一 唐初佛學和玄奘
唐初的佛學是隨順隋代組織異說的趨勢更加發展了的。依著當時著名學者的取材不同以及各有側重之點，後來就形成了種種宗派，但是都帶著些調和的色彩。這裡面佔先而又最要的，應當推慈恩宗。此宗的開創人玄奘，是在隋唐之交飽聞了各家議論尤其是一時流行的俱舍、攝論等新說的。俱舍和攝論的譯本都由南方流傳而北，它們體例比較嚴密，義理比較繁富，可以看作一類提綱挈頒的著作。俱舍把各種小乘學說總結了，攝論又把不同的大乘學說總結了。論理，依據這些便可有決定的理解，只是翻譯沒有完善，不免遺留著很多疑難的問題。加之，同在一無著、世親的系統裡，攝論說就和地論說極端地分歧。大乘本身尚且難得融會，更不用說它和小乘的溝通了。當時也有種種的判教說法，那是出於大乘經流行以後的事；象涅槃經有半滿之說，法華經有權實之說等。但從這些上只見到各種教說的次第、性質，並理會不到它們融貫的意義。就算天台宗於此特別注意，創出五時八教的新說，但依然是形式的排列，對於各教的內在關係也不能有很合理的解釋。到了唐初，一般學者就有更進一步的組織要求。象淨影寺的慧遠曾經作了一種嘗試，卻還是受著宗派的拘束，脫不掉地論師說的影響。又如著名的學者靈潤，也迷惑了起信論和地、攝論的關係，而以為是一事。至於道基、道嶽、法常、辨相各家，更是偏向攝論一方面，不能超出謹守規模的範圍。所以當時佛學思想界的狀況實在是很混亂的。玄奘從這樣的環境裡培養出來，自然會有全體佛學統一解釋的迫切要求。據後來傳記所載，他受到了真諦所傳十七地論的啟示，便要去印度學習瑜伽。但從經錄上看，真諦譯出的十七地論只有五卷，相當於大部瑜伽師地論的五識身相應地和意地，並不完全，無由見出瑜伽論的重要。玄奘所以要去印度直接學習瑜伽來貫通中國所傳的異說，那真正的動機還是在於受著貞觀初年波頗密多羅（明友）來華傳譯的影響。明友是那時印度著名的那爛陀學院裡養成的俊才，精通性、相、雜密三部學說，也就是能了解佛學的全體。這看他譯出了三部的代表著作，般若燈論、大乘莊嚴經論、寶星陀羅尼經，就可明了。玄奘從他的翻譯和講論裡，才知道印度那爛陀講學的盛況，才知道講瑜伽學的有戒賢一大家，又才知道瑜伽學的大本十七地論是那樣的淵博，無所不包，簡直依著瑜伽師地實踐的進程，將佛學全體賅攝淨盡，象真諦所譯出的只是一鱗一爪而已。但玄奘見著新譯莊嚴經論那樣的文義含糊，自會感覺到雖有明友的傳譯介紹，而由於時人學問的根底不夠，絕對不能澈底領會而得著真實的。於是他下了決心，只有遊學印度去求根本的解決。照這樣看，在玄奘那時，中印兩方的佛學都已有了轉變的機運，中國的是趨向於統一，而印度的卻是逐漸的分張。玄奘不自覺地要去這中間做一種辨證性的學術研究工作，他後來的成就當然有許多處和他的初願相違。這就限定了慈恩宗學說的特質和它的命運。也有人說，玄奘傳來的學說太印度化了，不適於中國的國情；或者說它太拘泥形式，未免食古不化，所以不能傳之久遠；這些都還是皮相之談。
二 玄奘遊印之所學
玄奘去印度先後十七年，除掉中途往來的兩三年以外，其餘都是遊學的時間，這可說相當長久了。但玄奘的正式修學，只是在那爛陀寺戒賢門下的五年，同最後在杖林山勝軍處的兩年。玄奘從前寤寐求之的瑜伽學說，在戒賢那裡看到了全豹，又在勝軍處廓清了餘疑。同時，由世親打開了的唯識局面本來有著各家異說的，玄奘也都窮究了他們的奧蘊。戒賢是被當時人看作護法的嫡傳，而勝軍又是從安慧受學的（見慈恩傳卷四）。在唐人著述中，就時常拿勝軍的名字和難陀並舉，現存的安慧著書所說又很多與唐人所知道的難陀學說相混同，大概勝軍這一家是繼承難陀、安慧兩系的，自然和戒賢立說有異了。勝軍所擅長的唯識決擇論，玄奘從他學了回去那爛陀，就受戒賢的囑咐為大家解說，可見勝軍的學說是如何的別開生面！玄奘卻兼收並蓄了。此外，當時大乘佛學中儼然和瑜伽對峙的中百論學說，玄奘也先後在北印度及那爛陀寺反覆學習了好多遍。還有關於小乘的學說，象有部的雜心、婆沙、俱舍各論，玄奘在國內就研究有素，而於入印途中，經過有部流行的各地，隨時都遇到學習的機會，不用說，所得更罄無餘蘊。有部以外的大眾、正量、經部等派的學說，他也旁搜博探，備聞無遺。從這些上，可見玄奘在印度所學的極其廣泛，但按實他的見解，也好說完全受了護法一系的影響。他對大乘佛學的看法是以為龍樹、無著的兩家前後沒有異轍的。這顯然依著護法的議論，通過了無著學說去理解龍樹，也就是將無著學看做龍樹以後推進一步的發展，或者說經過了中間分歧而重新得著辨證的統一。這個證據在玄奘遊學的初期，於鷲嶺北聽到了廣百論釋的解說，就覺得很有契合而隨聞隨譯。這是玄奘在印度時唯一的翻譯，可見他對此一種學說的特別注意。（參照廣百論釋末尾兩個跋頌。論釋在永徽初年又翻譯了一次，大概是潤飾舊稿而成，並非徹底的重譯。）在廣百論釋最後教誡弟子品當中，有一大段對中觀家的辨論，解決了有關二諦的疑難，也可說是給論敵清辨們的一個答辨。相傳清辨為著主張不同，要和護法面決是非，而護法避開不見。但有了廣百論釋那一段議論，無異乎護法用書面發表了自己的意見。中觀家所以看瑜伽成為和他們對立的學說，其論據就在於解釋二諦的不同。但中觀家是用一重二諦來作權衡的，以為瑜伽說俗諦無而真諦有，中觀卻說的是俗有真無，根本就相違了。卻不知二諦也有層次，到了見道階段以後，在實證中間的俗諦是方便的，施設的，隨順真實的，也就是真實的具體顯現。這同真實一樣的有，一樣的無，並不可以拘執的。由這樣的理解來做溝通中百、瑜伽學說的途徑，就只見其同，不見其異，更說不上是反對了。玄奘依據如此看法，後來在那爛陀寺對於師子光的破斥瑜伽，加以根本的折伏，而著作了一部會宗論（未傳譯），特別發揮中百論所破除的是「遍計法」而非「依他法」的一層道理。在這種解釋上，中百和瑜伽的所說的確是可以會通的。至於玄奘對小乘學說的看法，特別是對於當時得勢的正量部——這是偏於機械的唯物論的一個學系，他卻加以激烈的攻擊，作了制惡見論一千六百頌，評破此部學者般若鞠多（智護）的異說，而闡明了唯識的真義。此論雖然不傳，但它的總結用因明立量的格式揭示於十八日無遮大會上沒有人能改動一字的，現在還看得到。按實這個比量純是在認識上立足，說明了能所兩方面的相依；但又重視意識分別先後相似相續的原因，所以特別用十八界的「界」來做論題（界是原因的意義）。從這些上面，可見玄奘在印度之所學不僅僅是包羅萬象而已，他還加以融會、剪裁而自成一家之言了。
明白了這樣性質，就易於理解玄奘回國以後傳播學說的態度，這和慈恩宗的主張可說是有極大關係的。
三 玄奘的傳譯
慈恩宗學說的特色，首先在於所用資料的完備和精確，這不能不歸功於玄奘的翻譯。玄奘從印度回來以後，僅僅準備了一百天工夫，就從事他畢生的翻譯事業。（玄奘於貞觀十九年正月抵達長安，到五月間就開始翻譯了。）先後十九年中，他雖然遷居了好幾處（先在弘福寺，又遷慈恩寺、西明寺，最後在玉華宮），但這一場譯事始終無間地進行著。拿它的總成績來看，共譯書七十五部、一千三百三十餘卷。這數量的鉅大，一比較新舊譯家和玄奘齊名的羅什、真諦、不空（這三人是和玄奘一向被稱為中國譯經四大家的）的所譯全部，還要多出六百餘卷，就可瞭然。並且玄奘的翻譯不單以量勝，又還以質勝。近年有人注意到佛家的翻譯，特別推崇玄奘，稱讚他譯文形式上的種種優點，但是這並不足以盡其實在。他的翻譯最擅勝的地方，在由於學力的深厚，和對於華梵語文的通徹，所以能夠自在運用文字來融化了原本所說的義理，藉以發揮他自己信奉的一家之言。換一句話，就是玄奘能很熟練而巧妙地拿一家之言來貫通原本，甚至於改動原本。這樣事實在從前沒有梵文原典的對照是看不出來的。所以僅從文字的形式上以文質或以直譯意譯等區別來看，始終不會認識玄奘翻譯的真相。他譯文的形式比較起羅什那樣修飾自由的文體來覺得太質，卻是比較法護、義淨所譯那樣樸拙的作品又覺得很文，可見文質是難有一定標準的。同樣，玄奘的翻譯較之羅什的只存大意可說是直譯，但比較義淨那樣的詰屈聱牙倒又近於意譯，所以意譯和直譯也難作釐然的區別。其實論翻譯，都要它能做到達意的地步，玄奘的譯文對於這一層是成功了的。他還運用了六代以來那種偶正奇變的文體，參酌梵文鉤鎖連環方式，創成一種精嚴凝重的風格，用來表達特別著重結構的瑜伽學說，恰恰調和。這種創作可說玄奘在印度時就已有了宿構，看他最初試譯的廣百論釋可知。他回國來所組織的譯場裡，雖然有二十人左右的證文、綴文大德，但以玄奘的文學天才表現為出口成章落筆即是的那樣翻譯，實際參與其事的人能加以改動的地方是很少的。不過到了高宗永徽六年（翻譯的第十一年），因為因明的譯籍理門論引起呂才對於文字的誤解，而發生了一場是非，玄奘才注意到潤文的必要，請求國家派遣文學大臣來參加。從此以後，他的翻譯文體上應該是有多少變化的（參照慈恩傳卷八）。
現在再說一說玄奘的翻譯和學說的關係，這可以舉出兩點來：其一、玄奘在去印度之前，就懷疑舊傳的俱舍、地論、攝論等說的理分宗途，教有隱顯，使人莫知所適，其中一定有錯誤。所以他回國來的翻譯先後根本上解決了這些問題。最初一期的翻譯由貞觀十九年到永徽元年的六年間，他從瑜伽學的一本十支論書窮源盡委地徹底介紹了地論、攝論說的真相。這期最重要的一大部譯籍就是瑜伽師地論一百卷。不過玄奘所理解的瑜伽學說是經過唯識一階段發展了的。尤其是到了戒賢以後，導入了法界範疇，發揮了轉依精義，要用大乘來涵蓋小乘，就不只是原來那樣簡單的大小次第的看法了。這樣見解具體表現在佛地經論裡面，此論即以戒賢的註解為依據（這由比較西藏的譯本而知），而是玄奘所異常重視的。只看他譯完了瑜伽師地論以後，隨即翻出佛地經論，無異是替瑜伽學說做了一個總結，就可知道他是在怎樣的用意之下來介紹瑜伽學的了。另外，玄奘對於俱舍學說牽連到有部的各種毗曇（在從前是以雜心論為主），那一方面的諸多問題，也給以沿流溯源的解決。這是他第二期翻譯，從永徽二年到顯慶四年九年間的中心工作。此期大部譯本是俱舍論和有關的一身六足以及身論發智的詳註大毗婆沙論，譯本的數量在四百卷以上。但是玄奘所了解的俱舍學說，也是經過後世所發展了的。他翻譯俱舍的同時就譯出敵對的順正理論及顯宗論，這說明了俱舍學說在正理、顯宗的評破下應該有多少訂正的。當時作論者世親因轉入大乘無意於此，便把這工作留給西印度學人講究俱舍論的德慧師弟去做，玄奘很受了他們的影響在翻譯中有好些改動。而玄奘門下的新舊兩系神泰、普光和法寶等對於俱舍的解釋會發生種種紛歧的意見，也就導源於此。從以上所說，我們可以明白了玄奘翻譯對於學說的關係的一方面。其次，玄奘在翻譯所用的文字上雖有充分的掌握能力，但是到了講說宏傳的時候，因為他門下多才，也同羅什那時一樣地有四哲——神昉、嘉尚、普光、窺基（窺字是宋人加上去的，原名何基，，不詳），不免受著他們理解上引申發揮的影響。尤其是翻譯的後期即永徽六年以後，得著才氣橫溢的基師幫助，於短短的五六年間，就以翻譯的資料組織學說，成了一個規模。這是以成唯識論的編譯為中心，吸取了護法廣百論釋和戒賢等佛地經論的精華，而又貫穿著辨中邊論所說的中道精神，隱然對於三論的中觀另外建立了一個壁壘。這時候，玄奘的翻譯因學說而來的變動原本的地方最多，就象大般若經那樣比較抽象概括的文字，也深深地染上唯識說的色彩。這些又是玄奘翻譯有關學說的另一方面，卻最值得注意，慈恩宗主張的本質，必須由此去加以理會的。
四 慈思宗義一——五種姓
在玄奘譯場裡有一群新羅學人，其先是神昉最傑出。後來以圓測為領導。圓測的年齡較大，長於基師將近二十歲。他曾經跟攝論師法常、僧辨學習過，很受了舊攝論說的影響，以致他親近了玄奘之後，對於新譯的學說仍用舊見解去融會貫通。因此在治學的態度上，他和單純從新說中培養出來的基師根本不同，而兩人之間逐漸形成了對立。相傳玄奘為基師講唯識、瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了基師：「五姓宗法，唯汝流通。」（見宋高僧傳卷四、窺基傳）這說明了種姓說是慈恩（基師）獨得之秘，也是慈恩宗義的骨幹。種姓說法的重要內容是：聲聞、獨覺、菩薩三乘人有具備內在的——甚至可稱為先天的——原因的決定根姓，也有不決定根姓；又另有一種無種姓的人，畢竟不能入道；由此在修學的開端，就應該注意培養種姓。這種思想的真實意義，我們一追尋它的歷史根源，就會明白。在印度最初流行大乘學說的時期，龍樹依著中觀論法來解釋成佛的根據，用諸法無定性的一般道理否定了固有的佛性，卻承認可能的佛性。他所著的中觀論觀四諦品裡有這樣一種說法：若其先不是佛性，那麼，像鐵無金性一樣（用注家青目的話），雖然精進修行菩提道，也終於不會成佛的。這顯然具備了種姓說的雛形。要是注意到龍樹的思想原來和法華經聯繫著，此說通於一切眾生都有佛性的主張，可以不言而喻。其後流行了涅槃經，又把這一問題重新提了出來。那時印度的政治上是案達羅王朝滅亡之後，經過一番分裂而有笈多王朝的統一，文化的各方面都極其活潑開展，佛學裡大小乘思想的衝突也很激烈，象涅槃經那樣的大乘論調即是被小乘家認為非佛所說的。所以當時佛性的問題不是單獨拿一切眾生都具備著的一點來提出，而是連帶著要將一闡提除外的。所謂一切眾生的一切成了部分的，卻非全面的。這也可以說，從佛性問題更進而建立了固定的闡提說法。實際裡闡提是怎樣一類人呢？他們是造了種種重業，破壞戒律，並還誹謗正法永不改悔，簡直和外道無二無別的。這麼樣來說闡提，意之所指當然是很明白。可是到了大乘思想得了優勢以後，這種說法又逐漸緩和下來。涅槃經的前後兩部分——也就是涅槃經略廣兩本結構的中心部分，裡面所表現的這種變化很為顯然。略本也可說是原本的涅槃，特別提出一闡提決定不變的說法，到了廣本也就是修正本，卻說闡提斷了善根仍可相續，再沒有那樣堅持了。不過瑜伽思想是繼承初期涅槃經的決定說法的。它又連結到所依、種子等等方面，對於種姓之說純從理論發展，而另闢了一個途徑，成為釐然各別的五種種姓主張，反而和後期涅槃經說對立起來了。這種現象完全反映在我國的佛學思想上。當涅槃經譯出流行之後，有了道生堅持異議的一重公案，佛性問題在我國佛學裡是成為一大關鍵的。道生不信略本涅槃經一闡提決定不能成佛之說，隨後得到了涼譯廣本涅槃的證明，於是學者間對於佛性也分出了一切有性和一分無性的相對主張。不久由於地論、攝論思想的發展，眾生成佛的內在根據被推究到理事等方面，成了本有後起等問題。及至法華思想在南嶽以後有了宗派性的組織，由佛性牽連到大小乘種姓決定不決定、以及大小乘是權是實，又都成為問題，而使當時佛性說的內容愈加豐富。最後玄奘譯出有關這一方面的重要資料，從瑜伽師地論到佛地經論，形成一貫的說法：眾生的種姓決定有大小乘的分別，又還有決定無種姓的人；說到大小乘的權實來，又以三乘為實，一乘為權；再說內在的根據，又歸結到本有的無漏種子上。由此一分無種姓說的極端主張乃確定不移，成為一宗的根本義。
基師發揮這樣的主張，不用說再也積極不過了。他在晚年講法華經，和天台家有了正面的衝突，以致他對於經喻三車為實的解釋，也被論敵們歪曲了來誣衊他為三車法師。這是說他外出的時候有飲食、女眷的後乘相隨，完全不守清規；其實不是這一回事。（見宋高僧傳卷四窺基傳）基師解說決定的無種姓，純由足成五種種姓上著眼，詳細見於所著的唯識樞要。他會通了各種經論，以為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩果位雖不成佛，而因位有其可能。只是畢竟無姓不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。基師的這些見解，由他的門下慧沼更加以闡明。慧沼著述中邊慧日論，受了佛性論的啟發，區別出理佛性和行佛性來說明一切，而將議論的中心放在理與行有無必然相應的關係上，所說就更深入一層。不過實際能夠證理的行一定要斷卻煩惱和所知的障礙，而斷此二障的可能性是否生來就有，這用種子說去推究，依舊是有異議的。 在印度，到了勝軍重新強調種子出於新燻的主張，種姓決定的主張更屬根本上發生了動搖。這樣學說變化的情形，由玄奘介紹過來，基師、慧沼等不會不清楚。但是他們建立學派堅持五種姓之說，不惜趨於極端，甚至有意地模糊了學說的歷史（這到後文再加說明），當然也有它的原因的。相傳玄奘在印度遊學的時候，早已注意到楞伽經裡面的種姓說並無明白主張畢竟無姓的用意，所以他臨回來和諸大德討論到這一點，以為要將畢竟無姓說傳到流行涅槃思想的中國去，大家會不相信的，便想方便地將此義略而不談，但是受到了戒賢嚴厲的責備。戒賢說：邊方（意指在印度北邊的中國）的人懂得什麼，豈可以隨便為他們增減義理！（見瑜伽師地論道倫記卷五十四）這說明儘管有了楞伽經那樣晚出的變化了的種姓說，而戒賢一系始終主張畢竟無姓，現在看佛地經論裡好些地方對畢竟無姓特加解釋，便可瞭然。所以基師、慧沼等堅持五種姓之說，也可謂稟承玄奘的意旨，而為忠實於戒賢學系的一種表現。
五 慈恩宗義二——依與轉依
慈恩宗從種姓問題推究到一切法的實相——真如（這不單純是真理，並還兼有規範的意義），稱為理佛性，想用來疏通「一切眾生皆有佛性」的疑難。跟著就發生了真如在實踐上的意義的問題。這是要問：它對實踐有怎樣的功能？簡單的解答是：為「依」。依，這一概念，乃從緣起的理論發展而來。緣起的實際即是諸法互相依待，在互依的各方面中間，比較關係有親、有疏，發生功能也有強、有弱，就其比較親切、強勢的方面立為諸法的依，而成功各種因緣最基本的條件。真如是無為法，不待造作、自存自在，它之為依只有增上的意義。不過，著眼在認識上，尤其是瑜伽學系的實踐徹頭徹尾地依據於認識，真如的依義就還有所緣的一層。一切合理的實踐都應當和真如相隨順、契合而開展。但因為這樣關係密切，真如這概念在各家學說裡佔了很重要的地位，也有些人聯繫到涅槃、勝鬘等經所說，發生模糊的看法，以為它不但是實際的依據，並且為發生諸法的根源。象梁代翻譯的勝天王般若經就有這樣議論。玄奘晚年編譯十六分的大般若經，也在無意中將這一部分保留下來（大概是當時未得原本，便將梁譯略加修飾編入了），其實此說不是慈恩宗所認可的。
慈恩宗承認真如為實踐的依據而外，又主張有染淨根本的所 依，即是人們的根本意識——第八種識「藏識」。這在攝大乘論是以「所知依」的名目提出來的。因為推尋實踐中認識、實證、習慣等行為的來源，還有各種種姓區別的根據，都見得有心理的因素，可假名為內的種子。內種的依存當然在六內處，但它並非有什麼實體象草木種子一般，只是一些能夠發生認識等等的功能，也可看做它依存之處的差別現象。攝大乘論裡有很好的譬喻，說內種好象布帛上染色的媒介體，原來看不出痕跡，卻到染色時候便發生了效用。這樣，一切內種只應該是綿延不斷而又性質中庸的藏識的功能差別，和它不能截然區分。平常就從藏識持有內種的一點，看它做實踐上染淨轉變的所依。種姓問題中行佛性之說，也是從這裡引申出來的。
慈恩宗這樣從兩方面說依，雖可看做「性相別論」，卻非渾然一體。因此，它和別家各種模糊的解釋都有了區別。象攝論家也嘗舉出第九淨識即無垢識來作一切法的本源，地論家又提到真如為事物現象的生因。這些未免將法（識）與法性（如）甚至能緣（識）與所緣（如）的分別都混淆了，慈恩宗一一予以明白的批判。如此刊定了依義和依之所在，再來說「轉依」。這是瑜伽學系用做實踐目標的專稱，性質和解脫一樣，但立名不同。從文獻的典據說，到了阿毗達磨經才開始強調它。若將彌勒同無著的學說分開來看，無著更推進了一步，其關鍵也在於闡明轉依。無著以後，一直到護法、親光，更加向這方面開展，也就是轉依的意義到護法、親光才算發揮盡致。他們都將真如作迷悟依、藏識作染淨依，而由雙方適應地來解釋轉變，要真如由迷境轉為悟境，藏識由染分變成淨分，這樣得著究竟解脫。慈恩宗傳述這層義理，更配合了「理」「事」立言，以為理明顯得一分，事也就能做到清淨得一分，到了理的全明，事的純淨，便是實踐的終極。此說簡化了轉依說的內容，而給予後來內外思想以各種影響。（理事兩字的應用雖已早見於從前的譯經，但配合性相、體用而言，是到玄奘譯出佛地經論、成唯識論才確定了的。）
六 慈恩宗義三——教與觀
慈恩宗的立宗，有它獨到的判教和觀法。關於判教，從南北朝以來，一向議論紛歧，莫衷一是。到了慈恩宗，依據解深密經給它切實的刊定，乃有三時的說法。這以為佛的一代教化，起初說四諦，其次說無自性，最後說三自性。如此次第和佛滅以後學說開展的步驟很吻合，無妨看做那樣步驟的反映。不過，在隋唐時代已經流行了華嚴經。經文明說是佛成道後三七日所出，還在四諦說之前，便和三時次第有了衝突。所以慧沼另作義類區分的解釋，以義理類別作先後，象屬於說四諦一類的教全放在初時，並不拘泥實際的時間，這也就說得通華嚴的早出了。三時教判除掉先後次第而外，還有了義不了義的分別。第二時與第三時同說一切法自性清淨的道理，而一不了義、一了義。不了是隱密說、不究竟，了義是顯豁說、究竟。（此判到後來引起賢首家的爭執。他們傳說印度另有智光的三時說，以第二時無自性為了義、究竟，而與深密立異，就成了性相兩家對峙的根據，但是那樣說法的出處多少有些問題。）另外，慈恩宗的教判也解釋了漸頓的問題。三時雖依漸次而立，但無妨說有頓超。象第三時的華嚴、法華，都屬漸頓夾雜。華嚴是頓而有漸義，所以說聲聞在座如痴如聾；法華亦復如是。這些都以教就機來作漸頓區別，並不限於一時一經，否則就難通了。慈恩宗這樣說法，針對菩提流支不分頓漸的一音教與劉虯的漸次五時教而發，於天台家五時八教的判法未加詳評，當然可以類推得之。
再說觀法，主要的是「唯識觀」。這裡唯識之所指在「唯識性」——諸法本質上的唯識意義，人們去掉錯誤執著才會認識到的。藉唯識性的認識來踐證一切，達到轉依的目標，這就是觀的效用。基師對於此點，在他所著的唯識章裡特別作了五重出體的說明：一、遣虛存實，除去遍計執性的虛妄幻象，只取依他起性、圓成實性的真實現象和原理。二、拾濫留純，於依他、圓成的方面又只留有關認識的心境。三、攝末歸本，在心境的各種成分裡又歸納到它本質的意識自體。四、隱劣顯勝，於意識自體又只注重它主要功能的一部分。五、遣相證性，再就這樣意識核心認識到它實際性質即唯識的意義。如此逐層刊定，指示觀法的樞紐所在，可說是很切實的。至於此說的根據完全在唯識三十頌裡，特別是解釋圓成實性那一頌（第二十五頌）。頌文說：「此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。」這將唯識性點明出來，舊解即以為就現觀境界而言（見安慧的唯識三十頌釋）。不過此處說遣相證性，並不同於舊譯家（真諦、菩提流支等）所言遣除一切依他起的現象，而只是伏斷依他起（染分）法的知解、分別。從前陳那的掌中論裡，曾依據攝大乘論所說作了一個很精採的頌：「於繩作蛇解，見繩知境無，若了彼（繩）分（麻）時，知（繩知）如蛇解謬。」這就是觀中伏斷依他起法知解的扼要說明。依他知解既斷，所緣染相自然不會當情而現。不過這還是觀中境界，應該再聯繫到踐行，用對治法門，逐漸引生、鞏固了種種淨法（也就是依他起法的淨分），代替了染法的地位，這才得著轉依的實效，而圓滿唯識的觀行。
七 慈恩宗對於因明的發展
跟著對法研究裡論議法門的發達，因明一科便在瑜伽學系中成長起來。到了世親以後，經過陳那的改組，護法的活用，更覺面目日新。玄奘去印度求學，恰遇到這個時會。他所精通的唯識學說，好些有關係的問題需要論證或辯難的，都和因明分不開來。他臨回國，在戒日王所主持的無遮大會上立了個「真唯識量」，更創造了運用因明達到極峰的記錄。因此，他回來傳譯很早就有因明論書的譯本（因明小論即入正理論於貞觀二十一年譯，大論即正理門論於貞觀二十三年譯），造成他門下熱烈學習的風氣。接著他又翻譯了活用因明的示範著作掌珍論（貞觀二十三年譯）及廣百論釋（永徽元年譯），使學者更得著實踐的參考。到了永徽六年以後，因為呂才誤解因明理論的緣故，玄奘在這方面的傳授上更特加注意。此時恰巧基師來受學，不久即參加譯事，而有成唯識論的雜糅；因明和唯識的配合應用，在這裡又充分表現出來。相傳玄奘單獨為基師講唯識，圓測去竊聽，搶先著述，基師不安，玄奘對他說，測雖能替唯識論作註解，卻不懂得因明；便以獨傳因明之秘允許基師（見宋高僧傳卷四、基傳）。這些話雖不盡可信，但也足以想像到因明和唯識關係的密切，以及基師對於因明別有擅長之處，而因明傳授成了慈恩宗的特徵，更無待多說了。
現在，就從基師的重要著述成唯識述記及因明入正理論大疏裡，可以見出慈恩宗所傳因明對於原來說法有怎樣的發展。這裡且舉幾點：第一、因明的性質開始偏重辯論的技術，隨後漸變為論證的、推理的乃至認識的學問。但慈恩宗所傳的只著重於辯論、論證方面。儘管陳那最後的著作集量論已用知識論為主題，而玄奘舍之未譯，卻選擇了簡持立破真義的作品正理門論。又陳那的門下當然會涉及因明的各方面來著述發揮，而玄奘只揀取天主以立破為綱領的入正理論、譯作理門論的初階。這些都表示出玄奘看因明的辯論、論證性質更加重要。入正理論特別對於三支比量的格式研究入微，分析三支立言的過失有三十三種之多。其中種種的相違過及相違決定過都曾一時流行奉為典要，而到後來便不採取了。但在慈恩宗對於這些卻有更精細的發揮，且邁進了一步。第二、三支比量因為立言的過失紛繁，應用起來不免隨處束縛而範圍狹隘，其後便開出寄言簡過的法門，允許在形式上預先加以區別。這不但照顧了立說的用意所在，並還可預想到辯論的應付而留下伸縮的地步。再進而依著立言所對的人、所站的地位，將「因」分別出自許、他許、共許的三類、以便自由地應用。這些方法的創造雖已早見於護法、清辨的著書，但細緻而又具體地加以組織乃出於唐人之手。象玄奘在印度時曾經改正了勝軍成立大乘是佛說的一個比量，又自己建立了真唯識量，後來基師更破斥了新羅順璟的唯識違決量，都可見出慈恩宗如何發展因明立量的方法。第三、關於立破的理論方面，慈恩宗在翻譯的詞語及解釋的分析上表示很周詳的用意、很精密的心思。象因的三相，原來只說因是所討論的事物上所具備的，又在同樣有所立主張的事物上也會有，而在沒有那樣主張的地方便沒有（因）。但到了玄奘的翻譯加以斟酌，特譯成「遍是宗法性」「同品定有性」「異品遍無性」，其中遍字定字都是用來簡別不明了的過失的。另外，對因分析出言、義、智三類各有生、了，而成為六因，又對宗分析出體、依的兩層，乃至三支的減缺過失，也區別出言、義的不同：這些都是在理論上進一層的發揮，而值得注意的。
八 慈恩宗的盛衰
慈恩宗的開創雖可上推到玄奘（公元六○○——六六四），但實際立宗的人是基師（六三二——六八二），尋常便稱他為慈恩法師。他在玄奘門下算是後進，儘管他才氣橫溢，著作等身（有百部疏主之稱），而當時擅長瑜伽的有慧景、神泰、文備，講究唯識的有圓測、慧觀，通俱舍的有普光、法寶，解因明的有靖邁、文軌，他們對於基師都是前輩，又都親近過玄奘的講筵，聽到很多口義，而各自有其傳述，因此當時議論還是很紛歧的。後來經過基師的弟子慧沼（六五○——七一四）努力料簡，著了能顯中邊慧日論來破斥法寶對於五種姓的反對說，另著成唯識論了義燈批判圓測、道證的舊疏，又作因明入正理論義纂要簡別文軌等異義，這才使各方面的學說定於一尊，而慈恩宗勢也以此時為最盛。跟著有他的弟子智周（六六八——其二三）著述闡揚，對於唯識因明的學說有許多補充（他的重要著作有成唯識論演秘及因明入正理論前記、後記等），但因為弘傳的地區偏在河洛一隅，於是給予他家異說競起的機會。像在基師當時已有醞釀的華嚴宗說，還有比較接近一般人士的淨土宗、禪宗之說，都起來與慈恩宗相爭，它的宗勢便驟然衰落了。
這樣，慈恩宗的興盛只短短的三數十年的，對於那時佛學界雖也發生了相當影響，而他們的主張極端，特別是種姓決定、三乘是實之說（在這一方面，他們重視種子本有說，以為是更基本的，有過於新燻，未免和學說史實不符），引起論敵的反響，更加深了一部分人對於舊說的固執。由此，他們原想融會印度晚出而精密的理論來組織一代的佛學，卻沒有能如願以償。不過，就他們所努力發揮的義理和精確傳述的資料而言，在中國佛學的發展上，是有它重大的意義的。印度佛家的面目，無論是小乘或大乘、龍樹提婆或無著世親，歷來為翻譯講說所模糊了的，到慈恩宗才一一顯露了真相。而在學習與踐行方面，由於唯識、因明理論的啟發，使學者知道如何的正確運用概念、思惟，以及從概念認識證得實際而復反於概念的設施，這樣貫通的真俗二諦的境界，學行的方法也才得著實在。要是更進一層推論，大乘佛學發達到無著世親的一個階段，固然為糾正當時惡取空見（這是由於誤解龍樹緣生無性理論而生的偏見）的自然趨勢，但也和時代思潮有密切關係。那時印度笈多王朝統一了分崩的政局，隨著社會經濟的繁榮，文化方面有了更新、向上的要求，原來佛家過重空觀的流弊所至，因仍自然而偏於消極，與此思潮相反，就不得不有一大轉變。象無著世親等所主張的種姓說，即帶著當時社會階級轉化情形的反映，而他們用佛家一貫反對階級制度的主張來貫穿，基本上原有爭取不定種姓由小入大成就一乘（相對的說）的用意。至於唯識觀的提倡，以轉依為歸宿，這不只發明一切現象的實相為止，並還要轉變顛倒、染汙的現象都成了如理、清淨，顯然須從現實的革新下手。這些在當時是具備積極、進步的意義。而其精神到後來也得著隨分發揚，未盡消失。慈恩宗尊崇所聞，如實傳播，雖說走向極端，卻依然能令人於中領會此意。我們只看，梁陳時代真諦初翻無著世親之書，就招致「有乖治術」的批評，備受阻礙，不能流行，到了慈恩宗對無著世親學盡情宣布，興盛一時之後仍舊歸於衰歇，不可見它的本質未變，也會和當時的「治術」不協調而間接受到打擊嗎？那未，泛泛他說慈恩宗因各家異說的競爭以致衰落，倒又是表面的看法了。
這篇文稿原是我準備作唐代佛學批判研究的資料用的，只有重點地舉出一宗的特徵和主張略加分析，當然說不上完備。現在，我覺得這樣的敘述也可為了解中國佛學裡主要的傳統思想之一助，所以訂正了裡發表，以供讀者的參考。
一九五三、九、二八、 附記
（現代佛學一九五三年十月號）