發展趨勢」中引申出對實踐評價的指導。然而，即便是從如此明確的「發展趨勢」中，也只是就實現某個既定立場最適合的手段而言，而不是針對立場本身，才能給行動明確的律令……對這些或多或少難以改變的「發展趨勢」的知識在這裡絕對沒有特殊的地位。每一個新的個別事實都同樣會導致，重新在目標和不可避免的手段、期望的目標和不可避免的附帶後果之間做出調整。然而，這種重新調整是否應當發生，以及它會帶來什麼樣的實踐結論，卻不僅不是一門經驗科學的問題，而且如已經說過的那樣，根本不是任何一門科學的問題，無論這門科學是什麼樣的。（1917）
除非是討論對一個既定的預設目標而言的手段問題，否則不可能「在科學上」為實踐立場辯護的，這麼說還有更深的理由。這樣做在原則上沒有意義，因為世界上各種不同的價值秩序，彼此之間處於不可解消的爭鬥之中……如果一個人採取某種特定的立場，那麼，根據科學的經驗，他要在實踐中貫徹自己的立場，就不得不採用某種特定的手段。但是，這些手段也許恰恰是你相信自己必須拋棄的。這樣一來，你就只能是在目標和不可避免的手段之間做出選擇，看看目標是不是能夠讓手段也變得「神聖」？教師會讓大家認識到這種選擇是不可避免的。只要教師還想讓自己保持教師的職責，不想成為一個煽動家，他所能夠做的，也就僅限於此。（1917）
在無數相似的段落中，韋伯倡導的社會科學始終試圖把握的只是「手段對於給定目標的適當性」，對於目標本身或者立場本身，「根本不是任何一門科學的問題，無論這門科學是什麼樣的」。政治哲學家施特勞斯將韋伯的這一立場，視為事實/價值（Fact/Value）、實然/應然（Sein/Sollen）二分在社會科學中的典型症候。這一症候暴露出韋伯學說乃至整個新社會科學的痼疾，必然導致所謂「虛無主義」。這是韋伯的科學學說面臨的最致命的批評。要理解韋伯，無論其偉大，還是錯誤或局限，都必須面對這一批評。
不過，雖然施特勞斯對實證主義的新社會科學始終持有嚴厲的批評態度，並認為韋伯對狹隘而缺乏反思的「新政治科學」產生了巨大的影響，但他在許多時候卻將韋伯視為一個例外，讚賞韋伯在處理科學問題上的「深度」（depth）與「思想開闊」（open-minded），使其倖免於「新政治科學家」這些常見的缺陷。但韋伯究竟如何超越了「新政治科學」在實證主義與相對主義方面的「狹隘性」，施特勞斯語焉不詳。但有一點頗值得注意，施特勞斯在二戰後將徹底批判韋伯科學學說中的相對主義與虛無主義作為重返古典理性主義的出發點，但他對韋伯思想的具體診斷卻在許多方面響應了戰前左派學者盧卡奇對韋伯的非理性主義批評。在深入考察對韋伯思想的哲學批評之前，我們先要理解對韋伯思想的社會批評，這是理解前者的前提。
早在1922年，盧卡奇就試圖通過韋伯的思想闡釋馬克思的物化概念。盧卡奇指出，現代資本主義的物化體現在國家的原則依據精確計算的方式進行系統的理性化。現代官僚制在形式上的理性化，恰恰通過片面的專業化，破壞了人之為人的本質。盧卡奇還特別強調，工人的「物化」，還只是部分精神能力與全面個性分離，遭受機械化的壓抑，而官僚的「事務性」（Sachlichkeit），則是完全服從物的關係構成的系統。這種完全的服從，不僅意味著泰勒制式的分工侵入了心理領域和倫理領域，更重要的是，強化了整個社會的「物化意識結構」：「僱傭勞動中產生的各種意識問題以精緻化、精神化，然而正因此而更加強烈的方式，出現在統治階級那裡」。這方面的範例就是——「專業化的『大師』，即客體化和物化了的精神能力的出賣者，不僅成為社會事件的旁觀者……而且對於他自己的客體化的和物化的能力所發揮的功能，也採取一種旁觀的（kontemplative）態度」。
盧卡奇，深受韋伯影響的匈牙利青年哲學家。在將理性化學說轉變為物化理論時，將韋伯在現代官僚制支配中發現的「事務性」原則與科學工作「面向事情」的「客觀化」原則（韋伯著作中的兩種Sachlichkeit）直接聯繫在一起，斷定這是在資本主義社會才第一次得以實現的，與社會經濟結構相對應的「整個社會的統一的意識結構」，即資本主義主體特有的意識結構。這樣，理性化、對象化與事物化，幾乎成為同一過程。事務化（Versachlichung）與物化（Verdinglichung）有時也混為一談。而專業化分工在導致非人性的片面化的同時，將「理性的機械化一直推進到工人的『靈魂』中」，從而塑造了一種所謂「資本主義主體行為」的「旁觀性」。在這裡，每個人都「被分裂為商品運動中的因素和這種運動的（客觀的、無能為力）的旁觀者」。而且，在官僚和專家這些所謂的「統治階級」那裡，這一旁觀化造成的精神分裂以更為系統、全面的方式體現出來。盧卡奇還特別提醒讀者，這就是韋伯在新教中發現的「入世苦行」對所謂資本主義「精神」形成所起的作用。
盧卡奇的這一批評，經過修正後，在二戰後撰寫的《理性的毀滅》中發展成為對德國帝國主義階段社會學的系統批判。從這本書的副標題就可以看出，這是一部對現代德國思想的「非理性主義」通過「希特勒歸謬法」（reduction ad Hilterum）予以全面清算的著作。根據盧卡奇的分析，方法論上的極端形式主義與完全的相對主義，很快就會退化為一種神秘的非理性主義。盧卡奇相當刻薄地指出，這種形式主義的學科分工，彼此相互推卸問題的方法，導致這些問題始終懸而未決，「與官僚機構將待理案件互相移送，極其類似」。盧卡奇指出，韋伯自己雖然也反對過度的形式主義，但他的社會學範疇仍「只不過是資本主義體系中善於計算的個人的抽象心理學」，因而，「在反對非理性主義的鬥爭中竟把非理性主義引向了一個更高的階段」。韋伯社會學方法主張的價值自由，通過從社會學中清除「所有表面上非理性的因素」，實際上是「非理性主義至今所達到的最高階段」，是從新康德主義的認識論通向存在主義的虛無主義的關鍵一步。
沃格林和施特勞斯，盧卡奇與馬爾庫塞，他們對韋伯的科學學說最重要的社會批評在於，科學通過「價值自由」發展的「手段知識」，是現代社會物化現實的某種鏡像。而韋伯自身對科學使命的規定，並沒能超出這一科學致力於研究的對象本身面臨的根本困境，相反，韋伯恰恰是這一困境濃縮的反映。當韋伯堅持，「局限於專業工作」，是我們這個科學時代「任何有價值的行動的前提」，這一「局限」（Beschränkung），就不僅是現代精神工作者在知識上的指導原則，也是其生活之道不可逾越的紀律，並最終成為現代思想的「絕對命令」。在這個意義上，韋伯的偉大是與其錯誤息息相關的，他的思想是這個時代的「黑暗之心」——他之所以偉大是因為我們可以透過他的思想以最鮮明、最尖銳的方式把握這個時代的錯誤或狹隘。
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