引言
艾賽尼人的組織、宗教生活樣式與倫理，往往被人，尤其是被猶太教這邊，關聯到原始基督教的實踐上。和基督教徒一樣，艾賽尼人也有洗禮、愛的餐會、無等差的愛的共產主義、貧者救濟、使徒職（猶太教意味下的概念用法）、對婚姻的嫌惡，以卡理斯瑪尤其是預言為致力追求的救贖狀態。
他們的倫理，如同古代基督教的倫理是極為和平主義的，要求對敵人的愛，在救贖希望上給窮人的評價高，給富人的則是不利的評價，一如福音書裡的貧者要素那般。除此還有和原始基督教相親近的一般法利賽派的倫理的構成要素：艾賽尼人的倫理和原始基督教的倫理在許多點上都意味著法利賽倫理的強化提升。只不過此種提升的性格在此與在彼有著相當大的分別。
因為正是在禮儀的潔淨這點上，耶穌本身在其宣告的信息裡已駛向完全不同的軌道。起著不朽作用的主的話語：「入口的不能汙穢人，出口的乃能汙穢人，而且唯獨出口的，是打從心裡發出來的，這才汙穢人。」這意味著：對他而言，具決定性的是心志倫理的升華，而不是猶太教的潔淨律法的那種儀式主義的優越，而且相對於艾賽尼人對於禮儀不淨者的那種戰戰兢兢的避之唯恐不及，他則是十足堅定從容地與他們往來和同桌共食。
不過，在雙方都可以找到的諸多倫理觀念，於這兩個教團的起源地區裡是以極其多樣的形式散播開來，而同一種類的制度，部分已是法利賽的兄弟團所共有的，部分則我們不得不這麼假定，是各式各樣的崇拜團體所共通的。其中，比什麼都來得重要的是：一個當下可見的活生生的救世主的顯現，以及原始基督教獨特的「靈」的強大意涵，在艾賽尼人而言，就我們所知，始終未曾有所聽聞。靈，作為典範的恩寵狀態之明證的卡理斯瑪與標誌，對於猶太教與法利賽派的教說而言，的確不是個陌生的概念。
「耶和華的靈」，作為狂戰士卡理斯瑪，臨到英雄與君王，尤其是作為幻視與先知預言的卡理斯瑪，有時甚而是奇蹟的卡理斯瑪，臨到先見、先知與行奇蹟者；大祭司需求耶和華的靈，為的是得以有效地贖清人民的罪，它離開他、捨棄君王或英雄，如果他有罪；耶和華的靈在每個教師身上也是強大的，如同先知通過靈而看見與聽見，教師也是通過靈而施教。在猶太聖典裡，稱靈為ruach-ha-kodesch，其邪魔的敵對者是「汙穢的靈」的教唆，在福音書裡，作者稱之為「鬼王」別西卜的靈。由於敬畏上帝的名，拉比往往不用「聖靈」一詞，而代之以「shekina」這個名稱。
由此發展出的教義是：天地創造之初，「上帝的靈」運行在「水」面上，那聖靈是創造者在第一日所創造出來的。鴿子，遭受迫害的以色列的象徵，在猶太聖典裡有時也被當作是聖靈的傳遞者。在猶太聖典的文獻當中也出現這樣的想法：聖靈是為人在神前調停的「synegor」，亦即「求情者」與援救者。不過，先知時代業已結束的教說也讓如此見解成立：聖靈自瑪拉基之後已自世界消失了。人不再能得到它，所能獲得的不過是「batkol」，亦即拉比為了正確解釋神的律法所必須的靈。另一方面，約珥是如此看待彌賽亞來臨之後被揀選者的潔淨與神聖：那時聖靈將分布在所有人身上，兒與女要說預言，老年人要做異夢，少年人要見異象，而僕人與使女也將為聖靈所澆灌。
據此，聖靈在所有人身上的復活便是彌賽亞到臨的徵兆，也是天國已近的徵兆。此種想法對於基督教的聖靈降臨奇蹟觀念而言是具有決定性的。作為一種非理性的神賜預言稟賦的這種獨特意義上的「聖靈」，拉比既不敢說自己可以擁有，也不認為這是教團成員之恩寵狀態的表徵。因此，拉比教師的權威即使是如此之高，他也從來不會有這樣的想法：要求擁有一種靈的「超人」的地位。支撐其權威的總是出自先知之口與律法書裡明文記載的確定話語。
朝著靈魂司牧者崇拜的方向前進依照印度、亞洲與基督教裡的導師崇拜的那種方式一的任何發展，一概都被排除掉。而這也是猶太教的神觀本身所不容的，此種神觀迫使任何的被造物神化都被當作是異教的恐怖行徑而遭到拒斥。不過拉比自己也不曾考慮過成為按照這種基督教的或亞洲現象的樣式所發展出來的聖者崇拜或秘法傳授者崇拜的對象。他所從事的是一種宗教的天職，但他並不施行恩寵：這麼做原本是一在有限範圍內祭司的卡理斯瑪，並且一直是因其為可拉族後裔而具有資格的祭司們的表徵－唯有他們有資格宣說「祭司的祝福」，雖說本質上只是形式上而已。
直到東歐的哈斯丁運動才在哈斯丁神秘主義義人身上創造出一種人物，與亞洲的救苦救難類型和秘法傳授者類型相應的人物，他們所宣稱擁有的權位也因此正與拉比的權威處於最為尖銳對立的狀態，並且被後者拒斥為異端。猶太拉比既不施行聖禮救贖，也不是個卡理斯瑪的急難救助者。他的宗教特殊資材是「知識」。這受到非比尋常的極高評價。在榮耀上，他超越其尊長及其父母，所謂「知識至上」。拉比個人權威的意義端在於他以身示範，亦即在於他的典範性生活樣式，然而其標誌不過是嚴格地一以神的話語為取向。拉比在其義務性的工作領域裡同樣是個「話語」的僕役。但他絕非「說教者」，而是個「教師」。他在封閉性的學生圈子裡教授律法，但並不公開地通過說教來勸導教團。
的確，他也在猶太會堂裡施教，不過，在古猶太教裡，就我們所知，這僅只發生在大祭典之前的安息日及卡拉班之日。目的同樣在於教導虔敬的教團在那樣的日子裡該遵守哪些儀式義務，就像個人有了疑問時，他作為建言者來援助他們有關儀式義務的問題。除了有系統地將律法教授給學生，拉比的職業活動重心在於：依羅馬法律家那種方式來進行解答工作，以及作為仲裁者的活動，而被召喚到「拉比法庭」執事的拉比就真正是在擔任法官的工作。反之，安息日午後的公開的宗教一倫理說教，在猶太教古代是完全無組織的。不過，只要有公開說教活動存在－可以說很大程度上是存在的，不管當時或是後來，此種活動一直是落在有別於真正定居於地方上的拉比的另外一種人手上，亦即「magyr」，後代的這種受過拉比教育的遊方教師，確實是個非常古老的現象。
作為遊方的辯士、富有的教團成員的座上客，他漫遊於一個又一個教團之間，完全如同一徑在各猶太會堂裡說教的保羅那樣。當然，浮上檯面的不止是雲遊的演說者。相當寬廣的教學與說教自由，使得任何自認為夠資格同時也被教團認可的人都可以進行說教。真正以福音為禮儀上的前提的「聖經學者」也這麼做。不過，顯然不是正規的職業義務。另一方面，拉比的任務僅在於整治非祭司性質的而是純粹技術一儀式性質的事務：在古猶太教裡，尤其是儀式性沐浴的施行以及shehitah，儀式性的屠宰這是他必須照管的，有時候他甚至必須自己動手。只是，所有這些事項裡，律法的權威性解釋是而且一直都是主要的工作。
此種律法解釋的技術本質，在此相應於小市民階層在社會條件制約下所生出的特質。古代拉比本身相當大一部分所屬的這個階層，也是律法解釋最為重要的擔綱者。如先前所強調的，「健全的常識」與實踐一倫理的理性主義，亦即總是與市民階層相親近的那種內在態度，強烈地影響了拉比對待律法的方式：發揮功效的，一方面是規定的「ratio」而非其文字，另一方面是日常生活的迫切性需求，尤其是經濟的需求。反之，真正「建設性的」理性思維的可能性則完全付之闕如，換言之，像羅馬從事解答活動的法律家所秉持的並且也唯有他們所運作的那種真正的「法律家的」思維一概從缺，這實際上意味著欠缺理性建構概念的能力。
拉比絕非純粹世俗的尤其是高貴的法律家階層，如同羅馬的法律解答者那樣，而是平民的宗教禮教師。拉比與神的實定命令的內在結合，比起法律家與實定法所可能有的牽繫還要來得強烈，何況再加上任何市民階層的理性主義都具有的典型形式與限制。話語的解釋與具象的模擬取代了概念的分析，具體的決疑論取代了抽象與綜合。古代拉比總是大幅度地以實際理性的需求為取向，並且徹底以具體的個別案例為取向的判決實踐，的確歷經了某種「理論的」擴大，亦即神殿崩毀後，在美索不達米亞與巴勒斯坦的大拉比學派成為此種判決實踐的有組織的中心，而且對整個文化世界而言，此一中心地位直到卡羅琳王朝時代終了時一直維持不墜。
同時，拉比的尊榮地位也與家父長或其正當的代理人所施予的聖職敘任儀式相結合，而正規的學院研究課程明文規定了師生的聽講、質問與討論，以及研究俸祿與寄宿學校。法利賽派兄弟團的特殊組織顯然已經消失：「chaber」後來是用來指稱一個特別熱切於研究律法的人，也就是典型後期猶太教的律法名家，而「perushim」也被用來指稱學生。法利賽主義的「精神」在猶太教裡是唯一支配性的。
結語
不過，不再是一種積極的兄弟團的精神，而只是文獻研究的精神：根據時而浮現的想法，神本身也「研究」永恆妥當的律法，為的是按此行事，好比印度的世界創造者實行苦行，好使他能夠創造世界。如此，擺脫具體案例的一種有系統的思維得以發展出來。只是，此種思維的特異性，部分取決於古代拉比之受到傳統的束縛，部分則取決於固有的社會結構。