當時的思潮，是孔釋相通，玄佛合流。對此，玄奘有著高度警覺，沒跟著三教合一的潮流走，在通往帝王學的思想界，他依然還是那個偷渡的思想者，沒有隨大流走向王佛合一，而是從根本——即從文化個體性出發，走向具有人類性的大乘佛法。他西行求法，求的就是根本法。作為思想者，他被西域傳奇化。
作者 | 劉剛
photo | 圖蟲創意
玄奘偷渡時，何曾料到有朝一日會出現在敦煌壁畫中被人景仰？
他的光輝形象，最早出現在西夏時期的榆林窟裡，而非莫高窟中。敦煌石窟，非天降神奇，其來有自，亦如佛法一般，源於印度，來自西域，自成一體，其文明樣式，亦成一複合類型，為印度化、希臘化、中國化三位一體。
印度修士，其修行多居石窟，不但佛教有佛窟，耆那教和印度教等也都各有其石窟。佛窟之代表，為阿旃陀窟，如果以佛教史來化分，可分為小乘與大乘兩個時期，若據王朝來看，則從孔雀王朝到笈多王朝，最早鑿於公元前二世紀阿育王時期，終止於公元七世紀中葉，前後約900來年。七世紀初，玄奘曾來此朝聖，《大唐西域記》卷十一，記述了摩訶剌他國東部阿折羅伽藍及石窟，所謂「阿折羅」，亦是「阿旃陀」相近的音譯。
印度早期佛窟，依山而鑿，分僧房和塔廟兩類。僧房窟主室為一大廳，其正面和兩側，各分小室，供僧人起居與修行，廳中央為佛事活動場所。塔廟窟如馬蹄形，窟室後部，呈半圓形，中央設佛塔，拜佛者繞塔巡禮。通常兩窟並列，多為一體。
佛窟發展到中亞，著名者僅有巴米揚石窟，以犍陀羅風格的大佛聞名於世，玄奘途徑於此，稱其所在，為梵衍那國都城，記曰「伽藍數十所，僧徒數千人」，又說，東西兩大佛像，或高百餘尺，或高一百四五十尺，皆「金色晃曜，寶飾煥爛」，可惜今已毀於塔利班。玄奘還提到「城東二三裡伽藍中有佛入涅槃臥像，長千餘尺」，言之鑿鑿，當為親眼所見，可不知從何時起它消失了，連個遺蹟都未留下。
大佛信仰，為巴米揚特色，印度本土雖有巨塔，卻無大佛。佛至中亞，已與原始佛教有異，彌勒流行起來，且以巨佛形象，表達了人類對於來世的期望。追求來世，對東土產生了巨大影響，從此大佛興起如雨後春筍。
如果說巴米揚佛窟在中亞還是獨一處，那麼佛窟之於中國西域，那真是「忽如一夜春風來，千樹萬樹梨花開」了。只要來到龜茲，你就會發現，那是在大漠之中，綠洲之上，群山之間，盛開的一朵生生不息的洞天佛國之花，永動的一個綿綿不絕的佛法文藝舞臺，在天人之際，用自由的色彩和理想的造型，無言排開的一系列永無盡頭的畫廊。
龜茲是西天佛法入東土的第一站，所以，儘可能展示佛法最美的那一面。那裡的歌舞、壁畫、石窟，都在向我們展示一個信仰與審美的國度。
一個小國，哪來那麼大的精力，竟然鑿造了五百個大石窟？其石窟比敦煌起碼要早個百來年，可以說它是敦煌的先驅，也可以說它是敦煌的老師。
但玄奘到來時，他看見了一座荒城，那裡有過一個跟龍有關的傳說，說的是龜茲國東境城北天祠前有一大龍池，先是諸龍易形，與牝馬交合生龍駒，後來又變為人，與婦人交合，生子，皆為龍種。龍性難馴，不恭王命，於是，龜茲王乃引突厥兵來屠城。他把這傳說載入《大唐西域記》裡，還特別補了一句：「城今荒蕪，人煙斷絕。」他為什麼要在書裡這樣說？很明顯，這樣說是屬於神話與歷史交錯。
本來，他筆下已是惜墨如金，但他卻偏偏要在這無稽之談上不吝筆墨，這是為什麼？在此，他留下了一條歷史的線索，那線索便是突厥，是突厥人在這個如花似玉的世界裡屠城，而且屠的還是在此培育「龍駒」的「龍的傳人」——中國人。
中國人尋求西域寶馬，早在兩漢時期就開始了，為此，漢武帝還專門寫過《天馬歌》。詩中，馬有龍性，與龍為友。盛唐時期，李白也寫了一首《天馬歌》，除了以天馬自喻，還特別強調了天馬具有龍性，而李白本人就很像這樣一匹出自西域的龍駒。
這傳說似乎暗示，龜茲王有可能勾結過突厥殺害中國人，這就為大唐佔領龜茲、設立安西都護府，提供了一個正當性的理由，儘管這理由只是個傳說。
須知口述《大唐西域記》的玄奘，已非當年西行求法的玄奘。
西行的玄奘，那時還是一名偷渡的思想者。到了作西域記時，他已成為了以佛法治西域的代表，當然要站在國家主義的立場，反映大唐政治正確的主張。可其中亦有難言之隱心頭之痛，盡在無語中。僧不妄語，他可以不說，但不能說假的。
對於高昌國，他就什麼都沒說，《大唐西域記》裡，竟然一字不提，這是為什麼？因為站在大唐的立場上，高昌勾結突厥，是敵國，站在他個人的立場上，高昌有恩於他，贊助他西行求法的不是大唐，而是高昌，不是大唐皇帝，而是高昌國王。
《大唐西域記》是以國家立場，採取國別史的方式，為中國撰寫西域史記，由此可見，玄奘不但是高僧，還是一位熟知史官文化、深諳春秋筆法的史家。
正如季羨林在《關於<大唐西域記>》一文中所指出的，玄奘是個有政治頭腦的和尚，絕不會辜負太宗的希望。從歷史學來看，這是一部歷史地理之書；從政治學來看，這是一部地緣政治的書；從大唐經世來看，則是一部以佛法定西域平天下的書。此書一出，太宗立馬就讀，據說他還曾想讓玄奘從政還俗。
較之法顯《佛國記》，其差異不僅如《四庫全書總目提要》所言，法顯作《佛國記》其文頗略，玄奘述《西域記》較為詳核，表現為內容多寡，規模廣狹，格局大小，還表現為文體上的差異：一為遊記，一為史記；一為個人傳，一為國別史。
馬克思說，印度無歷史。有之，當從玄奘《大唐西域記》始。
玄奘用史家筆法，概述一百多國，列舉山川形勢、國土規模、城市大小、人口多少……以及國家信仰、國際關係等，極簡明扼要，為治西域者必不可少。
法顯《佛國記》，顯然志不在此，故其《佛國記》又稱《法顯傳》，是他個人傳記的一部分。而玄奘於《西域記》之外，亦另有其個人傳記，區分於國史。《大唐西域記》是國家本位的，玄奘沒有把他的個人情感帶進去，可《大恩寺三藏法師傳》就不同了，那是他為自己口述的，裡面保留了他自己的心情。
他把在國家本位裡沒有位置的高昌國及其國王麯文泰，放到個人本位的自傳裡來敘述，當他從長安出逃時，他便成了大唐要追捕的逃犯，在高昌國王派人來迎接他之前，他一直行走在黑暗之中，掙扎在死亡邊緣，他在生死關頭結拜了生死之交。
就是那位高昌國王，成了他結拜兄長，把他當作命中注定的法王，跟他約定，他若成佛，就做他護法，他若取經歸來，要在高昌待三年，為人民講經說法。
其實，玄奘西天取經，從頭到尾不能一概而論，要做三段論。
一開始，是玄奘追求真理的個人行為。自高昌以後，國王麯文泰奉他為法王，把支持他取經，當做一次護法行動。這樣，玄奘取經，就從個人行為轉變為高昌國的國家行為，玄奘再次出發，就不再是一個人在行動，而是帶著一個國家使團在行動。
一路通關文書，一路金銀玉帛，國王為他鋪了一條追求真理之路，一條法王與人王義結金蘭通往人類最高友誼之路，一條讓桃園三結義升華的思想者之路。
不要以為，西域邊鄙的高昌國王沒見過這世上偉大的東西。麯文泰到過長安，見過高僧，他發現，那些德高望重者跟他無緣，都不如他眼前這位追求佛法的美少年，他也見了唐太宗，就是那位天可汗，也不以為然，他說：鷹飛於天，雉伏於篙，貓遊於堂，鼠叫於穴，各得其所，豈不活耶？各有各的活法。
唯獨那位美少年，他一見傾心，思想的光芒和真理的光輝，令他著迷，兩個心心相印的思想者，兩位惺惺相惜的美少年，在西域相會，還有什麼比這更美！
孟憲實在《玄奘和他的恩人麴文泰》中說，玄奘啟程，麴文泰為他準備了「四沙彌以充給侍，製法服三十具，以西土多寒，又造面衣、手衣、靴、幭等，黃金百兩，銀錢三萬，綾及絹等五百匹，充法師往返二十年所用之資。給馬三十匹，手力二十五人」。對此，孟君算了一筆帳，他從《高昌內臧奏得稱價錢帳》中列舉的高昌年交易稅——「稱價錢」來看，指出，玄奘得金百兩，折合銀錢約625文，超過高昌一年的黃金交易總量，所以，三萬銀錢，在當時，是個龐大數字，須高昌50年所得「稱價錢」。
500匹絹和綾，若以高昌曾存在的評估價格推算，以每匹40文計，又是兩萬文。此外，為了玄奘能順利西行，麴文泰給沿途24國國王都寫了國書，每書附大綾一匹為信。大綾比綾貴重，24匹至少得有一萬銀錢。為了尋求西突厥葉護可汗的幫助，又獻「綾綃五百匹、果味兩車」，果味不知如何計算，加在一起，總不會低於兩萬。總計銀錢是八萬。阿斯塔那48號墓出土一組延昌二十七年(587)的高昌兵部買馬奏行文書，一匹馬最貴的是45文，最少32文。既以一匹40文來計算，玄奘的八萬銀錢可買馬2000匹。
「四沙彌」，用來侍奉玄奘，「給馬三十匹」，以供運輸，而「手力二十五人」，當為全程行腳之勞力，其僱傭價格，以二十年計，亦相當於高昌銀錢五萬多。這樣一筆帳算下來，以高昌僅三萬餘人的小國，恐怕將其國庫積蓄的一半都用上了，這是為真理而投資啊！歷史上，有為美人而傾城傾國者，有為真理者乎？有之者，西域高昌王也！
高昌王開了一個好頭，西域各國也都跟著來支持了，就連西突厥的葉護可汗，由於高昌王的請求，也一路上給予了關照。要知道，在大唐勢力到達之前，突厥人主宰了西域，令行禁止，惟突厥人馬首是瞻，只要突厥人一發話，玄奘就可以通關了。
這些情景，沒有出現在《大唐西域記》裡，但都保留在《大慈恩寺三藏法師傳》裡，唐太宗雖然讀過《大唐西域記》，卻未讀過《大慈恩寺三藏法師傳》。
這兩本書，皆由玄奘口述，弟子筆錄而成。所不同者在於，《大唐西域記》在玄奘手裡完成，有玄奘和弟子辯機一起署名，而《大慈恩寺三藏法師傳》則僅題慧立本、彥悰箋。或曰，玄奘逝世後,《傳》由慧立寫成。其實不然，若非玄奘本人口授，其行跡與隱私，他人怎知？所以，我們認為，《傳》在玄奘之時已完成，然只是自傳，其中隱私，亦不宜問世，僅傳弟子，以心傳心，明其心跡而已，故初稿完成後,慧立便藏之於地穴，秘不示人，臨終時，「乃顧命門徒，掘以啟之」，《傳》將出，而慧立卒，《傳》散佚。
大恩寺費時多年，將《傳》搜全，請彥悰為序，並箋以問世，彥悰見原本有缺，初未應允，人責以「佛法之事」，故箋之以為十卷，題「沙門慧立本，釋彥悰箋」。箋成，已是時過境遷。太宗、高宗相繼去世，太后武則天，廢太子自立，推翻李氏，做女皇帝，欲以佛教為加持，助武氏取代李氏，故《傳》亦隨之而問世。
玄奘西行，其行跡與心跡，略於《大唐西域記》中，詳於他的「自傳」裡。《記》為奉太宗敕命而作，故為國立；《傳》乃為己之作，述一己往事，懷以往故人，故欲自立。他把那些不入史官標準，不入王朝中國主流，卻與本人相關的，繞開當時「政治正確」的樊籬，如實述錄在《傳》裡。例如，他與背叛大唐的高昌王相遇相知，又得到了大唐的敵對勢力西突厥葉護可汗的支持，說實在的，在西行求法的路上，西域各國都給予了不同程度的禮遇，只有大唐把他當作逃犯通緝，讓他經歷了那些太心酸的日子。
《傳》裡的這些東西，若用王朝中國的標準來衡量，玄奘很可能會有通敵嫌疑。《傳》裡，華夷之辨消失了，尊王攘夷不見了，只有不分敵我的對於佛法的追求，只有超越國際的對於真理的執著，而這些豈不都有礙於一代王朝的「政治正確」？若李世民讀了這《傳》會怎麼想？他能理解嗎？不能！「政治正確」是他的逆鱗，誰也碰不得。碰了，就會有「玄武門之變」，就會遇神殺神，遇佛殺佛，難逃殺身之禍！可是，只要能幫助他「政治正確」，他也能容你甚至當面指出他的過錯——「諫」。
玄奘取經回國，到達長安後，旋即趕赴洛陽，因為太宗要在洛陽接見他。兩人一見，太宗就問：法師當年西行，何以不報朝廷？玄奘說：去時，已再三表奏，但誠願微淺，朝廷未允，然，慕道之至，乃以私行，專擅之罪，唯深慚懼。就這樣接見，太宗還要先問罪一下，再來赦免：法師出家後，已與世俗了斷，故能委命求法，惠利蒼生。
雖然既往不咎了，但玄奘還是寫了《大唐西域記》，作為他的政治投名狀，為大唐提供以佛法定西域的國策依據，開啟了他大唐國家主義佛法的第三階段。
對此，太宗當然很滿意，說他「非惟不愧古人，亦乃出之更遠」。不過，當太宗要他棄緇還俗時，被他以「孔教未聞」斷然拒絕。
在孔教與釋教之間，玄奘的抉擇不留餘地，若稍有猶豫，縱然不還俗，亦會像鳩摩羅什那樣破戒失身。鳩子本為龜茲國人，其來東土，有如貴霜王朝之於大乘馬鳴，乃前秦皇帝苻堅以徵伐得之，前秦亡後，又被後秦皇帝姚興接手，歷盡亂世風流。
作為戰利品，鳩子在前秦，被秦將呂光所逼，已經失身一次，到了後秦，姚興說他人種優異，不傳宗接代可惜，故命其納女生子，破戒逍遙，他還是依了。
王權有一大癖好，最喜拿捏人心中的神聖領域，以示自己無所不能，壓倒一切。鳩摩羅什無奈，向王權屈服了。而玄奘卻能夠堅持下來，可見有多麼不易。
玄奘與鳩摩羅什，同為中國佛學史上兩位著名譯經者，一往東土而來，一向西域而去，但兩人的譯經成就卻剛好相反，玄奘譯經，儘可能的接近梵語，鳩子不然，反而追求漢化，故論傳播性，以鳩子所譯為勝，以通經論，則玄奘之譯更接近原典。鳩子多才，具詩人氣質與文學情懷，似天竺馬鳴菩薩；而玄奘則具史家通識，以經為史，儘量保持原始性，突出佛經的存史價值，就如同佛學中的中國太史。各自做人的立場，也在譯經風格中反映出來，鳩子為傳教者，欲求傳播最大化，故其譯經輔以文學形式；而玄奘為立法者，其以原典為根據，立根本法。
鳩子根本未穩，難免破戒失身，不是因為女色，而是因為王權。玄奘立定根本，所以，面對太宗的要求，才敢說「孔教未聞」。只此一句，便守住了他的底線——文化個體性與獨立之精神。
而當時的思潮，是孔釋相通，玄佛合流。對此，他有著高度警覺，沒跟著三教合一的潮流走，在通往帝王學的思想界，他依然還是那個偷渡的思想者，沒有隨大流走向王佛合一，而是從根本——即從文化個體性出發，走向具有人類性的大乘佛法。
他西行求法，求的就是根本法。作為思想者，他被西域傳奇化。
（作者近著《文化的江山》第一輯四卷，中信出版社）
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