《中國基督教思想史》（一）：景教是異端嗎？
本文作者：王文鋒
1、景教的影響大嗎？
2、景教是異端嗎？
3、景教傳播了什麼？
1、景教的影響大嗎？
稍了解中國基督教歷史的人都知道，基督教在華有據可查的歷史起源是從唐朝開始的，即從唐朝貞觀九年（公元635年）開始。其依據是源自一塊於明朝天啟五年（公元1623年）挖掘出來的修建於唐建中二年（公元781年）名叫《大秦景教流行中國碑》（以下簡稱《景教碑》）的碑文。按這塊碑文記載，在唐太宗貞觀年間，曾有來自大秦國（古波斯）的名叫阿羅本的景教傳教士，沿著西域古國、經河西走廊來到京都長安。鑑於唐初實施開明政策，阿羅本不僅受到唐太宗召見，還被允許在國內布道傳教。
鑑於該碑具有最早記錄基督教入華事跡的文獻價值，因此丹麥探險家傅裡茨·何爾謨曾將之與埃及的「羅塞塔石碑」、約旦的「摩押石碑」及墨西哥的「阿茲特克太陽曆石碑」並稱為「世界四大名碑」。筆者認為該碑於基督教世界的歷史價值可媲美於《死海古卷》。《死海古卷》發現之前，考古界存留下來的最古老的舊約《聖經》抄本為現存於俄羅斯國家圖書館的列寧格勒抄本。也就是說之前最古老的舊約《聖經》抄本離現今只是一千年左右的時間，而《死海古卷》的發現則直接把抄本的歷史向前又推進了一千年。而《景教碑》發現之時正值明末年間，當時一些西方傳教士（天主教）以為自己乃為第一批來華宣教士，而《景教碑》的發現和出土也同樣把基督教在華歷史向前推移了一千年。因此，就基督教的歷史文獻價值而言，《景教碑》之於中國基督教歷史的重要性可比擬《死海古卷》之於聖經傳播史的重要性，因為兩者的出土都把各自的歷史向前推移了整整一千年。
不過，有意思的是，中國基督徒對於《景教碑》時常有一種「言行相悖」的態度，每每追溯基督教入華史時，總會稍帶自豪地提及唐朝入華的《景教碑》；而真要直面《景教碑》時則又體現出「漠然置之」的態度。箇中原因，也不難理解，因為景教就是公元五世紀曾被基督教大會（以弗所公會議）定為異端的基督教聶斯脫利派。因此，不少基督徒在面對景教話題時，時常會體現出左右為難的境況。
難道景教真是異端嗎？或者說最早傳入中國的基督教傳統就是一個異端體系嗎？
由此，我們首先需要明白的便是景教究竟是什麼？它與我們所謂的基督宗教（包括天主教、東正教、新教）有什麼共同點和不同點，究竟景教在公元五世紀的以弗所會議上經歷了什麼？以及當下的基督教應該如何看待他們。
很顯然，景教就是公元五世紀基督教的一個派別聶斯脫利派的漢譯名稱。該派系的起因緣於當時身為東羅馬帝國君士坦丁堡主教聶斯脫利 （Nestorius，386－451）與當時亞歷山大主教西利爾（Cyrillus of Alexandria）在基督二性問題上的爭執。「基督神人二性」議題為何在當時引發激烈爭論，這個問題讓人難以理喻的是：基督既然是完全的神，怎麼可能又是完全的人？或者說神和人之間怎麼能夠結合在一起的呢？二者的關係究竟如何？
在西利爾看來，基督道成肉身的事實只是表明其取了人的肉身而已，道與人的這種結合已達致本質上的合一，即結合之後，只有一性，在耶穌基督裡只有一個位格和一種本性。至於基督之神性與人性是如何結合為一性的，西利爾提出了「屬性相通」的觀點，即基督本性裡既可以承載著神性中的一切榮耀、權能和尊貴，同時也可以承載著人性中一切的軟弱、痛苦和死亡，這二者可以相通在一個屬性裡並無衝突和矛盾。而在聶斯脫利看來，儘管基督是一個整體的存在，但他身上的神性和人性卻是真實和明確的，因此基督應該具有兩個獨立位格，至於二個位格處於什麼樣的關聯，他提出了連結（conjunction）的觀點，即二者為著共同的目標而「連結」在一起，就好比夫妻結合在一起一樣，可以說是一體了，但仍然是兩個人。很顯然，西利爾主張基督的神性和人性在羅格斯裡只有一性，或者說在道成肉身的結合上已無法分割。而聶斯脫利則認為基督的神人二性是完全分開的，即由兩個完全不同的位格組成，一個是人，另一個是神。
鑑於雙方立場的不可調和，公元431年，羅馬皇帝和羅馬主教在西利爾的呼籲下召開了史稱基督教第三次大公會議的以弗所會議。結果，在經過激烈的對峙後，以西利爾為代表的亞歷山大學派最終戰勝了以聶斯脫利為代表的安提阿學派，同時西利爾為了達到革除聶斯脫利教職的目的，還在基督論上做了有條件的妥協以取得安提阿學派的支持，即接受基督二性的觀點（但主張二性不可分離）。事實上，以弗所會議的結果其實是雙方相互融合的結果，即在基督論上安提阿學派是從基督二性之分離性在往基督二性之合一性靠攏，而亞歷山大學派則是從基督一性一體在往基督二性一體靠攏。由此，聶斯脫利在亞歷山大主教西利爾的攻勢和安提阿主教約翰的被動默許下最終在會議上被判定為異端，聶斯脫利還被革職和放逐。
由此之後，聶斯脫利的派系便逐漸退出了西方的大公教會系統，不過，他們的思想卻仍然在東方一些地方得到傳播，比如在波斯地區（兩河流域）就受到很大的推廣，並與摩尼教、祆教一起被稱為波斯三教。之後他們又積極向亞洲中部許多地區傳播。公元635年，該派的敘利亞主教阿羅本來到中國當時的唐朝京都長安。
2、景教是異端嗎？
按通常基督教歷史的論述，景教自公元五世紀的基督教第三次大會（以弗所會議）以來的確一直被大公教會判定為異端。但是，事實早已今非昔比，就是說大公教會三大派系（基督新教、天主教及東正教）都已撤回這一定性。
且看基督新教對景教的重新認識，被譽為「新教之父」的馬丁路德曾於1539年在《論教會會議與教會》一文裡大篇幅為「聶斯脫利不是異端」做了系統的辯護，按其論述聶斯脫利派根本不應該被定性為異端，頂多只能說其某些論述極端了一點。路德的理由有很多，首先從神學角度而言，他認為聶斯脫利派的觀點並沒有突破信仰底線，如他所言：「假如涅斯多留犯了以基督不是神而只是人的錯誤，那麼他真該被定罪…」換句話說，聶斯脫利並沒有這種原則性的錯誤。路德指出教會歷史上認定聶斯脫利否認基督神性的說法是錯誤的，因為聶氏他們並沒有這麼認為，聶氏的觀點只是把既為真神又為真人的基督看為其具有神人二重位格；同時路德還指出，儘管聶斯脫利主張基督有二個位格，但他的這個看法並不沒有導向二位基督。而且路德還進一步指出，事實上歷史上也沒有任何文獻可以表明聶斯脫利曾把基督看為兩個位格。因此，路德認為大會判罰異端這個決定顯然及其不妥。
那麼究竟聶斯脫利何以會在公元5世紀的以弗所會議上被定為異端呢？按路德的理解，原因是聶斯脫利「自恃博學」在馬利亞與耶穌的關係方面所表明的看法引發了爭議，並最終導致其被判斷為異端。就馬利亞與耶穌的關係而言，聶斯脫利認為，儘管耶穌由馬利亞所生，但卻不能就此主張「神為馬利亞所生」、「神是馬利亞之子」或「馬利亞是神之母」，因為神不能從人而生（或從人而有神性）。一言以蔽之，聶斯脫利認同「馬利亞為基督之母」，而不認同「馬利亞為上帝之母」。
路德認為聶斯脫利的這個說法有欠缺，他以一個「婦人生孩子」例子予以說明，路德認為孩子由婦人所生儘管只意味孩子的肉體由婦人所生而不能說靈魂也是由婦人所出，但卻仍然可以說婦人是孩子之母。絕不會有人認為婦人是孩子之母只是意味著孩子的身體出自母親而不是他的全人。同樣，儘管耶穌的神性不是出於馬利亞，但也不應該就此認為「馬利亞生了神」是錯誤的說法。因為耶穌的神性和人性已經為一個位格，因此，既然耶穌是神，那麼「馬利亞生了神」的說法就沒有錯誤，這並不表明馬利亞給予耶穌神性，而是同時具有人性和神性的耶穌因聖靈感孕藉由馬利亞生出。因此，既然認定婦人所生的是身靈具備的孩子，那麼同樣就應該確認馬利亞是生了同樣具備人性和神性的耶穌。如果按聶斯脫利的理解，刻意把耶穌的人性和神性分為二個位格，就是說馬利亞只是生了人性的耶穌（不包括神性），那麼必然將會導致基督神人二性的分離（不是一個位格而是二個位格）。此外，為了更形象說明聶斯脫利對耶穌在世時之人性和神性關係的錯誤理解，路德在文中做了這樣的比較說明：如果有人說作為拿撒勒木匠兒子的耶穌在街上與母親一起喝水吃餅，那麼聶斯脫利會接受這種說法；而如果有人說神在街上與母親一起喝水吃餅，那麼聶斯脫利就無法接受這種說法。同樣，如果有人說木匠的兒子耶穌釘在十字架上，這位耶穌是真神，那麼聶斯脫利會接受這種說法；而如果有人說神被猶太人釘在十字架上，那麼聶斯脫利就無法接受這種說法。同樣的理由，聶氏認為只能描述耶穌的出生、飢餓、疲倦、憂愁等，而不應該描述神的出生、飢餓、疲倦、憂愁等。由此，其也只能得出基督神人二個位格的結論。很顯然，路德認為聶斯脫利這樣的認識是錯誤的，因為如果說神被釘十字架死了是怪誕的，那麼神道成肉身成為人的樣式也將是怪誕的。而聖經的記載卻不是如此，如加拉太書4章4節提到：「神差遣他的兒子，為女子所生。」又如路加福音2章11節提到：「因今天在大衛的城裡，為你們生了救主，就是主基督。」
儘管如此，路德仍然認為以弗所會議對聶斯脫利的判罰是不妥當的。換句話說他不應該被判罰為異端的理由是他並沒有否認耶穌基督為神的事實——只是認為耶穌基督的人性和神性分屬二個位格（不在一個位格裡）。聶斯脫利在這裡所要表明的不是說基督僅是人，而是說基督也是神，但基督只是以人的位格出生或釘在十字架上，其理由是神不能出生或被釘十字架上。在路德看來，聶斯脫利的這種認識顯然不合理，因為這樣一來，如果不是神為我們而生而死，拿我們人就無法得救得生。儘管如此，路德仍然非常明確地指出，以弗所會議對聶斯脫利的判罰太過魯莽和牽強附會，我們且看路德在《論教會會議與教會》裡的一段明確說明：
「後來他被定罪，確是關涉到一切屬性。他的罪名乃是：『涅斯多留否認，基督是神是一位。』從結果和邏輯來說，那是對的，但那不免是太魯莽太牽強附會了，而且涅斯多留也不得不認為他是受了冤枉，因為他從未用這許多話那樣教訓過人，他反倒常常說，基督是真神，不是有兩個位格，並且他因此信仰竭力逼迫了亞流派。像他這樣的人不能用演繹法，或不能求得合邏輯的結論，看出誰否認一本性的屬性，誰就否認了該本性。會議的決議應當是：『雖然涅斯多留承認，基督是真神真人在一個位格裡，然而他既不將人性的屬性歸於為神的基督，他就錯了，這等於他否定了神性一樣。』」
由「新教之父」馬丁路德的這段話可以清晰得出一個結論，涅斯脫利的觀點的確有錯誤之處，但公元431年第三次基督教大會（以弗所會議）判斷其為異端顯然是「太魯莽」、「太牽強附會」，這是因為大會過於使用「演繹法」和「求得合邏輯」從而過度解讀了涅斯脫利的觀點，也從而過重判罰了他的罪名。
而有關天主教對聶斯脫利的重新認識則源於1994年11月11日其與東方敘利亞教會（聶斯脫利派的繼承者）的共同聲明《天主教與東方敘利亞教會共同基督論之宣言》（見附錄）。該宣言的發表標誌著天主教已明確表明將收回1500年前判定聶斯脫利為異端的絕罰。其重點便是雙方重新闡明對馬利亞與基督之間的稱呼問題，其達成的核心共識便是：「這就是東方的敘利亞教會禱告時稱童貞瑪利亞為『基督我們天主和救主的母親』。同樣的信仰，在天主教的傳統中，稱童貞瑪利亞為『天主的母親，也稱她是』基督的母親『。我們雙方都承認，這些稱呼是同一信仰的合法性和準確性，我們雙方都尊重各教會在它禮儀生活和虔誠中的選擇。」
其中尤其引人關注的便是宣言針對公元431年以弗所會議對聶斯脫利之判罰所表達的歉意：「這是我們所宣認基督奧秘的獨一的信仰。過去認為有關位格和信條有可詛咒的爭議，而今天主的聖神使我們更為了解，當年在這方面的分歧，大部分是由於許多的誤解所致。」這種宣告也意味著天主教已公開、明確地表明了1500年前聶斯脫利及其教派在大公會議上所受到的不公正對待已正式得到撤銷和更正。這個決定不僅是對普世基督教歷史一個公案的糾錯，同時也是對中國基督教早期歷史之景教的一次公開扶正。通過對馬丁路德及天主教的系列說明和聲明，我們已基本確定中國基督教早期的景教將不再背負「異端」之黑鍋。
3、景教傳播了什麼？
比起景教的入華情景，更多人一定會更關注它的教理和信仰體系。我們可以想像，在距今近1400年前的唐朝年代，究竟當時景教宣教士是如何用漢字來表達教義信息的，以及他們究竟是如何在漢人的文化處境裡來詮釋基督教信仰的。
從目前所掌握的文獻資料來看，有關景教文獻資料大致有八部重要文典。首先必須要重點介紹《大秦景教流行中國碑》。因為正是有了《景教碑》，中國基督教的歷史才有了一個明確的、有據可查的源頭。 可以這麼說，《景教碑》的內容就是早期基督教在中國的「內容」。儘管研究景教教義內容還有其它七部，但就時間的早晚、內容的詳細度及事件的清晰程度來講，尤其是碑文的真偽性而言，《景教碑》都是其中最重要、最權威的文典，它的文獻地位是其它幾部所無法比擬的。因此，我們重點將從《景教碑》來考察唐朝景教的神學思想。
1）、上帝論
有關「上帝論」的信息，《景教碑》上有這樣的記錄：「粵若常然真寂，先先而無元，杳然靈虛，後後而妙有。」筆者把其譯為白話文：「永恆不變的存在乃真正平靜，其在萬有之先而無起源，宇宙飄然，其在萬有之後而深奧無終。」很明顯，這段碑文講出了上帝無始無終的屬性和神性。文中分別從三個層面體現，常態方面上帝是「真寂」，這是借用當時的佛教用語，表明上帝在自然常態下有如涅槃境界一樣不生不滅。在時間觀念裡，上帝是在萬有之先並無起源；而在本質上，祂又是深奧無終。事實上，這段話等於是表明了上帝「無所不在」、「無所不知」、「無所不能」的本有屬性。
對於「三位一體」的教義，《景教碑》上的記錄也非常清晰，如「其唯我三一妙身無元真主阿羅訶歟」、「我三一分身景尊彌施訶」、「設三一淨風無言之新教」。這裡所提到的「妙身真主」、「分身景尊」及「淨風」就是指三位一體裡的聖父、聖子、聖靈。當表達聖父上帝時用了「妙身無元」，意在表明上帝屬性奇妙無比、無始無終，而在描寫聖子耶穌基督時側以「分身」表明聖子出自聖父的事實，同時又以「淨風」體現聖靈是「風隨著意思吹」的特點。
此外，《景教碑》也論及有關上帝創造萬物的信息：「暗空易而天地開，日月運而晝夜作。匠成萬物，然立初人。別賜良和，令鎮化海。渾元之性，虛而不盈。素蕩之心，本無希嗜。」這段碑文不僅詳細論述了上帝創造萬物時的狀況，而且還特別談及了上帝創造始祖亞當和夏娃的情況。筆者把它翻譯為如下白話文：「淵面黑暗的空境被移動後而分為天地，隨著太陽和月亮的運行而晝夜分明。萬物被造成，人類始祖被造立。同時又賜予始祖和諧的良伴，並囑咐他們管理萬物。人類原始之本性乃虛心而不自滿，純樸的心靈本來沒有過分的慾念。」可以說，這段碑文高度概括了《聖經·創世紀》有關神造萬物和人類時的情景，顯而易見地是，碑文的記述非常符合《聖經》的原意。如總結其中的要點信息，基本上就是《聖經·創世紀》第一章的內容，如「開天闢地」、「晝夜運轉」、「萬物被造」、「人類初立」、「始祖夫婦」、「管理萬物」、「人性原善」等觀念。
2）、基督論
對於基督論的信息，《景教碑》交代得很詳細，如碑文所言：「於是我三一分身景尊彌施訶，戢隱真威，同人出代，神天宣慶，室女誕聖。於大秦景宿告祥，波斯睹耀以來貢，圓二十四聖有說之舊法，理家國於大猷。」筆者把碑文譯為白話文：「因此由三一之彌賽亞隱藏真身的威榮，而降生如凡人。普天同慶，童女生出聖主。於是波斯地之星空也報好信，並有人來朝拜聖主。這真是應驗了古時二十四位先知的預言。從此家族和國家的命運也寄予這個大道。」
這段碑文字數不算很多，但信息量非常豐富。其對照的都是《聖經》有關耶穌道成肉身及被釘十架的經文，其中「戢隱真威」對照的是：「他本有上帝的形象，不以自己與上帝同等為強奪的」（腓立比書2:6）；「同人出代」對照的是：「反倒虛己，取了奴僕的形象，成為人的樣式。」（腓立比書2:7）；而「室女誕聖」對照的是：「馬利亞就從聖靈懷了孕。」（馬太福音1：18）；「於大秦景宿告祥，波斯睹耀以來貢。」對照的是馬太福音第2章所記載的東方博士來朝拜的經文；而 「圓二十四聖有說之舊法，理家國於大猷。」則顯明的是耶穌基督的出生是舊約眾多先知所預言的，如馬太福音所記載的：「這一切的事成就，是要應驗主借先知所說的話。」（馬太福音1:22）
3）、聖靈論
《景教碑》對聖靈的描述也非常清晰、明確，如碑文所言：「設三一淨風無言之新教，陶良用於正信，制八境之度，鍊塵成真，啟三常之門。」白話文可以理解為：「又差遣三一神之淨風（聖靈）以無形的形態帶來新的氣象，陶造人以歸向正道，並設立八福的要求，讓人接受造就而變得真誠。並啟迪信、望、愛乃天路之天門。」
如果把《景教碑》與《聖經》做一下比較，就不難發現有關聖靈論的信息基本都到位。碑文中不僅談及聖靈的屬性也重點突出聖靈的工作。就屬性而言，文中用「淨風」一詞稱呼聖靈的確意味深長，這個名詞很清楚說明了聖靈工作的獨特軌跡，即如風一樣隨著自己的意思吹，任何人都無法琢磨聖靈工作的軌跡。這讓人想起《聖經》記載聖靈工作的奧秘：「風隨著意思吹,你聽見風的響聲,卻不曉得從哪裡來,往哪裡去;凡從聖靈生的,也是如此。」（約翰福音3章8節）。就聖靈的工作而言，談到聖靈被差遣要帶來新氣象、陶造人歸向正道時，碑文中的「設三一淨風無言之新教，陶良用於正信」則可以對照《聖經·約翰福音》16章8節的記載：「他既來了，就要叫世人為罪、為義、為審判，自己責備自己。」而其中的「制八境之度」就是馬太福音第5章所談到的登山八幅，「啟三常之門」就是哥林多前書13章13節經文提到的「信望愛」。
4）、人論
有關人類始祖犯罪及所帶來的影響。《景教碑》上是這樣記錄的：「洎乎娑殫施妄，鈿飾純精，間平大於此是之中，隙冥同於彼非之內，是以三百六十五種，肩隨結轍，競織法羅。或指物以託宗，或空有以淪二，或禱祀以邀福，或伐善以矯人。智慮營營，恩情役役，茫然無得，煎迫轉燒，積昧亡途久迷休復。」這段碑文理解起來的確不容易，筆者將其翻譯為如下的白話文：「撒旦（娑殫）施以詭計，並使人掩飾純真。於是與本善之純真隔閡，與純真存有縫隙並同流於非純真之中。其旁門左道之歧途多如一年三百六十五天一樣多。而且並肩行走在一起，競相編織各種邪說的網絡。或以萬物為宗教的本源，或以「空」和「有」為二元的論述，或以祈禱和祭祀作為獲取祝福的來源，或以誇耀自己的長處來邀功領賞。使用計謀不勝枚舉，施以感情忙碌不休，不過卻無所收穫。因此焦急萬分，前途極其迷茫，久而久之竟不堪回首。」儘管這段碑文較難翻譯，但也基本上清晰地顯明了有關人類始祖從被造到墮落的大概過程。文中所透露的信息是對《聖經·創世紀》第三章人類墮落過程和結局之信仰層面的精彩解讀，詳細閱讀碑文，這種解讀已帶有深邃的神學高度。不僅談到罪源自撒旦的誘惑，也論及始祖犯罪後所帶來人性本善被玷汙的「原罪」事實，還提及人類試圖尋求自我解脫的種種「自救型」宗教行為，文中給予人類罪性的最終警告是「積昧亡途久迷休復」，如《聖經·羅馬書》對人類始祖犯罪後的宣判：「沒有義人，連一個也沒有。」（羅馬書3:10）
5）、教會論
有關禮儀和品行方面，《景教碑》上也講得非常清晰：「法浴水風，滌浮華而潔虛白。印持十字，融四照以合無拘。擊木震仁惠之音，東禮趣生榮之路。存須所以有外行，削頂所以無內情。不畜臧獲，均貴賤於人。不聚貨財示罄遺於我，齋以伏識而成。戒以靜慎為固，七時禮讚。大庇存亡，七日一薦。洗心反素。」其意為：「用水和聖靈洗禮，洗去浮華的塵埃而潔淨自身。印有十字印記，從而以愛來融合四方並無拘束。用本板振擊來傳達仁惠的心聲（祈禱），以向東禮拜來求得完美人生之路。存留鬍鬚以示有外在品德，消去頭髮以示無內在情慾（這是景教徒的教規）。不圈養奴婢，對人一視同仁。不貪聚錢財而有負於罄遺（經典），以齋戒成功制服惡念，以守戒來求寧靜之心並一直堅守。每日七時禮拜，保佑生者和死者。每七日一次聖餐，以洗淨心靈而恢復純真的本性。」
這段碑文至少談到教會論中的幾項重要禮儀和制度，如洗禮儀式、祈禱方式規範、服飾穿著規條、信徒品行規範、靈修禮拜規定、聖餐事工安排等。
對於景教教會的推崇和歌頌，《景教碑》碑文更是清晰明了：「真常之道，妙而難名，功用昭彰，強稱景教。惟道非聖不弘，聖非道不大。道聖符契，天下文明」。此段碑文的意思為：「真實永存的大道，奇妙而難以言表，功績和效用明顯，暫且稱以「景教」。真道如沒有聖上相助就無法廣傳，聖上如沒有真道就不是偉大的。真道和聖上互相結合，天下才會文明和諧。」
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附錄：《天主教與東方敘利亞教會共同基督論之宣言》若望·保祿二世聖座，羅馬主教，天主教教宗，與丁卡大德四世聖座，東方敘利亞教會大公主教長，感謝天主，促成本次新的，弟兄一般的會議。
從宗徒接受由我們共同教父所宣任之《尼西亞信經》，作為信仰之後裔和守護者，我們信唯一的主、耶穌基督、天主的獨生子。他在萬世之前，由聖父所生。時期一滿，為了我們得救，他從天降下而成為人。天主的聖言，聖三一之第二位因聖神之能力，成為血肉，由童貞瑪利亞取得肉軀，具理知之魂，在感孕之時即不可分開地聯合一起。
因此，我們的主耶穌基督是真正的天主也是真正的人，完全的神性和人性，與父同體的，除了罪，凡事也與我們同體。他的神性和人性在他的位格（Person）中聯合，沒有混雜或改變，沒有分割或隔離 。在他裡面保存著神性的特色，也保存著人性的特色，有他們的特質、功能，和活動。但絕不是「一 位和另一位」，神性和人性在同一位獨一無二的天主的兒子、主耶穌基督的位格中聯合，他是我們唯 一敬拜的對象。
因此，基督不是一位「普通的人」，天主收了他，為了要住在他的裡面，給他靈感，猶如他在義者和先知中一般。但是，他的神性是同一位天主，是道，在萬世之前，由聖父所生，沒有開始的。他的人 性是在這末後的時代為母親所生，卻沒有父親。他的人性是蒙福的童貞瑪利亞所生的，仍是天主的兒子本身。這就是東方的敘利亞教會禱告時稱童貞瑪利亞為「基督我們天主和救主的母親」。同樣的信仰，在天主教的傳統中，稱童貞瑪利亞為「天主的母親」，也稱她是「基督的母親」。我們雙方都承認，這些稱呼是同一信仰的合法性和準確性，我們雙方都尊重各教會在它禮儀生活和虔誠中的選擇。
這是我們所宣認基督奧秘的獨一的信仰。過去認為有關位格和信條有可詛咒的爭議，而今天主的聖神使我們更為了解，當年在這方面的分歧，大部分是由於許多的誤解所致。
無論基督論中有任何差異，我們今日自我經驗到聯合在一起宣認同一信仰，天主的兒子成為人，以致 因著他的恩寵，我們得成為天主的兒女。我們希望從今以後共同見證這位是道路、真理、生命的信仰，對我們同時代的人，用適當的方法宣告這信仰，使世人能信這救恩的福音。
我們共同宣認的聖言成為血肉的奧秘，不是一個抽象的和單獨的真理，是天主的兒子奉差來拯救我們。這救恩的計劃，根本就在聖三——聖父、聖子、聖神——合一的奧秘中，因著恩寵藉著分享這合一而得以應驗，在這唯一、至聖、至公、從宗徒傳下來的教會中，這教會是天主的子民，是基督的身體，和聖神的殿。
信徒藉著洗禮成為這身心的一份子，這洗禮是水和聖神的工作，他們得以重生，成為新人。他們更因聖神的印記藉著抹油禮得堅振。他們自己與天主同在，在慶祝聖餐，基督完全奉獻時，得以完全的實現。這種團契的重建是教會中有罪的教友與天主和好。藉著饒恕之禮使人與人和好，在冊封之禮中，司祭循著宗徒繼承的事奉確保信仰的準確，使這些聖禮盒團契能在各個地方教會中推行。
依此信仰和這聖禮的生活，其結果為特定的天主教會和特定的敘利亞教會能彼此承認為姊妹教會。有關信仰的內容、聖禮，和教會的憲章的相同能使教會間有豐滿、完全的團契。如果這種我們所主張的共同點未能獲得，我們怎能僥倖地期待一起慶祝聖餐呢？因為聖餐是教會間完全團契的記號。
雖然如此，不過我們在教會間信仰中深厚的團契和相互的信任已經存在，促使我們考慮一同見證福音的信息，在教牧的領域相互合作，特別包括教會學道及未來司祭冊封都在範圍之內。
感謝天主使我們重新發現，我們的信仰和聖禮上早已聯合，我們重申要排除一切過去的艱難，阻礙我們教會間完全的團契，以致我們更能回應主要他的子民合一，這種合一是眼能看得見的。為了徵服這些阻礙，我們組織一綜合委員會使天主教和東方的敘利亞教會能有神學的對話。
丁卡大德四世
若望·保祿二世
1994年11月11日
（該宣言為周聯華牧師所譯）